Văn Hóa

Văn Hóa thế giới . Culture du Vietnam ou du monde.

Văn hóa miệt vườn (Civilisation des vergers)

j050807 Culture, Histoire, Văn Hóa, Vietnam , ,

Version française
version anglaise
Galerie des photos

Trước khi trở thành đồng bằng sông Cửu Long của Việt Nam, đầu thế kỷ Kitô lãnh thổ này thuộc về vương quốc Phù Nam trong vòng 7 thế kỷ. Sau đó, nó đã được sáp nhập và thuộc về đế chế Angkor vào đầu thế kỷ thứ 8 trước khi được nhường lại cho các chúa Nguyễn vào đầu thế kỷ 17 bởi các vị vua Khơ Me. Đây là một khu vực được vung tưới bởi một mạng lưới kênh rạch khiến làm các cánh đồng của nó được phì nhiêu với đất phù sa qua nhiều thế kỷ và do đó thích ứng với việc trồng trọt các cây ăn quả. Sông Cửu Long lúc nào cũng làm người dân bản địa phải tranh đấu không ngừng cũng như sông Nil của Ai Cập với người nông dân. Sông Cửu Long đã thành công trong việc xây dựng một bản sắc « miền nam » cho người bản xứ và mang đến cho họ một nền văn hóa mà người dân Việt hay thường gọi là «Văn hóa miệt vườn ». Ngoài sự tử tế, lịch sự và lòng hiếu khách, người bản xứ của vùng đồng bằng này còn cho thấy ở nơi họ lúc nào cũng có sự gắn bó sâu sắc với thiên nhiên và môi trường.

Với sự giản dị và khiêm tốn trong cách sống, họ rất tự hào dành một phần nào quan trọng cho đạo lý và đức hạnh trong việc giáo dục con cái. Đó là tính cách đặc biệt của một người  con của đồng bằng sông Cửu Long này, một người dân miền nam Việt Nam sinh ra trên một vùng đất thấm nhuần triết lý của Phật giáo Nguyên thủy vào đầu thế kỷ công giáo và xuất thân từ sự hỗn hợp của nhiều dân tộc Việt Nam: người Kinh, người Chàm và người Khơ Me trong hai thế kỷ qua. Chúng ta không ngạc nhiên khi nghe trong một câu nói có những từ ngữ lạ thường, có sự pha trộn của các từ tiếng Hoa, tiếng Khơ Me và tiếng Việt. Đây là trường hợp của từ ngữ sau đây:

Sáng say, chiều xỉn, tối xà quần

để nói rằng có thể say sưa nguyên ngày sáng, chiều và tối. Bạn có thể dùng ba thứ tiếng: Việt, Hoa và Khơ Me « say », « xỉn », « xà quần » của ba dân tộc đề ám chỉ từ « say ». Cùng một ly rượu vang có thể uống được bất cứ lúc nào trong ngày và được chia sẻ trong niềm vui và tình anh em của ba dân tộc. Người bản địa của đồng bằng sông Mê Kông chấp nhận dễ dàng mọi nền văn hóa và mọi ý tưởng với sự khoan dung. Mặc dù vậy, họ phải khó nhọc  tạo dáng qua nhiều thế kỷ vùng đồng bằng nầy với mồ hôi bằng cách biến đổi nó từ một vùng đất hoang dã và dân cư thưa thớt thành một vùng đất giàu vườn rau cải và cây ăn quả và đặc biệt là  vựa lúa của Vietnam hiện nay. Điều này nó cũng không sai với những gì mà nhà địa lý người Pháp Pierre Gourou, một chuyên gia về thế giới nông thôn ở Đông Dương, đã tường thuật lại trong quyển sách của ông về những người nông dân Việt ở đồng bằng (1936):
Đây là một sự kiện địa lý quan trọng nhất của đồng bằng. Họ thành công trong việc mô hình hóa vùng đất đồng bằng nhờ  sức công lao của họ.

Trước khi trở thành vùng Lưỡng Hà của Việt Nam, đồng bằng sông Cửu Long là một không gian mênh mông của các cánh rừng,  các đầm lầy và các  cù lao. Nó cũng là một môi trường có nhiều dạng sống và các động vật hoang dã khác nhau (cá sấu, rắn hổ mây, hổ, vân..vân..). Đây là trường hợp ở tận phía nam  của tỉnh Cà Mau, nơi có rừng ngập mặn thứ hai trên thế giới được tìm thấy ngày nay. Đây là lý do mà thường nghe kể lại những buổi đầu khó khăn của  những người  dân Việt đầu tiên đến vùng đất mới nầy trong các bài ca dân gian của người Nam Bộ hoặc mô tả các cuộc phiêu lưu của những người Việt dám mạo hiểm vào rừng để đối mặt với những con hổ hung dữ và xuống dưới sông để lượm trứng của bày cá sấu. 

Muỗi kêu như sáo thổi
Đỉa lội như bánh canh
Cỏ mọc thành tinh
Rắn đồng biết gáy.

hay là
Lên rừng xỉa răng cọp, xuống bãi hốt trứng sấu

Bất chấp sự sợ hãi và nguy hiểm bám đuổi họ và đôi khi còn làm họ ớn lạnh rùng mình khi nghe tiếng chim hót  hoặc tiếng nước do sự chuyển động của một con cá cùng tiếng chèo thuyền làm họ giật mình giữa một không gian yên tĩnh, khắc nghiệt mà mọi chuyện nguy hiểm có thể xảy ra lúc nào. Nơi nầy, ngày cũng như đêm, muỗi rừng không ít khiến khi xưa đã có câu ca dao nầy: 

Cà Mau là xứ quê mùa, muỗi bằng gà mái, cọp tùa bằng trâu.

Trong thời kỳ gió mùa, ở vài nơi của đồng bằng bị ngập lụt, họ không có cơ hội đặt chân xuống đất liền trong nhiều ngày khiến họ phải chôn cất những người thân yêu bằng cách treo quan tài trên cây chờ nước rút để chôn cất hay dìm dưới dòng sông để thiên nhiên tự lo liệu lấy thông qua những câu chuyện cảm động được nhà văn hào Sơn Nam viết trong cuốn sách  « Hương Rừng Cà Mau »
Can đảm và kiên cường là những đức tính của người dân đồng bằng sông Cửu Long này để cố gắng tìm được một cuộc sống tốt hơn trong một môi trường khắc nghiệt. Kênh Vĩnh Tế dài hơn 100 cây số vào đầu thế kỷ 19, là một bằng chứng của một dự án vĩ đại mà tổ tiên của người ở vùng đồng bằng này đã thực hiện đào trong 5 năm liền (1819-1824) để giảm bớt nước muối trong đất và kết nối Hậu giang (Bassac) từ sông Mê Kông (Châu Đốc) đến cửa sông Hà Tiên (Vịnh Xiêm La ) dưới sự chỉ đạo của thống đốc Thoại Ngọc Hầu. Hơn 70.000 người  dân Việt, người Chămpa và người Khơ Me  được huy động và gia nhập một cách miễn cưởng  vào dự án nầy. Nhiều người  đã bỏ mình ở nơi nầy. Trên một trong 9 chiếc bình của triều nhà Nguyễn được bố trí trước đền thờ các vị vua Nguyễn (Thế Miếu) ở Huế, có một dòng chữ kể lại các công trình đào kênh Vĩnh Tế  được hoàng đế Minh Mạng công nhận và tỏ bày lòng biết ơn đối với tổ tiên của người dân mìền nam. Vĩnh Tế là tên của bà vợ của thống đốc Thoại Ngọc  Hầu mà hoàng đế Minh Mạng chọn để nhìn nhận công lao của bà  có lòng can đảm giúp chồng trong việc thực hiện con kênh này. Bà ấy  đã qua đời hai năm trước khi kết thúc công trình này.

Đồng bằng  sông Cửu Long đã có một thời  từng là điểm khởi đầu cho  các cuộc di cư của các thuyền nhân sau khi chính quyền Sài Gòn bị sụp đổ (1975). Một số người bị  bỏ mạng  trong các cuộc hành trình nầy mà không có  một kiến ​​thức nào về nghề đi biển. Những người khác, những người không thể vượt đi được, đã bị chính quyền Việt cộng bắt lại được và bị gửi sau đó đến các trại cải tạo. Sự khắc nghiệt trong cuộc sống không ngăn được những người con của đồng bằng sông Cửu Long sống hạnh phúc trong môi trường của họ. Họ tiếp tục duy trì lòng hiếu khách và hy vọng có một ngày nào đó sẽ tìm được một cuộc sống tốt đẹp hơn. Họ cố rèn luyện để đạt được qua nhiều thế kỷ lòng cương quyết và một tinh thần cộng đồng vô song để tìm kiếm một vùng đất màu mỡ nuôi dưỡng và một không gian tự do. Để nói về các con người ở đồng bằng nầy, chúng ta có thể lấy lại câu nói của Sơn Nam ở cuối quyển sách của ông mà có tựa đề: Tiếp Cận với đồng bằng sông Cửu Long: Không ai yêu thương đồng bằng Cửu Long nầy hơn chúng ta. Chúng ta phải chấp nhận cái giá phải trả.

Chính ở vùng đồng bằng này, ngày nay chúng ta tìm thấy tất cả các khía cạnh hấp dẫn của vùng sông nước Cửu Long (mặt trời, nụ cười, vẽ đẹp miền nam bộ, lòng hiếu khách, hình bóng thiếu nữ qua chiếc nón lá, các con đò, chợ nổi, những nhà sàn trên nước, nhiều loại trái cây của vùng nhiệt đới, các trại nuôi cá, các đặc sản địa phương vân vân…). Điều này cũng được nhận thấy trong câu nói sau đây:

Đất cũ đãi người mới. 

Khi Việt Nam được thống nhất vào năm 1975, chính phủ Việt Nam đã đưa về vùng đồng bằng nầy có hơn 500.000 nông dân từ miền bắc và miền trung. Được nuôi dưỡng bởi đất phù sa, vùng đất nầy rất được màu mỡ. Nó trở thành lá phổi kinh tế và là một nguồn lợi trời ban cho 18 triệu người dân ở trong khu vực nầy. Nó có thể một mình nó nuôi dưỡng cả nước Việt Nam.

Galerie des photos

culture_verger

Paris ngày 26/04/2020 

[Return CIVILISATION]

La culture des vergers (Văn hóa miệt vườn)

j050807 Culture, Histoire, Lịch sử, Văn Hóa , , ,

La culture des vergers (Văn hóa miệt vườn)

Version vietnamienne
Version anglaise

Avant de devenir le delta du Mékong du Vietnam, ce territoire appartint au début de l’ère chrétienne au royaume de Founan durant 7 siècles. Puis il fut repris et inclus dans l’empire angkorien  au début du VIIIème siècle avant d’être rétrocédé au seigneur des Nguyễn au début du 17ème siècle par les rois khmers. C’est une région irriguée par un réseau de canaux et de rivières  permettant de fertiliser ses plaines par les dépôts d’alluvions au fil des siècles et de favoriser ainsi  la culture des vergers.   Le Mékong met en lutte perpétuelle le natif de son delta comme le Nil de l’Égypte avec son fellah. Il réussit à lui bâtir une identité « sudiste » et à lui octroyer une culture, celle que les Vietnamiens ont l’habitude d’appeler « Văn hóa miệt vườn (culture des vergers) ». Outre sa gentillesse, sa courtoisie et son hospitalité, le natif de ce delta montre un attachement profond à la nature et l’environnement.

Avec la simplicité et  la modestie dans la manière de vivre, il  accorde une place prépondérante  à la sagesse et  à la vertu dans l’éducation de ses enfants. C’est le caractère  particulier de ce fils du Mékong, celui des gens du Vietnam du Sud qui sont nés sur une terre imprégnée du bouddhisme theravada au début de l’ère chrétienne et qui sont issus du brassage de plusieurs peuples vietnamien, chinois, khmer et cham durant les deux derniers siècles. On ne s’étonne pas  d’entendre  des expressions bizarres  où il y a  le  mélange des  mots chinois,  khmers et vietnamiens.  C’est le cas de l’expression suivante:

Sáng say , Chiều xỉn , Tối xà quần

pour dire qu’on est soûl le matin, l’après-midi et le soir.  Le Vietnamien, le Chinois et le Cambodgien emploient  respectivement  say, xỉn, xà quần   dans leur langage pour signifier le même mot « soûl« .  Le même verre de vin peut  être bu à tous les moments de la journée   et partagé avec plaisir et fraternité par les trois peuples.

Le natif du delta du Mékong accepte facilement toutes les cultures et toutes les idées  avec tolérance. Malgré cela, il doit façonner au fil des siècles  ce delta  avec la sueur en transformant une terre jusque là inculte et peu peuplée en une terre riche en vergers d’agrumes et de fruits et surtout en un grenier à riz. Cela ne contredit pas ce qu’a écrit le géographe français Pierre Gourou, un spécialiste du monde rural en Indochine,  dans son ouvrage sur les paysans du delta  (1936):

C’est le fait  géographique le plus important du delta.  Ils réussissent  à modeler la terre de leur delta par leur labeur.

culture_verger

Avant d’être la Mésopotamie du Vietnam, le delta du Mékong était un  immense espace de forêts, de marécages  et d’îlots.   Il était un milieu apparemment inhospitalier foisonnant de diverses formes de vie et d’animaux sauvages (crocodiles, serpents,  tigres  etc.).  C’est le cas de l’extrême sud du  province de Cà Mau où se trouve aujourd’hui le deuxième mangrove du monde. C’est pourquoi on ne cesse pas de  raconter les difficultés rencontrées au  début de leur installation par les premiers arrivants vietnamiens dans les chansons populaires. 

Muỗi kêu như sáo thổi
Đỉa lội như bánh canh
Cỏ mọc thành tinh
Rắn đồng biết gáy.

Le bourdonnement des moustiques  ressemble au son d’une flûte,
les sangsues nagent à la surface de l’eau comme  le flottement des nouilles dans une soupe,
les herbes sauvages poussent comme les petits lutins,
les serpents des champs savent siffler. 

ou

Lên rừng xỉa răng cọp, xuống bãi hốt trứng sấu
Monter dans la forêt pour ramasser des dents de tigre, descendre sur le rivage pour ramasser des œufs de crocodile.

On décrit l’aventure des gens osant s’aventurer périlleusement  dans la forêt pour affronter les tigres et descendre dans le fleuve pour ramasser la ponte d’œufs des crocodiles. Malgré leur intrépidité, le danger continue à les guetter et à leur donner parfois  des frissons dans le dos si bien que le chant d’un oiseau ou le bruit de l’eau provoqué par le mouvement d’un poisson accentué par celui de la barque les font sursauter dans un milieu inhospitalier et complice de tous les dangers. Durant la période des moussons, dans certains coins du delta inondés, ils n’ont pas l’occasion de mettre leurs pieds sur terre  et doivent enterrer leurs proches  en suspendant les cercueils dans les arbres dans l’attente du retrait de l’eau ou dans l’eau elle-même pour que la nature s’en charge à travers les récits émouvants rapportés par le romancier célèbre Sơn Nam dans son best-seller « Hương Rừng Cà Mau« .

Tới đây xứ sở lạ lùng
Con chim kêu cũng sợ, con cá vùng cũng ghê.

C’est ici que de jour comme de nuit, la nuée de moustiques affamées est visible dans le ciel. C’est pourquoi on a l’habitude de dire dans une chanson populaire: 

Cà Mau là xứ quê mùa,
muỗi bằng gà mái, cọp tùa bằng trâu.

Cà Mau est une région campagnarde.  Les moustiques sont aussi grosses  que les poules et les tigres  sont comparables à des buffles.

Le courage et la ténacité font partie des qualités de ces natifs du delta  pour tenter de trouver une vie meilleure dans un environnement ingrat. Le grand  canal Vĩnh Tế  long de plus de 100km au début du 19ème siècle témoigne d’un projet pharaonique que les aïeux des natifs de ce delta  ont  réussi à réaliser durant cinq années ( 1819-1824 ) pour dessaler la terre et  pour relier  le Bassac du Mékong (Châu Ðốc) jusqu’à l’embouchure Hà Tiên  (Golfe de Siam) sous la direction du gouverneur Thoại Ngọc Hầu. Plus de 70.000 sujets vietnamiens,  chams et khmers ont été mobilisés  et enrôlés de force dans cette réalisation. Beaucoup de gens y ont dû périr. Sur l’une des  9 urnes dynastiques rangées devant le temple pour le culte des rois de la dynastie des Nguyễn (Thế Miếu) à Huế, on trouve une inscription relatant les travaux de creusement du canal Vĩnh Tế avec reconnaissance par l’empereur Minh Mạng pour les aïeux des natifs du Mékong. Vĩnh Tế est le nom de l’épouse de Thoại Ngọc Hâu que l’empereur Minh Mạng a choisi pour reconnaître  son mérite d’aider courageusement  son mari dans la réalisation de ce canal. Elle est  décédée deux ans avant la fin de cet ouvrage.

Le delta était  à une certaine époque le point de départ pour l’exode des boat-people après la chute du gouvernement de Saigon (1975).  Certains ont péri dans le voyage sans la moindre connaissance de la navigation. D’autres n’ayant pas réussi à le quitter, ont été repris par les autorités communistes pour être envoyés aux camps de rééducation. La dureté de la vie n’empêche  pas les natifs du Mékong d’être heureux dans leur environnement. Ils continuent à garder toujours l’hospitalité et  l’espoir de retrouver un jour une vie meilleure. Ils se forgent  au fil des siècles  une détermination et un esprit communautaire sans pareil en quête d’une terre nourricière et un espace de liberté.  En parlant de ces gens du delta, on peut reprendre la phrase de l’écrivain Sơn Nam à la fin de son livre intitulé «  Tiếp Cận với đồng bằng sông Cửu Long » (En contact avec le delta du Mékong ): Personne n’aime ce delta plus que nous. Nous acceptons d’en payer le  prix.

C’est dans ce delta  qu’on trouve aujourd’hui   toutes les facettes  séduisantes du Mékong  (le soleil,  le sourire, l’exotisme, l’hospitalité,  les silhouettes à chapeau conique, les sampans, les marchés flottants, les maisons sur pilotis, une variété abondante des fruits tropicaux, la pisciculture en cage, le riz flottant,  les spécialités locales  etc.). C’est ce qu’on retrouve  dans le dicton suivant:

Ðất cũ đãi người mới
L’ancienne terre accueille les nouveaux arrivants.

Lors de la réunification du pays en 1975, le gouvernement vietnamien a installé plus de 500.000 paysans du Nord et du centre du Vietnam dans le labyrinthe de ce delta. Nourri par les  riches alluvions, il est d’une grande fertilité. Il devient aujourd’hui le poumon économique du pays  et une manne pour les 18 millions de la région. Il pourrait à lui seul, dit-on, nourrir tout le Vietnam. 

Paris le 26/04/2020

Le bouddhisme vietnamien sous les dynasties Đinh, Tiền Lê, Lý et Trần

j050807 Culture, Lịch sử, Religion, Văn Hóa , , ,

Version vietnamienne

Version anglaise

Une fois l’indépendance retrouvée, le bouddhisme commença à trouver un écho favorable en la personne du roi Đinh Tiên Hoàng. Celui-ci nomma Ngô Chấn Lưu, disciple du moine Văn Phong de la pagode Khai Quốc (Hànội) en tant que Tăng Thống (Chef suprême du clergé bouddhiste). Il lui décerna le titre de Khuông Việt Đại Sư ( Grand Maître, soutien du pays Việt) pour sa participation aux affaires de l’état en tant que conseiller. Issu de l’école du moine chinois Vô Ngôn Không, Ngô Chấn Lưu fut réputé pour ses connaissances approfondies de la doctrine Dhyana (ou Thiền). Puis l’élan bouddhiste continua à s’affermir avec le grand roi Lê Đại Hành (ou Lê Hoàn). Ce dernier, lors d’une expédition au Champa en 985, réussit à ramener dans son pays un bonze indien (Thiên Trúc) qui était en train de séjourner dans le monastère de Đồng Dương. C’est sous le règne de ce roi que les moines jouèrent un rôle important dans la vie politique vietnamienne car ils étaient les seuls détenteurs du savoir.

C’est le cas du moine Ngô Chấn Lưu chargé par le roi Lê Đại Hành de recevoir une délégation diplomatique chinoise de la dynastie des Song (Tống triều) conduite par l’ambassadeur Li Jiao (ou Lý Giác). Celui-ci, de retour en Chine, fut accompagné par un morceau de chant lyrique (ou từ en vietnamien) rédigé par le moine Khuông Việt lui-même (ou Ngô Chấn Lưu). Outre les documents officiels, ce morceau ayant pour titre vietnamien Ngọc Lang Quy (ou Vương Lang Quy) devint ainsi la première œuvre littéraire vietnamienne qu’on considère encore aujourd’hui comme un document précieux et important non seulement dans la relation sino-vietnamienne mais aussi dans la littérature vietnamienne. On n’oublie pas non plus l’échange verbal improvisé en sentences par le moine poète Đỗ Thuận, déguisé en sampanier avec Li Jiao.

En voyant deux oies sauvages jouer sur la crête des vagues, Li Jiao se mit à chanter:

Ngỗng ngỗng hai con ngỗng
Ngữa mặt nhìn trời xa

Des oies sauvages, voyez ces deux oies sauvages!
Elles dressent la tête et se tournent vers l’horizon!

Le moine Lạc Thuận n’hésita pas à achever le quatrain sur les mêmes rimes tout en continuant à ramer:

Nước biếc phô lông trắng
Chèo hồng sóng xanh khua

Leurs plumes blanches s’étalent sur les eaux glauques
Leurs pattes roses, telles des rames, fendent les flots bleus.

Le parallélisme des idées et des termes et surtout la rapidité de l’improvisation du moine Lạc Thuận frappèrent d’admiration l’ambassadeur chinois. Ce dernier n’hésita pas à adresser des compliments au roi Lê Đại Hành en le comparant à son roi dans un poème. Selon ce qu’a rapporté Thiền Uyển Tập Anh (Floriflège du jardin du Thiền), avant sa disparition, Khuông Việt rédigea un poème intitulé « Le bois et le Feu » (Cây và Lửa) et destiné à enseigner le dhyana à son disciple éminent thiền sư Đa Bảo:

Trong cây sẵn có lửa
Có lửa lửa lại sinh
Nếu bảo ấy không lửa
Cọ xát làm sao phát sinh?

Le bois contient en essence le feu
Et ce feu parfois renaît
Pourquoi dire qu’il n’y réside pas,
Si le feu jaillit quand on fore le bois.

Il se servit de ce kê (une sorte de stance bouddhique) pour laisser entendre que le bois désigne la personne et le feu, la nature du Bouddha (Phật tính) que la personne en question a toujours dans son cœur. Il évoqua ainsi le problème de la vie et de la mort en rappelant à son disciple de ne pas s’en inquiéter à cause du changement constant de la nature et en lui laissant le soin de trouver sa voie de l’éveil par l’amélioration de ses efforts individuels Le bouddhisme vietnamien trouva son âge d’or sous les dynasties Lý (1009-1225) et Trần (1226-1400) .

Selon le chercheur Nguyễn Thế Anh, le Vietnam était essentiellement un pays bouddhiste sous ces deux dynasties comme c’était le cas du royaume theravàda d’Ayutthaya. Mais il y a quand même une dissemblance visible dans la mesure où ce royaume siamois continue à lire les textes bouddhiques en sanskrit  et en pali et à considérer le salut comme la résultante des efforts accomplis par l’individu lui-même pour atteindre à la bouddhéité. Quant au bouddhisme vietnamien, il accepte d’emprunter non seulement le chinois classique pour lire ces textes bouddhiques mais aussi la voie collective dans le salut.

Avant d’être le fondateur de la dynastie des Lý, Lý Công Uẩn (974-1028) entama sa jeunesse dans la pagode Cổ Pháp où son père adoptif, le moine Khánh Vân le présenta, à l’âge de 7 ans, à un moine célèbre Vạn Hạnh de l’école Vinitaruci qui deviendra plus tard son conseiller éminent en matière de politique intérieure et de diplomatie. Il nous laissa avant sa mort un kê intitulé Thi Đệ Tử (Conseil aux disciples):

Thân như bóng chóp có rồi không
Cối xanh tươi thu não nùng
Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi
Kià kià ngọn cỏ gió sương đông.

La vie  de l’homme est un éclair sitôt né sitôt disparu
Verdoyant au printemps, l’arbre se dépouille à l’automne
Grandeur et décadence pourquoi s’en effrayer?
Épanouissement et déclin ne sont que des gouttes de rosée perlant sur un brin d’herbe

D’autres moines étaient aussi célèbres que Vạn Hạnh sous la dynastie des Lý. C’est le cas du moine Không Lô (1016-1094) qui résidait à la pagode Hà Trạch. Il fut connu aussi pour sa participation aux affaires de l’état en tant que Maître du Royaume (Quốc Sư) sous le règne du roi Lý Nhân Tôn. On lui attribue jusqu’à aujourd’hui l’invention de la fonderie vietnamienne. Il appartient à la fois aux écoles Vô Ngôn Thông et Thảo Đường. Sous la dynastie des Lý, la prééminence du bouddhisme favorisa indéniablement la construction d’un grand nombre de pagodes dont la plus célèbre était la pagode au pilier unique ( Chùa Một Côt ). Celle-ci fut restaurée plusieurs fois durant son existence. Selon le chercheur Hà Văn Tấn, il reste peu de pagodes gardant leur style architectural et sculptural datant des dynasties Lý et Trẩn. Cette même observation a été signalée par le roi Lê Thánh Tôn. Elle sera transcrite plus tard sur la face arrière du stèle de la pagode Chùa Đọi lors de son passage: Minh khấu hung tàn, tự dĩ canh ( Giặc Minh tàn bạo làm chùa thay đổ) ( La pagode était dans ce mauvais état à cause de la méchanceté des guerriers Ming).

Contrairement aux rois de la dynastie des Lý, les rois des Trần tentèrent d’unifier toutes les croyances religieuses et locales en une seule religion dominante sous l’égide de leur propre école religieuse Trúc Lâm (Forêt de Bambous). Celle-ci fut plus engagée politiquement que l’école dhyana en Chine.

Selon le roi Trẩn Nhân Tôn, fondateur de l’école Trúc Lâm, le bouddhisme devait être au service de la vie sociale autant que de la vie religieuse (đời và đạo). C’est à travers lui que le bouddhisme Trúc Lâm montre sa voie et sa quintessence dans sa doctrine. Etant roi, il sait canaliser l’ardeur populaire et résister vaillamment à deux invasions mongoles avec son peuple. Etant père, il sait éduquer avec rigueur ses enfants, en particulier son fils Trần Thuyên, le futur roi Trần Anh Tôn. Quelques années plus tard (1298), il se retira dans un monastère à Yên Tử pour fonder avec deux autres moines la secte Trúc Lâm. Malgré son engagement au service de la nation et de la vie sociale, le bouddhisme dhyana Trúc Lâm connut de sérieux problèmes en tant que religion d’état. L’autorité du roi pouvait être sapée par les carences inhérentes au bouddhisme: compassion, générosité, amnistie, pardon, largesses accordées aux fondations bouddhiques etc …Un roi bouddhiste n’arrive pas à faire valoir les intérêts de l’état face aux préceptes du bouddhisme car il pourrait manquer à son devoir en accordant la grâce à son ennemi. C’est le cas du roi Lý Thánh Tôn que l’historien Lê Văn Hưu n’a pas hésisté à critiquer ouvertement dans son ouvrage Đại Việt Sử Ký (Mémoires historiques du Grand Việt) pour le pardon accordé au rebelle ennemi Nùng Trí Cao. Pour cet historien, l’ordre politique n’était plus de rigueur.

Parfois les largesses accordées par l’état aux pagodes au niveau des subventions financières et des dons de terrains faisaient de ces dernières de nouvelles institutions plus riches que l’état. Sous les Lý, les meurtres étaient punis de la même manière que les crimes ordinaires. Cela ne permet pas de distinguer le degré de la gravité de la punition mais il provoque au contraire le laxisme latent et le mépris du système judiciaire dans la mesure où le justiciable oublie de soupeser les actes qu’il a commis. En prétendant d’être gouvernés par un pouvoir supérieur, les moines se plaçaient seulement sous l’autorité de leurs supérieurs et se conformaient uniquement aux lois établies par le clergé bouddhique (ou vinaya). Ils étaient en dehors de la portée des lois impériales. C’est pour cette raison que les lettrés confucéens se mirent à montrer leurs préoccupations face au relâchement du système politique et judiciaire et au développement des troubles ruraux chroniques provoqués par les paysans (Nguyễn Bố, Phạm Sư Ôn par exemple ) et par l’offensive chame menée par Chế Bồng Nga sous le règne du roi Trần Dự Tôn (1342-1369). Le mandarin de cour Trương Hán Siêu, sous les règnes de Trần Anh Tôn et Trần Minh Tôn dénonça l’influence grandissante des institutions bouddhistes sur la population des campagnes. L’un des élèves brillants du lettré Chu Văn An, le confucianiste Lê Quát ne lésina pas sur les paroles pour dénoncer ouvertement la croyance bouddhiste de toutes les classes sociales.

Le retour à l’ordre confucéen s’avéra nécessaire avec Hồ Qúi Ly, l’usurpateur des Trần. Celui-ci tenta de purifier la doctrine bouddhique en l’an 1396 et mit en place un contrôle plus sévère sur la structure du bouddhisme avec la nomination des laïcs dans la hiérarchie bouddhique. Les moines ayant moins d’une cinquantaine d’années furent obligés de retourner à la vie civile.

L’occupation du Vietnam par les Ming (1407-1428) favorisa le renforcement du confucianisme et de la bureaucratie souhaité par leur politique d’assimilation. Le bouddhisme institutionnel perdit la protection de la cour et son influence politique sous les Lê. Le code de ces derniers témoigna incontestablement de la rigueur confucéenne sur les punitions pour rétablir non seulement la morale mais aussi l’autorité impériale.

Le bouddhisme vietnamien ne cessa pas de décliner sous les Nguyễn lorsque ces derniers s’alignèrent sur les Qing pour adopter un modèle bureaucratique chinois au début du XIXème siècle. Malgré cela, le bouddhisme continue à rester une religion populaire car outre ses préceptes (générosité, affabilité, compassion, méditation etc.), il s’adapte facilement aux mœurs, aux coutumes et aux croyances locales. C’est cette tolérance qui fait de cette religion, au fil des siècles, une philosophie attrayante qui est facilement accessible à tous les Vietnamiens.

[Retour à la page Bouddhisme]

Phật giáo dưới thời Đinh, Lý, Trần

j050807 Culture, Religion, Traditions, Văn Hóa , , ,

Version française
Version anglaise

Phật giáo dưới  thời Đinh, Tiền Lê, Lý, Trần

Sau khi Vietnam khôi phục lại nền độc lập, Phật giáo mới tìm được sự chấn hưng lại với vua Đinh Tiên Hoàng. Một đệ tử của nhà sư Văn Phong từ chùa Khai Quốc (Hànội) tên là Ngô Chấn Lưu được vua phong làm Tăng thống tức là lãnh tụ tối cao của các tu sĩ Phât giáo. Từ đó ông có danh hiệu là Khuôn Việt Đại sư vì ông được quyền tham gia vào mọi viêc triều chính với chức vụ là cố vấn. Xuất thân từ phái của nhà sư Trung Hoa Vô Ngôn Thông, Ngô Chấn Lưu nổi tiếng về kiến thức uyên thâm và về học thuyết Dhyana mà được gọi ngày nay là Thiền. Sự phát triển của Phật giáo càng tiếp tục vững chắc thêm với vua Lê Đại Hành (hay Lê Hoàn). Trong một cuộc viễn chinh ở Chămpa vào năm 985, vua đã thành công trở về mang theo một tu sĩ Ấn Độ (Thiên Trúc) đang ở lúc đó trong tu viện Đồng Dương. Dưới triều đại Tiền Lê, các tu sĩ đóng giữ một vai trò quan trọng vì họ là những người có nhiều kiến thức. Đó là trường hợp của thiền sư Ngô Chấn Lưu.

Ông được vua Lê Đại Hành giao giữ trách nhiệm đón tiếp sứ giã Lý Giác cùng đoàn tuỳ tùng Trung Hoa của Tống triều. Khi trở về nước, Lý Giác được tiễn đưa với một khúc nhạc (hay từ) tựa đề “Ngọc Lang Quy”. Ngoài các văn thư ngoại giao chính thức, khúc từ nầy được xem không những một văn phẩm qúi báo và quan trọng trong việc bang giao giữa Vietnam và Trung Hoa mà còn xem rất xưa trong văn học Vietnam. Người ta cũng không quên đến cuộc đối thoại ngôn ngữ ngẫu hứng của pháp sư Đỗ Thuận cải trang làm người chèo đò với sứ giã Lý Giác. Ông nầy đang thấy hai con ngỗng hoang dã đang chơi trên đỉnh sóng, Lý Giác mới bất đầu ngâm:

Ngỗng ngỗng hai con ngỗng
Ngữa mặt nhìn trời xa

Đỗ Thuận vừa chèo mà vẫn tiếp tục đối lại cùng vần:

Nước biếc phô long trắng
Chèo hồng sóng xanh khua

Ngoài sự song hành ở các ý tưởng cùng các ngôn từ, sự đối đáp nhanh chóng từ ngẫu hứng của pháp sư Đỗ Thuận khiến làm sứ giã Lý Giác thán phục. Vô cùng ngưỡng mộ, Lý giác không ngớt lời khen ngợi vua Lê Đại Hành bắng cách ví ông cùng vua nhà Tống trong một bài thơ lại có một câu như sau: Ngoài trời lại có trời soi rạng. Có nghĩa là sự tôn kính của ông với vua Lê Đại Hành cùng với vua nhà Tống như nhau. Đó là lời giải thích mà thiền sư Khuôn Việt lập lại với vua Lê Đại hành. Theo Thiền Uyển Tập Anh, trước khi viên tịch, Khuôn Việt đại sư có soạn một bài kệ tựa đề là “Cây và Lửa” nhầm khuyên dạy và chỉ dẫn đệ tử Đa Bảo:

Trong cây sẵn có lửa
Có lửa lửa lại sinh
Nếu bảo ấy không lửa
Cọ xát làm sao phát sinh?

Trong bài kệ nầy, ông muốn ám chỉ người qua cây và lửa được ví như Phật tính thường con người có sẵn ở trong tâm. Ông thầm nhắc với Đa Bảo chuyện sống chết đừng có lo lắng nhiều vì sự thay đổi của tạo hóa mà hảy tìm cho mình con đường giác ngộ qua chuyện cải thiện những nổ lực cá nhân của mình. Phật giáo Việt Nam được có thời kỳ vàng son dưới triều Lý (1009-1225) và Trần (1226-1400). Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Thế Anh, Việt Nam trở thành một nước Phật giáo dưới hai triều nầy cũng như vương quốc Ayutthaya ở Thái Lan.Nhưng có một sự khác biệt là vương quốc nầy vẫn dùng tiếng phạn và pali để đọc các kinh điển Phật giáo và xem việc giải thoát do kết quả thu thập được từ những nổ lực cá nhân để có Phật tính. Còn Phật giáo Vietnam thì vẫn dùng tiếng Hán cổ điển để đọc các kinh điển Phật giáo và chọn con đường tập thể chung trong việc cứu rỗi và giác ngộ. Trước khi thành người sáng lập nhà Lý, Lý Công Uẩn (974-1028) có dịp lúc còn thơ ấu ở chùa Cổ Pháp, được nhà sư Khánh Vân nuôi dưỡng. Ông được dạy dỗ lúc 7 tuổi bởi thiền sư Vạn Hạnh. Ông nầy trở thành về sau cố vấn lỗi lạc của triều Lý. Ông thuộc về phái Ti Ni Đà Lưu Chi. Trước khi viên tịch, ông có để lại một bài kệ tựa đề là “Thi Đệ Tử”:

Thân như bóng chóp có rồi không
Cối xanh tươi thu não nùng
Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi
Kià kià ngọn cỏ gió sương đông.

Còn có rất nhiều thiền sư lỗi lạc cũng như sư Vạn Hanh dưới triều Lý. Đó là thiền sư Không Lộ (1016-1094) ở chùa Hà Trạch. Ông cũng tham gia việc triều chính và được phong làm Quốc sư dưới triều đại của vua Lý Nhân Tôn. Ông còn được dân gian cho rằng ông là tổ sư của nghề đúc đồng Vietnam. Ông thuộc về phái Vô Ngô Thông và Thảo Đường. Duới triều Lý, Phật giáo rất cường thịnh khiến có vô số chùa chiền được xây cất trong đó có một chùa nổi tiếng nhất là chùa Một Cột. Chùa nầy được sùng tu nhiều lần. Theo nhà nghiên cứu Hà Văn Tấn, ít có chùa nào còn giữ được hiện nay phong cách kiến trúc và điêu khắc ở dưới thời Lý và Trần. Cũng là sự nhận xét của vua Lê Thánh Tôn mà được ghi chép lại ở phiá sau một bia đá của chùa Đọi khi ông đi ngang qua nơi nầy: Minh khấu hung tàn, tự dĩ canh (Giặc Minh tàn bạo làm chùa thay đổ). Ngược lại với các vua triều Lý, các vua nhà Trần cố gắng hợp nhất tất cả tín ngưỡng tôn giáo và địa phương thành một tôn giáo thống nhất cốt yếu là dưới sự bảo hộ của phái Trúc Lâm. Phái nầy dấn thân trên con đường chính trị nhiều hơn phái Thiền ở Trung Hoa.

Theo vua Trần Nhân Tôn, Phật giáo phải phục vụ đời sống xã hội cũng như đời sống tâm linh ở chùa chiền. (đời và đạo) Chính nhờ ông mà phái Trúc Lâm thể hiện được con đường tinh hoa trong học thuyết của mình. Làm vua, ông biết làm thế nào để cổ động nhân dân để chống lại anh dũng hai lần cuộc xâm lăng của giặc Nguyên. Làm cha, ông biết cách giáo dục con cái một cách nghiêm khắc nhất là với Trần Thuyên, tức là vua Trần Anh Tôn. Vài năm sau đó (1298), ông lui về tu viện ở Yên Tử cùng hai thiền sư khác lập ra phái thiền Trúc Lâm. Dù có phục vụ quốc gia và đời sống xã hội, Phật giáo Trúc Lâm được xem thời đó là quốc giáo, đã gặp nhiều khó khăn nghiêm trọng. Uy quyền của vua có thể bị hủy hoại bởi những thiếu sót vốn có ở nơi Phật giáo: lòng từ bi, rộng lượng, tha thứ, bố thí cúng dường thường thấy ở các chùa vân vân… Một vị vua Phật giáo không thể nào bảo vệ được lời ích quốc gia để chống lại giới luật của đạo Phật vì có thể thất bại dễ dàng trong nhiệm vụ. Đó là trường hợp của vua Lý Thánh Tôn mà sữ gia Lê văn Hưu không ngần ngại phê bình chỉ trích trong Đai Việt Sử Ký về việc ân xá Nùng Trí Cao nổi loạn. Đối với sữ gia, trật tự chính trị không còn nghiêm ngặt được nữa. Đôi khi các ân huệ (tiền của, đất đai) mà nhà nước ban cho các chùa khiến các chùa còn giàu hơn nhà nước.

Dưới triều Lý, các vụ giết người cũng được trừng phạt tương tự như các trọng tội. Chính vì thế mà không phân biệt được mức độ nghiêm trọng xữ phạt mà ngược lại tạo ra sự buôn thả tiềm tàng và sự coi thường hệ thống pháp luật khi đương sự quên cân nhắc những hành vì lầm lỡ. Từ lâu các nhà sư chỉ đặt mình dưới quyền của cấp trên và chỉ tuân theo luật pháp được thiết lập bởi giới tăng lữ Phật giáo (hoặc vinaya) khiến họ ở ngoài phạm vi luật pháp của triều đình. Chính vì đó mà các học giã nho giáo bất đầu thể hiện mối quan tâm về việc buôn lỏng của hệ thống chính trị và tư pháp và sự phát triển của các cuộc biến loạn ở nông thôn (Nguyễn Bố, Phạm Sư Ôn chẳng hạn) và các cuộc tấn công của Chămpa với Chế Bồng Nga dưới triều đại của vua Trần Dự Tôn (1342-1369).

Dưới hai triều Trần Anh Tôn và Trân Minh Tôn, thái phó Trương Hán Siêu đã tố cáo ảnh hưởng càng ngày càng tăng của các tổ chức Phật giáo ở nông thôn. Một trong những học sinh ưu tú của sĩ phu Chu Văn An, nhà Khổng giáo Lê Quát, không tiết lời để tố cáo niềm tin nơi ở đạo Phật của mọi tầng lớp xã hội. Việc trở về với trật tự Nho giáo tỏ ra cần thiết với Hồ Qúi Ly, kẻ soán ngoi nhà Trần. Ông cố gắng tịnh hóa giáo lý Phật giáo vào năm 1396 và đưa ra sự kiểm soát chặt chẽ hơn cấu trúc của Phật giáo với việc bổ nhiệm các giáo dân trong hệ thống cấp bậc của Phật giáo. Các nhà sư chưa đầy năm mươi tuổi đã bị buộc trở lại với cuộc sống dân sự. Vì có dã tâm bành trướng chính sách đồng hoá nên khi nhà Minh (1407-1428) xâm chiếm Vietnam thì có sự khuyến khích của các nguồn máy hành chánh trong việc củng cố Nho giáo. Vì thế Phật giáo mất đi sự bảo vệ của triều đình và ảnh hưởng chính trị dưới triều Lê. Qua bộ luật hình sự, dưới ảnh hưởng của Khổng giáo, các hình phạt rất nghiêm khắc nhầm để khôi phục không chỉ đạo đức mà còn cả uy quyền của triều đình.

Dưới thời nhà Nguyễn, Phật giáo Việtnam tiếp tục suy tàn vì nhà Nguyễn dưa trên mô hình hành chánh của nhà Thanh vào đầu thế kỷ 19. Mặc dù vậy, Phật giáo vẫn tiếp tục là một tôn giáo phổ biến vì ngoài các giới luật (rộng lượng, nhã nhặn, từ bi, thiền vân vân..), nó dễ dàng thích nghi với phong tục và tín ngưỡng địa phương.

Chính nhờ sự khoan dung mà Phật giáo qua nhiều thế kỷ trở thành một tôn giáo vẻ vang mà mọi người dân Việt dễ dàng tiếp cận.

[Trở về trang Phật Giáo]

[Return RELIGION]

Phật Giáo Viêt Nam

j050807 Lịch sử, Littérature, Religion, Văn Hóa , , ,


Phật Giáo Viet Nam

Version anglaise
Version française

Không ai biết được một cách chính xác Phật Giáo được du nhập vào Vietnam ở thời gian nào nhưng theo nhà học giả Phan Lạc Tuyên thì các tu sĩ Ấn Độ đã có mặt ở Vietnam từ đầu thế kỷ Công Nguyên vì dựa trên câu chuyện của Chử Đồng Tử sau khi gặp một tu sĩ Ấn Độ, Chử Đồng Tử bắt đầu kết nạp với đạo Phật. Đó là cũng thời kỳ Tam Quốc mà Vietnam là một tỉnh Trung Hoa (Giao Châu) dưới sự quản trị của Sĩ Nhiếp (Shi Xie). Cũng là thời mà Vietnam thuộc về Đông Ngô của Tôn Quyền (Sun Quian). Rất sùng đạo Phật, mẹ của Tôn Quyền thường mời các tu sĩ ở Lũy Lâu (Bắc Ninh, Vietnam) đến thủ đô Kiến Nghiệp(Jiany), thuộc về thành phố Nam Kinh hiện nay để nghe giảng kinh và bình luận về các sách lễ Ấn Độ (sutra) của Phật giáo.

Thời đó, trung tâm Phật Giáo Lũy Lâu (Bắc Ninh) rất nổi tiếng và quan trọng nên có tá túc một số tu sĩ như Khâu Đà La (Ksudra), Mahajivaca (Ma Ha Kỳ Vực), Kang-Sen Houci (Khương Tăng Hội), Dan Tian (Đàm Thiên). Là một pháp sư, khi trở về Trung Hoa có tường thuật lại với vua Tùy Văn Đế (Sui Wendi) về sự tiếntriển của Phật giáo Vietnam. Giao Châu đã có Phật giáo trước chúng ta vì ngoài việc có hai mươi ngôi bảo sát (chùa), còn có hơn 500 tu sĩ và 15 tập kinh lễ được dịch.

Chứng tỏ là lúc đó Phật giáo đã phồn vinh ở Việt nam.Cũng nên cần biết là Phật giáo đã có mặt ở Chămpa rất sớm. Trong các biên sử của Trung Hoa, có nói đến việc tướng Lưu Phương (Lieou Fang) của nhà Tùy sau khi cướp bóc ở thủ đô Điền Xung (Kandapurpura) của vua Champa Phạm Phàn Chí (Sambhuvarman), có mang về nước 1350 bản văn Phật giáo được đóng thành 564 quyển. Sau một cuộc hành trình đường biển ở Đông Ấn, khi trở về Trung Hoa, một tu sĩ nổi tiếng Nghĩa Tịnh (Yijing) có đề cập đến Champa và có nói vương quốc nầy là một trong những nước Đông Nam Á xem trọng lý thuyết đạo Phật dưới thời kỳ ngự trị của Vũ Tắc Thiên (Wu Ze Tian) (Nhà Đường).

Tuy rằng Viet Nam là một tỉnh lị của Trung Hoa vào thời đó (từ -111 đế n 933) nhưng Viet Nam vẫn còn là một trạm tiếp nối thật sự giữa Trung Hoa và Ấn Độ. Viet Nam được tiếp thu rất sớm Phật pháp từ đầu thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên Tây lịch vì Viet Nam nằm ở bên cạnh các nước như Phù Nam và Chămpa thường thông dùng chữ Phạn của các kinh Phật và còn đươc các thương gia Ấn Độ ở lại để nghĩ, cung cấp và trao đổi hàng hoá (lụa, hương liệu, trầm, quế, tiêu, ngà voi vân vân…) vì Ấn Độ thời đó có liên hệ thương mai trực tiếp với Trung Ðông và gián tiếp với các nước vùng Ðịa Trung Hải như Ðế quốc La Mã. Phật giáo đại thừa nẩy nở ở Ấn Độ với các trung tâm Amaravati và Nagarjunakonda ở miền duyên hải Ðông nam Ấn Ðộ (Andhra Pradesh) khiến một số tăng sĩ theo thuyền nhân lúc đó đến Đông Nam Á qua các bờ biển Mã Lai, Phù Nam và Giao Chỉ để truyền bá đạo. Phật giáo ở Giao Châu do từ Ấn Độ truyền sang trực tiếp chớ không phải đến từ Trung Hoa.

Phật giáo Việt nam là Phật giáo đai thừa thường quan tâm nhiều đến sự giải thoát cho tập thể và quần chúng hơn là cho cá nhân còn Phật giáo tiểu thừa thì được xem là kết quả của bao nhiêu năm cố gắng tu luyện mà con người có được để tỉnh ngộ và trở thành Bồ Tát. Buổi ban đầu, Phật giáo Việt Nam cũng không có gặp sự trở ngại nào cả vì Phật giáo chấp nhận đạo đa thần truyền thống của người dân Việt. Phât giáo chỉ có những sinh hoạt tín ngưỡng đơn sơ (lạy Phật, cúng dường, bố thí vân vân…) chớ chưa có sự học hỏi về kinh kệ và chế độ tăng sĩ. Phật thì chỉ biết Quán Thế Âm (Avalokitesvara) và đức Nhiên Ðăng (Dipankara) vì các vị nầy che chở cho thủy thủ được an lành ngoài biển khơi. Các truyền thuyết như Thích Quang Phật và Man Nương Phật Mẫu được xuất hiện ở thời gian có sự du nhập của thiền sư Thiên Trúc Khâu Đà La (Ksudra) ở Viet Nam.

Qua các truyền thuyết nầy, Man Nương sau khi viện tịch trở thành Phật mẫu. Các truyền thuyết nầy mới dẫn chứng việc hòa nhập các tín ngưỡng dân gian vào Phật giáo một cách dễ dàng. Theo nhà nghiên cứu Hà Văn Tấn, Phật giáo hội nhập rất sớm, chịu ảnh hưởng của Ấn Độ và đuợc tồn tại đến thế kỷ thứ năm. Dưới thời kỳ Bắc thuộc, thái thú Sĩ Nhiếp (177-266) đi trong thành phố thường có các thầy tu người Hồ (Ấn Độ) hay đến từ Trung Á hộ tống. Vào cuối thế kỷ thứ 2, có một trung tâm Phật giáo ở Luy Lâu(Bắc Ninh), thủ đô của Giao Châu. Rất có nhiều tu sĩ Ấn Độ và ngoại quốc đến đây tá túc giảng đạo khiến Giao Châu trở thành vài năm sau là một trung tâm dịch các kinh lễ sutra mà nổi tiếng nhất là kinh Pháp Hoa Tam Muội (Saddharmasamadhi) được dịch bởi thầy tu Chi Cương Lương Tiếp (Kalavisi) vào khoảng thế kỷ thứ 3.

Cũng cần biết là trong thời gian 6 năm (542-547) mà Lý Bí hay là Lý Nam Đế dành được độc lập thìông có công xây cất chùa nổi tiếng Khai Quốc mà nay là Trấn Quốc ở Hànội. Theo thiền sư Thích Nhất Hạnh thì người ta lầm lẫn trong quá khứ là tu sĩ Ấn Độ Ti Ni Lưu Đà Chi là (Vinaturici) người du nhập thiền đạo vào Vietnam. Trong thời gian ở Luy Lâu (năm 580), ông có ở tu viện Pháp Vân thuộc về phái thiền. Cũng thời gian đó thì tu sĩ Quán Duyên đang dẫn dạy thiền ở nơi nầy. Lúc đó có rất nhiều tu sĩ ở đây sang Trung Hoa dạy thiền trước khi Bodhidharma (Bồ Đề Đạt Ma) đến nước nầy và được xem là tổ sư của thiền Trung Hoa và người sáng lập ra võ công phu (Kongfu) Thiếu Lâm Tự. Ngày nay được mới biết rỏ là tu sĩ Khương Tăng Hội (Kang-Sen Houci), người Khương Cư (Sogdiane) mới là người có công sáng lập thiền đạo ở Vietnam chớ không phải Ti Ni Lưu Đà Chi (Vinitaruci).

Phật giáo Viet Nam bắt đầu phát triển mạnh mẽ và có được một thời vàng son sau khi đất nước khôi phục lại được độc lập với Ngô Quyền. Về sau dưới triều đại Đinh, Tiền Lê, Lý và Trần, Phật giáo còn được xem chính thức là quốc giáo.

[Phật giáo dưới thời Đinh, Tiền Lê, Lý và Trần]

[Return RELIGION]

Vọng Các (Venise de l’Orient)

j050807 Lịch sử, Sites touristiques, Văn Hóa, Vietnamien, Villes , , ,

Version française

Nằm ở đồng bằng Menam, thủ đô Bangkok được gọi là « Venise của phương Đông » và được biết đến trong kỷ lục Guinness là thành phố có tên dài nhất thế giới. Nó  nằm cách biển khoảng 30 cây số  và được đặc trưng bởi vô số kênh rạch (khlongs). Chính quyền  đang cố gắng lấp các kênh nầy để  biến thành đường phố nhầm đem lại một giải pháp cho vấn đề giao thông xe hơi ở Vọng Các. Nơi này thông thường hay bị ngột ngạt và chịu rất nặng nề về ô nhiễm hàng ngày. Dân số chính thức của thành phố nầy đã tăng trong năm 2010 lên tới 8.2 triệu dân. ĐếnVọng Các, không có du khách nào quên ghé thăm cung điện hoàng gia nơi mà có nhà cầu nguyện có chứa Đức  Phật Ngọc,  thần phụ hộ của Thái Lan và chùa Wat Traimit với tượng phật vàng nặng đến 5,5 tấn (trong khu Tàu).

Vong_cac

[Trở về trang Thái Lan]

Cung tần mỹ nữ nhà Nguyễn

j050807 Histoire, Lịch sử, Văn Hóa, Vietnam , ,

Version française
Version anglaise

Trong cunq quế âm thầm chiếc bóng
Ðêm năm canh trông ngóng lần lần
Khoảnh làm chi bầy chúa xuân
Chơi hoa cho rữa nhị dần lại thôi.

Ôn Như Hầu

Ngoài vua Gia Long, người sáng lập triều Nguyễn và Bảo Ðại, vị hoàng đế cuối cùng, không có vua nào của triều đại nầy phong cho người vợ chính của mình danh hiệu hoàng hậu suốt thời kỳ ngự trị. Không có tài liệu lịch sử nào được tìm thấy cho đến ngày nay cho phép chúng ta biết lý do về việc từ chối  này kể từ khi  sắc lệnh của Hoàng đế Minh Mạng được thi hành. Mặt khác, người vợ chỉ nhận được danh hiệu này sau khi qua đời. Mặc dù vậy,  người vợ nầy vẫn được xem coi là đệ nhất phu nhân (Hoàng Qúi Phi) ở khuê phòng nơi mà có sự sắp xếp, phân cấp rất mạnh mẽ, trong đó có  đến chín cấp bậc từ triều đại của vua Minh Mạng: bậc nhất được gọi là Nhất giai phi, bậc nhì là Nhị giai phi, còn bậc ba và tư là Tam giai tần  và Tứ giai tần, từ bậc năm đến bậc chín là Ngũ Giai Tiếp Dư , Lục Giai Tiếp Dư, Thất Giai Quí Nhân, Bát Giai Mỹ Nhân, Cữu Giai Tài Nhân.

Dưới tài nhân thì đến các quý bà ở nội cung, những người tiếp theo sau cùng  là cung nga, thế nữ. Những người phụ nữ này với các hoạn quan, các bà hoàng thái hậu và hoàng đế tạo thành một xã hội nhỏ ở Tử cấm thành. Cương vị của các người phụ nữ này (thậm chí là  những người hầu hạ), bất kể họ thuộc thành phần nào, được thay đổi nhanh chóng khi họ sinh ra được một  đứa con trai với vua.Nhắc đến các phi tần này, không thể không nhắc đến chuyện tình của Nguyên Phi, hoàng hậu tương lai được gọi về sau là Thừa Thiên Cao Hoàng Hậu với hoàng tử Nguyễn Ánh, vua Gia Long. Bị đánh bại bởi nhà Tây Sơn vào mùa thu năm 1783, Nguyễn Ánh buộc lòng phải lánh nạn ở đảo Phú Quốc. Ông phải gửi con trai Nguyễn Phúc Cảnh, 4 tuổi đi cùng với Đức Tổng Giám mục Pigneau de Béhaine tới Pháp để tìm viện trợ quân sự từ vua Louis XVI (Hiệp ước Versailles 1787) và lánh nạn tạm thời  ở Vọng Các (Thái Lan) chờ quân tiếp viện của  nước Pháp. Trước giờ chia tay, Nguyễn Ánh vội vã cắt một thỏi vàng miếng làm đôi và đưa cho Nguyên Phi, một nửa, mà nói:Con trai của chúng ta đã đi rồi.Trẩm  cũng sắp rời xa thiếp để định cư tại Thái Lan. Thiếp ở lại đây chăm sóc mẹ của trẩm. Trẩm không biết ngày trở về hoặc nơi đoàn tụ của chúng ta. Trẩm để lại cho thiếp một nửa thỏi vàng miếng này như là một dấu hiệu tình yêu của chúng ta. Chúng ta sẽ có cơ hội gặp lại sau nầy nếu Trời cho phép trẩm đánh bại được quân Tây Sơn.

cung_tan

Tử Cấm Thành 

Trong những năm lưu đày của Nguyễn Ánh và bao lần thất bại trong việc giành lại quyền lực, Nguyên Phi  vẫn tiếp tục phục vụ và nuôi dưỡng mẹ chồng  của bà, hoàng hậu Hiếu Khương (vợ của Nguyễn Phúc Luân) một cách chu đáo và may đồng phục cho các tân binh. Bà xoay sở để vượt qua những khó khăn dành cho gia đình và thể hiện lòng can đảm và dũng cảm của mình để thoát khỏi những cạm bẫy do kẻ thù đặt ra. Nhờ sự kiên trì và sự bướng bỉnh mà Nguyễn Ánh đã thành công đánh bại quân Tây Sơn vào năm 1802 và trở thành hoàng đế Gia Long của chúng ta. Một ngày sau cuộc hội ngộ cảm động, ông hỏi vợ Nguyên Phi về  nửa thỏi vàng miếng mà ông đã trao cho bà vào thời điểm chia tay. Bà đi lấy lại và trao lại cho ông nửa thỏi vàng. Nhìn thấy một nửa thỏi năm xưa trong trạng thái sáng bóng, vua Gia Long  rất xúc động và nói với vợ Nguyên Phi: Vàng này mà nàng giữ được nó lộng lẫy như vầy trong những năm khó khăn và đầy biến cố của chúng ta  cho thấy rằng chúng ta đã được phước bởi ân sủng của Trời Đất để có thể ở gần bên nhau ngày hôm nay. Chúng ta không được quên điều đó và chúng ta cần phải nhắc nhở với con cháu của chúng ta về chuyện nầy. Sau đó, ông ta ráp lại hai nửa thỏi vàng và đưa toàn bộ thỏi vàng cho Nguyên Phi. Thỏi vàng này sau đó trở thành, dưới triều đại Minh Mạng, không chỉ là biểu tượng tình yêu vĩnh cửu của Hoàng tử Nguyễn Ánh với vợ Nguyên Phi mà còn là một vật tôn kính được tìm thấy trên bàn thờ của Hoàng đế Gia Long và Thừa Thiên Cao Hoàng Hậu trong đền thờ Điện Phụng Tiên của Tử cấm thành Huế.

Không ai ngạc nhiên rằng, nhờ có cô con gái Ngô Thị Chánh, danh tướng của nhà Tây Sơn, Ngô Vân Sở, đã không bị hoàng đế Gia Long xử tử cuối cùng trong  cuộc chiến thắng nhà Tây Sơn vì con gái của ông là người vợ thứ yêu thích của hoàng tử Nguyễn Phúc Đàm, hoàng đế tương lai Minh Mạng của chúng ta. Khi sau này lên nắm quyền, ông không ngần ngại trao cho người vợ thứ này tất cả  những ân huệ  mà thông thường  chỉ dành riêng cho người vợ chính của mình. Sau này, trong suốt cuộc đời, bà  nầy thường có cơ hội nói với hoàng đế như sau:Ngay cả khi bệ hạ còn yêu thiếp nhiều đi nữa, ngày thiếp chết, thiếp  vẫn  thấy cô đơn trong mộ với hai bàn tay trắng. Đây là lý do tại sao, khi bà hiền phi này mất, hoàng đế đích thân  đến nơi chôn cất bà mang theo hai nén vàng. Sau đó, vua truyền  thái giám mở cả hai bàn tay của bà ra, nơi bà nằm an táng. Hoàng đế tự đặt vào mỗi lòng bàn tay một nén vàng và siết chặt hai bàn tay lại mà  nói với cảm xúc: Trẩm  cung cấp cho thiếp hai nén vàng rồi đó  để  giờ đây thiếp ra đi không bao giờ  với tay không cả.

Tình yêu này đã được tìm thấy lại khoảng năm mươi năm sau với vua thi sĩ Tự Đức. Bài này được vua sáng tác, vào thời điểm tang lễ của người cung phi yêu thích của ông. Đây là một bài thơ có tựa đề « Khóc Bằng Phi » mà  hai câu thơ sau đây đã bất tử hóa tình yêu và tình cảm sâu đậm mà vua Tự Đức  dành cho bà cung phi của ông:

Ðập cổ kính ra, tìm lấy bóng
Xếp tàn y lại để dành hơi

Dưới triều đại nhà Nguyễn, khuê phòng đã chiếm một tầm quan trọng. Để củng cố quyền lực và giữ chân thuộc hạ thân tính của mình, hoàng đế Gia Long đã không ngần ngại thiết lập chính sách liên minh bằng cách lấy các cô gái  của thuộc hạ mình làm cung phi, đó là lời tiết lộ bởi người bạn tâm tình của vua, một quan lại người Pháp JB Chaigneau trong cuốn tựa đề « Những kỷ niệm ở Huê 1864« . Nhưng đôi khi phi tần của vua cũng có thể đến từ một tầng lớp xã hội khác nhau. Đây là trường hợp của một phi tần của vua Thành Thái, cha của vua Duy Tân. Phi tần nầy là một cô lái đò ở Kim Long, một vùng được nổi tiếng có các cô cư dân con gái duyên dáng và quyến rũ. Đây là lý do tại sao dân gian  thường nhắc đến câu ca sau đây để nói lên tình yêu bình dị mà vua Thành Thái dành cho cô lái đò và sự táo bạo của một vị vua trong việc ngụy trang thành một du khách bình thường đến thăm Kim Long:

Kim Long có gái mỹ miều
Trẩm yêu trẩm nhớ trẩm liều trẩm đi

Một buổi sáng đẹp trời trong năm mới,Thành Thái, bị lôi cuốn bởi sự quyến rũ của vùng Kim Long, quyết định đi một mình, ngụy trang thành một du khách trẻ và đến thăm vùng đất nổi tiếng này. Trên đường về, vua phải dùng đò  mà cô lái đò là  một cô gái trẻ rất duyên dáng. Thấy cô ấy rụt rè với đôi má ửng hồng vua bắt đầu xao xuyến trong lòng và có ý định trêu chọc cô bằng cách hỏi đột ngột cô như sau :Thưa cô, cô có muốn cưới hoàng đế không? Cô sững sờ trước câu nói nguy hiểm này, nhìn chăm chú  vua và trả lời với sự chân thành: Đừng nói chuyện  đùa như vậy. Chúng ta sẽ bị chặt đầu cả đấy. Nhìn thấy cô ở trong trạng thái sợ hãi, vua quyết định quấy rầy cô thêm nữa: Đó là sự thật, những gì tôi đề xuất với cô. Nếu cô đồng ý, tôi sẽ là người mai mối cho việc này! Quá thẹn thuồng, cô ấy che giấu khuôn mặt với cánh tay của mình. Trên đò, trong số những người cùng đi, cũng có một người già ăn mặc rất bảnh bao. Đã lắng nghe cuộc trò chuyện của họ, người nầy không ngần ngại nài nỉ cô lái đò bằng cách  nói với cô : Thưa cô, cô chỉ cần nói « ưng » đi. Chúng ta sẽ xem ra sao. Được khích lệ bởi lời khuyên liều lĩnh này, cô lái đò nhanh chóng trả lời: Ưng đấy. Rất vui khi biết sự đồng ý của cô lái đò, Thành Thái đi về phía cô lái đò và nói một cách dịu dàng: Qúi phi của trẫm có thể nghỉ ngơi đi để trẫm chèo  tiếp cho. Mọi người đều ngạc nhiên trước những lời nói này và cuối cùng biết rằng đang đối mặt với vị hoàng đế trẻ tuổi Thành Thái. Ông được biết đến với các hoạt động chống Pháp, bị chính quyền Pháp truất  phế và lưu đày  sau đó đến đảo La Réunion dựa trên sự phóng đãng và « sự điên rồ » của vua . Khi đò cập bến Nghìn Lương, Thành Thái yêu cầu du khách trả tiền vé và dẫn cô lái đò về cung.

Nói chung, các cung tần thường sống  quanh quẩn với các cung nga thế nữ, hoạn quan và dành thời gian  trong việc thêu dệt. Một số người qua đời mà không bao giờ nhận được sự ưu ái của hoàng đế  mà  cũng không bao giờ  được rời khỏi cung điện. Còn số cung tần được chọn vào nội cung cũng tùy ý của vua. Chỉ có vua Minh Mạng có nhiều cung tần và con nhất. Khi được tuyển vào nội cung, các cung phi phải học thuộc lòng những điều cấm kỵ để tránh tai hoạ và phải luyện tập giọng nói nhẹ nhàng.  Phải kiêng kỵ một số chữ huý nếu không sẽ bị mắc tội. Chẳng hạn vua đau ốm thì gọi là « se », « siết » hay « vi dạng », còn ngủ thì nói là « ngự ngơi », còn thức dậy thì gọi là « tánh », còn đi chơi gọi là « ngự dạo » vân vân …Ở nội cung, áo quần thì phải dùng màu đỏ và màu lục. Còn màu vàng dành cho vua còn màu cấm kỵ là màu đen. Còn màu trắng chỉ được dùng làm áo lót.  

Một nhà thơ nổi tiếng ở thế kỷ 18 Nguyễn Gia Thiều thường được biết đến với cái tên Ôn Như Hầu (tước vị của ông), đã tố cáo sự bất công dành cho những người phụ nữ này, nỗi buồn và sự cô lập của họ trong tác phẩm « Cung Oán Ngâm Khúc » (hoặc nỗi buồn ở cung điện). Có những phụ nữ khác cũng  ở  được cương vị sũng ái nhưng không ai có thể sánh được với Ỷ Lan, phu nhân của vua Lý Thánh Tôn của triều đại Lý, người  phụ nữ đã được đảm nhận vương quyền thời đó  cùng vua trong chiến dịch chống lại vương quốc Champa. 

[Return Hue]

Làng cổ Oshino Hakkai (Nhật Bản)

j050807 Art, Japon, Traditions, Văn Hóa, Villes

 

Oshino Hakkai (Nhật Bản)

Version française
Version anglaise
Galerie des photos

Sáng nay, ngày thứ tư, mình được cùng phái đoàn được viếng thăm một làng cổ trứ danh của nước Phù Tang ở dưới chân núi của núi Phú Sĩ  thuộc về  tỉnh Kanagawa cách xa thủ đô Tokyo 116 cây số trong khu vực ngũ hồ. Cũng như làng cổ Đường Lâm ở miền bắc Viêt Nam, Oshino Hakkai không những là một ngôi làng cổ thuần túy với phong cách kiến trúc ở thời kì Edo mà còn có vẽ đẹp thanh bình hoà hợp với môi trường. Nét đẹp của làng cổ thanh bình nầy đuợc thấy qua các mảnh vườn trồng rau, ngô, chè xanh và các khu vườn cây thông bao quanh các ngôi nhà mái lá cùng các buị bông ven đường. Ở đây còn sót lại 8 hồ nhỏ được  tạo ra ở thời kì núi Phú Sĩ còn phun lửa. Dân cư ở đây phần đông làm ruộng nhưng rất giàu có chỉ nhìn qua các nhà họ xây dựng. Nhờ kiến trúc cá biệt, làng nầy được công nhận là một di sãn thế giới vào năm 2013 bởi UNESCO. Tuy nhiên đến đây khó mà chụp ảnh vì người dân ở đây họ muốn giữ cái yên tĩnh họ đã có từ bao nhiêu năm nay.

Le village antique d’Oshino Hakkai 

Ce matin, au quatrième jour de mon voyage au Japon, j’ai eu l’occasion de visiter avec mon groupe touristique, un village antique très connu au Japon situé au pied du mont Fuji dans la zone de cinq lacs de la province Kanagawa et loin de la capitale Tokyo de 116 kilomètres. Analogue au village ancien Đường Lâm (Sơn Tây) dans le nord du Vietnam, Oshino Hakkai est un village très ancien. Il se distingue non seulement par son caractère authentique avec son style d’architecture de l’époque Edo mais aussi par son charme paisible en harmonie avec l’environnement. On trouve son attrait à travers ses jardins potagers (légumes, maïs, théier etc.) et ses parcs de pins bonsaï autour de ses maisons aux toits de chaume. Ici il reste 8 petits lacs crées au moment de l’éruption du volcan Fuji.  Sa population est constituée essentiellement par les agriculteurs qui sont assez riches. Grâce à son architecture singulière, le village Oshino Hakkai fut reconnu en 2013 par UNESCO comme le patrimoine mondial culturel du Japon. Malgré sa réputation, il est difficile pour un touriste de faire des photos car ses habitants n’apprécient pas le regard des touristes et n’aiment pas à être dérangés non plus dans leur quiétude.

The ancient village of Oshino Hakkai

This morning, on the fourth day of my trip to Japan, I had the opportunity to visit with my tour group a very famous ancient village in Japan located at the foot of Mount Fuji in the Five Lakes area of Kanagawa Prefecture, 116 kilometers away from the capital Tokyo. Similar to the ancient village of Đường Lâm (Sơn Tây) in northern Vietnam, Oshino Hakkai is a very old village. It stands out not only for its authentic character with its Edo period architectural style but also for its peaceful charm in harmony with the environment. Its appeal lies in its vegetable gardens (vegetables, corn, tea plants, etc.) and its bonsai pine parks around houses with thatched roofs. Here remain 8 small lakes created at the time of Mount Fuji’s eruption. Its population mainly consists of farmers who are quite wealthy. Thanks to its unique architecture, the village of Oshino Hakkai was recognized in 2013 by UNESCO as a cultural world heritage site of Japan. Despite its reputation, it is difficult for tourists to take photos because the inhabitants do not appreciate the gaze of tourists and also do not like to be disturbed in their tranquility.

Pictures gallery

[RETURN JAPAN]

Núi Phú Sĩ (Le mont Fuji)

j050807 Culture, Japon, Sites touristiques, Văn Hóa

Núi Phú Sĩ (Le mont Fuji)

Version française
Version anglaise
Galerie des photos
Lac Kawaguchi

[Cuộc hành trình Nhật Bản (ngày thứ ba)]

Ngày thứ ba , mình cùng các du khách trong đoàn được đi tham quan núi Phú Sĩ. Trước khi đến tham quan, tụi nầy được  ghé  Gotemba Premium Outlets. Đây là khu mua sắm bao gồm các cửa hàng cao cấp hàng đầu của Nhật. Ở đây du khách có thể nhìn thấy đỉnh núi Phú Sĩ  trong mây.  Núi nầy có độ cao 3776 thước được xem là ngọn núi cao nhất ở Nhật Bản. Đến đất nước Nhật Bản mà không có đến tham quan núi Phú Sĩ thì là một điều đáng tiếc vì nó không những là một biểu tượng của đất nước mặt trời mọc mà còn là một di sản văn hóa thế giới. Hình tượng núi Phú Sĩ rất thanh nhã, thay đổi theo mùa và theo thời điểm trong ngày khiến nó trở thành một chủ đề ưa thích của nhiều họa sĩ trứ danh Nhật ở thế kỉ 19: K. Hosukai (1760-1849) với « 36 cảnh núi Phú Sĩ », A. Hiroshige (1797-1858) với «Năm mươi ba trạm dừng của Tokaido». Núi Phú Sĩ vẫn được xem từ lâu là một đỉnh núi thiêng liêng vì theo Nhật Bản thư kỷ, núi nầy là nơi ở của nữ thần Konohanasakuya-hime, vợ của thần Ninigi-no-Mikoto, cháu nội của nữ thần mặt trời Amaterasu. Bởi vậy phụ nữ không được phép leo lên núi cho tới năm 1868.

Ngày nay số lựợng người leo núi để giải trí nhiều hơn số lượng người leo núi hành hương. Phú Sĩ không phải là một chóp núi nhọn mà nó là miệng núi lửa. Nó vẫn hoạt động và lần cuối cùng nó phun trào vào năm 1707 của thời kỳ Edo. Vì thế khu vực xung quanh núi toàn thấy tro bụi núi lửa và có cả 5 hồ nước do núi lửa tạo ra và được gọi là ngũ hồ: hồ Motosu, hồ Shoji, hồ Kawaguchi, hồ Yamanaka và hồ Sai. Nếu ai không thích leo lên đỉnh thì có thể dừng ở trạm số 5 Fuji Subaru Line. Nơi nầy ngoài khu buôn bán còn có một khu  vực quan sát để có được cái nhìn toàn cảnh tuyệt đẹp trên hồ Yamanaka và thành phố Fujiyoshida.  Chiều hôm đó, tụi nầy được sống  theo lối Nhật ở  một khách sạn gần hồ Kawaguchi bên cạnh rừng thông. Thật tuyệt vời nhất là sáng sớm hôm sau khi lúc  mặt trời mọc mình thả bộ một mình qua đường mòn của rừng thông  để  chụp  quan cảnh xung quanh hồ. 

Galerie des photos

FUJI

Version française

Le mont Fuji
Le troisième jour du voyage au Japon, notre groupe a eu l’occasion de visiter le mont Fuji.   Avant de pouvoir l’admirer, nos  rendons visite à un grand centre commercial de nom Gotemba Premium Outlets où on ne trouve que les grandes marques préférées par les Japonais.  C’est ici que le touriste peut voir le sommet du mont Fuji dans les nuages. Étant haut de 3776 mètres, ce mont Fuji  est considéré comme la montagne la plus élevée au Japon. Il est regrettable de ne pas le visiter car il est non seulement l’emblème célèbre du pays au Soleil-Levant mais aussi le patrimoine mondial culturel de l’UNESCO. Ce mont ne manque pas de charme et ne cesse pas de modifier son image en fonction des saisons et des moments de la journée. C’est pour cela qu’il devient le thème préféré des dessinateurs japonais célèbres du XIXème siècle à l’époque Edo: K. Hosukai (1760-1849) dans la série de « 36 vues du mont Fuji« , A. Hiroshige (1760-1849) dans la série d’estampes intitulée « Les 53 relais de Tokaido ». Depuis longtemps, le mont Fuji revêt un caractère sacré car selon les annales chroniques du Japon (Nihon shoki), le mont Fuji est le lieu de résidence d’une kami japonaise de nom Konohanasakuya-hime, l’épouse du petit-fils Ninigi-no-Mikoto de la déesse du soleil Amaterasu. C’est pour cette raison que l’ascension était interdite aux femmes jusqu’à l’année 1868.

Aujourd’hui le nombre de randonneurs est plus important que celui des pèlerins grimpeurs. Le sommet de Fuji est en fait un cratère volcanique. Il continue à être actif mais sa dernière éruption  eut lieu en 1707 à l’époque Edo. Autour de ce mont, on ne trouve que des poussières volcaniques et 5 lacs que l’éruption a crées: lac Motosu, lac Shoji, lac Kawaguchi, lac Yamanaka et lac Sai. Si on n’aime pas à marcher à pied jusqu’au sommet du mont Fuji, on peut s’arrêter à la station portant le numéro 5 de Fuji Subaru Line. C’ici qu’outre le centre commercial, il y a la zone d’observation où on peut avoir une vue panoramique imprenable  sur le lac Yamanaka et la petite ville Fujiyoshida. Ce soir là, nous passons la nuit dans un hôtel proche de la forêt des pins. C’est superbe pour moi de me promener tout seul,  le  lendemain au lever du soleil,  sur le sentier de la forêt des pins et faire  les photos autour du lac.

Version anglaise

On the third day of the trip to Japan, our group had the opportunity to visit Mount Fuji. Before being able to admire it, we visited a large shopping center called Gotemba Premium Outlets, where only the top brands favored by the Japanese can be found. It is here that tourists can see the summit of Mount Fuji in the clouds. Standing at 3,776 meters high, Mount Fuji is considered the tallest mountain in Japan. It is regrettable not to visit it as it is not only the famous emblem of the Land of the Rising Sun but also a UNESCO World Cultural Heritage site. This mountain is full of charm and constantly changes its appearance depending on the seasons and times of day. That is why it became the favorite theme of famous Japanese artists of the 19th century during the Edo period: K. Hokusai (1760-1849) in the series « 36 Views of Mount Fuji, » A. Hiroshige (1760-1849) in the print series titled « The 53 Stations of the Tokaido. » For a long time, Mount Fuji has held a sacred character because, according to the Japanese chronicles (Nihon Shoki), Mount Fuji is the residence of a Japanese kami named Konohanasakuya-hime, the wife of the grandson Ninigi-no-Mikoto of the sun goddess Amaterasu. For this reason, climbing it was forbidden to women until the year 1868.

Today, the number of hikers is greater than that of pilgrim climbers. The summit of Fuji is actually a volcanic crater. It remains active, but its last eruption occurred in 1707 during the Edo period. Around this mountain, there are only volcanic ashes and five lakes created by the eruption: Lake Motosu, Lake Shoji, Lake Kawaguchi, Lake Yamanaka, and Lake Sai. If you don’t like walking all the way to the summit of Mount Fuji, you can stop at station number 5 on the Fuji Subaru Line. There, besides the shopping center, there is an observation area where you can enjoy an unbeatable panoramic view of Lake Yamanaka and the small town of Fujiyoshida. That evening, we spend the night in a hotel near the pine forest. It is wonderful for me to walk alone the next morning at sunrise along the pine forest trail and take photos around the lake.

Lac Kawaguchi

HOPHUSI

[RETURN JAPAN] Lire la suite

Cồng Chiêng Tây Nguyên

j050807 Culture, Ethnies, Traditions, Văn Hóa

Version française

Từ buổi ban sơ, văn hóa cồng chiêng tạo thành một lối tiếp cận đặc quyền mà người dân Tây Nguyên (Việt Nam) sống làm nương rẫy thường sử dụng trong việc giao tiếp với thế giới thần linh. Theo tín ngưỡng của đạo Shaman và thuyết vạn vật hữu linh, cồng chiêng là một công cụ thiêng liêng vì nó ẩn chứa một thần linh có nhiệm vụ không những bảo vệ chủ nhân của nó mà luôn cả gia đình, gia tộc và ngôi làng nơi mà chủ nhân của nó sống lớn lên. Nhạc cụ càng cũ kĩ thì nó không những cải thiện âm thanh mà còn lại tăng trưởng cả quyền lực và sức mạnh của thần chiêng phù hộ. Ngoài ra, cái cồng chiêng còn có được thêm một màu sắc cá biệt sau nhiều năm sử dụng. Nhạc cụ gõ này không thể được xem như là một nhạc cụ thông thường. Nó thường được thấy trong các dịp lễ quan trọng của làng. Nó không thể tách rời ra khỏi đời sống xã hội của các dân tộc Tây Nguyên. Khi mới chào đời đứa trẻ sơ sinh được ông già làng đánh tiếng cồng chiêng bên tai nó từ những năm tháng đầu tiên để cho nó quen dần nhận ra được tiếng nói của bộ tộc và gia tộc và nhờ thế nó trở thành từ đó một phần tử của cộng đồng dân tộc. Sau đó, đứa bé nó lớn lên theo nhịp điệu của tiếng cồng chiêng, làm nó say sưa cùng với rượu cần lên men trong các buổi tối tựu hợp xung quanh bên bếp lửa cùng vò rượu hay những ngày lễ hội của làng như đám cưới, đám tang, lễ mừng năm mới hoặc chiến thắng, khánh thành nhà ở, đoàn tụ gia đình, các nghi lễ nông nghiệp vân vân… Sau cùng, lúc qua đời, nó được tiễn đưa đi một các long trọng cùng tiếng nhạc cồng chiêng đến nơi an táng.

Theo người dân Ê Đê, một cuộc sống không có cồng chiêng là một cuộc sống vô nghĩa  như không có muối và gạo. Mỗi gia đình phải có ít nhất một cái cồng chiêng vì nhạc cụ nầy không chỉ chứng minh tài sản mà còn cả uy quyền và uy tín mà có được ở trong cộng đồng dân tộc và khu vực sinh sống. Tùy thuộc ở mỗi làng, trò chơi cồng chiêng có thể bao gồm hai cồng, nhưng đôi khi có thể lên đến 9, 12, 15 hoặc 20 cồng. Mỗi nhạc cụ trong trò chơi này được gọi bằng một tên mà còn có thể biết được vị trí của nó trong một hệ thống phân cấp tương tự như người ta được tìm thấy ở trong một gia đình mẫu hệ. Theo nhà nghiên cứu âm nhạc dân tộc học Pháp Patrick Kersalé, các cồng chiêng có một cấu trúc gia đình của chế độ mẫu hệ. Đối với người Chu Ru, có ba cồng trong một trò chơi đó là cồng mẹ, cồng dì và cồng con (bé gái). Mặt khác, đối với người Ê Đê Bih, bộ cồng đánh gồm 3 cặp cồng. Cặp đầu tiên được gọi là cồng bà. Sau đó, cặp thứ nhì được dành cho cồng mẹ và cặp cuối cùng dành cho cồng đứa bé gái. Ngoài ra, trong trò chơi cồng chiêng này còn có một chiếc trống được đánh bởi người già nhất trong làng để điều khiển nhịp độ. Đối với các bộ lạc sống ở phía nam Tây Nguyên, cũng có 6 cồng trong một trò chơi nầy nhưng cồng mẹ vẫn là cồng quan trọng nhất vì nó được ở một vị trí thấp hơn so với các cồng khác. Nó luôn đi cùng với cồng cha, theo sau là cồng trẻ em và cồng các cháu. Có kích thước lớn, hai cồng mẹ và cha phát ra những âm thanh trầm và gần như giống hệt nhau khiến cho phép chúng nó đóng một vai trò trong việc xây dựng một cơ sở cho một dàn nhạc. Cồng càng to thì tiếng càng trầm. Ngược lại cồng càng nhỏ thì tiếng càng to.

Chúng ta cũng tự hỏi về nguồn gốc của cồng chiêng vì nhạc cụ nầy không chỉ được tìm thấy ở Ấn Độ mà còn ở Trung Quốc và khu vực Đông Nam Á. Mặc dù được đề cập trong các bản khắc của Trung Hoa vào khoảng 500 năm sau Công nguyên (từ thời kỳ văn minh Đồng Sơn), người ta có xu hướng gán cho khu vực Đông Nam Á nguồn gốc của nó vì văn hóa cồng chiêng chỉ bao gồm các khu vực sinh sống của quần thể chủng Nam Á và Nam Đảo. (Việt Nam, Cao Miên, Thái Lan, Miến Điện, Java, Bali, Mindanao (Phi Luật Tân) vân vân…). Theo một số nhà nghiên cứu Việt Nam, cồng chiêng có mối liên hệ chặt chẽ với nghề trồng lúa nước. Đối với nhà nghiên cứu Việt Trần Ngọc Thêm, cồng chiêng được sử dụng để bắt chước tiếng gầm của sấm sét. Chúng còn có một vai trò thiêng liêng trong các nghi lễ cầu nguyện mưa hàng năm để có được một mùa thu thập thuận lợi. Ngoài ra, chúng ta thấy ở nơi những chiếc cồng chiêng này có một mối liên hệ mật thiết với văn hóa của Đồng Sơn bởi vì có sự hiện diện của nhạc cụ nầy rõ ràng trên một số trống đồng nhất định (ví dụ như trống đồng Ngọc Lũ). Cồng chiêng phải là một nhạc cụ thiêng liêng trong các ngày lễ hội để được người Đồng Sơn tôn vinh như vậy trên trống đồng của họ. Với người dân Mường, một người anh em họ hàng gần gũi với người Việt Nam, chúng ta tiếp tục nhận thấy có sự liên kết với trống đồng (có tính chất Dương) là cồng chiêng (có tính chất Âm) mà người Mường hay xem coi là một tiêu biểu cách điệu cho bộ ngực của người phụ nữ trong các nghi lễ quan trọng. Nó là một biểu tượng của khả năng sinh sản. Theo nhạc sĩ Việt Vũ Tô Vũ, người dân Mường bị xua đuổi vào các vùng núi không thể tiếp cận được với bên ngoài  nên mới có thể tiếp tục giữ được cẩn thận những chiếc cồng chiêng này an toàn trước những kẻ xâm lược Trung Hoa. Đây không phải là trường hợp của người Đồng Sơn (tổ tiên của người Việt Nam) trong cuộc chinh phạt của quốc gia nầy do tướng Mã Viện lãnh đạo ở thời Đông Hán sau cuộc nổi dậy của hai bà Trưng, Trưng Trắc và Trưng Nhị. Tướng Tàu này cố gắng phá vỡ tất cả gợi ý kháng chiến của người dân Việt bằng cách nấu chảy tất cả các trống đồng vì chúng nó biểu tượng cho sức mạnh của người dân Việt trong cuộc chiến đấu dành độc  lập. Có lẽ, trong sự hủy diệt này, cũng có những cồng chiêng  Đồng Sơn vì chúng cũng được làm bằng đồng. Theo Nguyễn Việt, giám đốc trung tâm tiền sử Đông Nam Á tại Hànội, ở giữa trung tâm của cái nấp thạp Đồng Sơn có sự phìn ra (mà gọi là núm) và được trang trí với một ngôi sao, giống như các cồng chiêng của Tây Nguyên. Nó cũng có quai cầm mà có thể buộc qua dây thừng để treo nó trên tường nhà như một chiếc cồng. Có lẽ nó là tiền thân của các cồng chiêng ở Tây Nguyên. Giả thuyết cho rằng người Đồng Sơn đã cố gắng che giấu bằng mọi giá và bán các nhạc cụ nầy ở các vùng núi thông qua sự trao đổi văn hóa và kinh tế với các dân tộc Tây Nguyên. Dựa trên nghiên cứu ngôn ngữ, đặc biệt là của nhà nghiên cứu người Pháp Michel Ferguson, một chuyên gia về ngôn ngữ Nam Á (Austro-Asiatic), chúng ta được biết rằng người Việt-Mường có mặt ở phía đông của dãy núi Trường Sơn và trên bờ Biển Đông trước đầu kỷ nguyên của chúng ta. Đối với nhà nghiên cứu này, nhóm Việt-Mường sống cùng nhau không chỉ với người Tày mà còn với các dân tộc ở vùng Cao nguyên ( như Khamou, Bahnar vân vân…) bởi vì có một tầm quan trọng từ ngữ của người Tày trong ngôn ngữ tiếng Việt và có sự tương đồng về cấu trúc phong kiến của Giao Chỉ với người Thái hiện tại (hậu duệ của người Tày). Ngoài ra, trong từ vựng của người Khamou có một tầng vay mượn từ  ngôn ngữ của người Việt-mường. Theo đề nghị của nhà nghiên cứu này, vương quốc Tang Ming có thể là nơi cư trú của nhóm người Việt-Mường. Điều này củng cố giả thuyết rằng người Đồng Sơn có thể là người cung cấp cồng chiêng cho các dân tộc Tây Nguyên thông qua việc đổi hàng hay mậu dịch  vì sau này họ không tự tạo ra những cồng này nữa mặc dù biết rằng bản chất thiêng liêng của các cồng chiêng. Có lẽ  ở thời điểm đó các dân tộc Tây Nguyên là những người làm nương rẫy không có ngành luyện kim nên không cho phép họ đúc được những cồng chiêng này. Cho đến ngày hôm nay, họ có được các cồng chiêng từ người Kinh (hoặc người Việt), người Cao Miên, người Lào, người Thái, vân vân… trước khi họ trao lại các cồng chiêng nầy cho một nhạc công lão luyện có thính giác tốt. Nhờ cách nện gõ các cồng nầy với các cú dùi gỗ cứng,  nhạc công đã thành công trong việc tạo ra cho những chiếc cồng chiêng có nguồn gốc đa dạng này, một bộ âm thanh hài hòa nổi bật phù hợp và thích ứng với các chủ đề của làng và bộ lạc. Việc điều chỉnh âm thanh của cồng chiêng rất quan trọng hơn việc tậu nó bởi vì phải làm cho cồng được sự hài hòa với tất cả các cồng chiêng hiện diện trong một dàn nhạc và nhất là phải biết cách tạo cho nó có được một linh hồn và một âm thanh cá biệt. Theo chuyên gia âm nhạc Việt Nam Bùi Trọng Hiền, mua và điều chỉnh cồng chiêng từ các nguồn gốc khác nhau và làm cho chúng hài hòa và phù hợp có được tính cách thẩm mỹ trong một dàn chơi nhạc cụ là một nghệ thuật hoành tráng. Cồng chiêng phải được linh thiêng trước khi sử dụng qua một nghi lễ để cho cơ thể của nó có được từ nay một linh hồn. Vài nhóm sắc tộc hay dùng máu để ban phép lành cho cồng chiêng cũng như với  các thạp hay trống…. Đây là trường hợp của người dân Mnong Gar, được báo cáo bởi nhà dân tộc học Pháp Georges Condominas. Bản chất « thiêng liêng » của cồng chiêng không thể nào làm người Việt thờ ơ được cả. Để minh chứng các cồng chiêng này có một tầm quan trọng đáng kể, người dân Việt có thói quen hay nói: Lệnh ông không bằng cồng bà để nói lên phần nào quyền lực của ông không bằng của bà đấy.

Văn hóa cồng chiêng được tìm thấy ở 5 tỉnh miền trung (Đăk Lák, Pleiku, Kontum, Lâm Đồng và Đăk Nông). Khoảng hai mươi nhóm dân tộc (Bà Na, Xơ Đăng, Mnongs, Cơ Ho, Rơ Măm, Êđê, Giarai, Rha Đê, vân vân…) được xác định là chủ nhân của các  cồng chiêng này. Theo nhà âm nhạc nổi tiếng Việt Nam Trần Văn Khê, ở các quốc gia khác ở Đông Nam Á, người đánh cồng chiêng luôn luôn ngồi yên một mình và có thể chơi một số nhạc cụ liên quan cùng một lúc. Đây không phải là trường hợp của người đánh cồng chiêng ở Tây Nguyên Việt Nam. Mỗi người chỉ có thể đánh một cồng chiêng. Có nhiều cồng chiêng thì cũng phải có nhiều nhạc công trong dàn nhạc cụ nầy. Nhờ một sợi dây thừng hoặc một băng vải có thể được thắt chặt ít nhiều bằng cách xoắn nó lại, mỗi người chơi hay đeo  cồng chiêng bằng phương thẳng bên vai trái. Rồi vỗ vào vòm trung tâm (hay núm) bên ngoài cồng chiêng bằng một cái dùi bằng gỗ hoặc bằng da hoặc dùng tay bọc trong vải hay tay không. Chất lượng của âm thanh cồng chiêng không chỉ phụ thuộc vào hợp kim đồng thau  mà cồng chiêng được tạo ra, mà còn phụ thuộc vào kỷ năng  của người chỉnh cồng chiêng. Các thông số khác quan trọng được nhập cuộc như dùi bằng gỗ hay da, vị trí và các tác động của bàn tay đánh cồng chiêng, độ căng dây thừng vân vân… Ngoài ra,  nhạc công có thể điều chỉnh khéo léo  một cách hiệu quả âm thanh của cồng chiêng nhờ qua những tác động của  bàn tay trái bằng cách nắm hay bóp rồi buông ra  vành cong của mặt ngoài cồng chiêng như bấm các giây đàn ghi ta. Hiệu ứng tắt tiếng có thể từ kết quả của tác động này. Mỗi dân tộc thích một loại gỗ trong việc sản xuất dùi. Bằng cách chọn gỗ cứng, người Ê Đê thường thu được nhiều tạp âm ở trong tiếng vang cồng chiêng. Ngược lại, bằng cách chọn gỗ mềm, người Bà Na đã thành công trong việc thu được « rõ nét » của âm thanh cơ bản mặc dù cường độ của âm thanh rất yếu khi phát hiện trong tiếng vang. Ở thời điểm mua về,  chiếc cồng chiêng được ở trong trạng thái « thô sơ », không có âm thanh mà cũng không có « nhân cách » và linh hồn chi cả. Mặt ngoài của nó gần như bằng phẳng. Nó tương tự như một vật thể chỉ biết phát ra một tiếng sang sảng (cái kẻng). Nhờ các cú đánh của dùi bằng gỗ và có được lỗ tai thính của nhạc công mà chiếc cồng chiêng nầy có được những chổ lồi lổm nho nhỏ cùng các hình tròn đồng tâm  trên vành hay ở mặt trong và ngoài của nó. Cú dùi  trên mặt ngoài tăng trưởng âm thanh cho nó. Mặt khác, sự giảm đi âm thanh có thể nhận thấy được ngược lại với mặt trong của nó. Nhạc công đã thành công cho nó thêm một màu sắc âm thanh, một nốt nhạc cụ thể mà bây giờ  còn làm  nó trở thành một nhạc cụ theo đúng nghĩa của nó. Theo người dân Tây Nguyên, tương tự như con người, cồng chiêng có một khuôn mặt, một tính cách và một linh hồn. Nó không giống như bất kỳ cồng chiêng nào khác cả. Chúng ta nói rằng chúng ta  « dạy dỗ »  nó bởi vì từ một cồng chiêng mua về ở trạng thái « thô » từ  người Kinh (Quảng Nam), chúng ta cho nó  một nền giáo dục, một nốt, một dân tộc, một tính chất  thiêng liêng. . Đối với cồng chiêng mua ở Lào thỉ nó đã có một linh hồn nhưng đó là linh hồn Lào. Để biến thành một chiếc cồng chiêng ở Tây Nguyên, nhạc cụ cần phải được giáo dục bằng những cú đánh qua một cái dùi  gỗ để nó biết ngôn ngữ Bahnar, Stieng, Ê Đê, Mnong vân vân… Từ nay nó có được một hồn thiêng của Tây Nguyên. Điều này nó không thể  mất được miễn là nó vẫn còn có môi trường mà cồng chiêng nầy được « giáo dục » (núi rừng, dân tộc, làng mạc, nguồn nước, động vật vân vân…). Đặc tính thiêng liêng của cồng chiêng chỉ có thể tìm thấy được ở trong môi trường tự nhiên này mà thôi. Chính ở nơi nầy nó tìm lại được bản sắc dân tộc  thông qua các giai điệu khác nhau từ làng này sang đến làng khác hoặc từ dân tộc này sang dân tộc khác và các nghi lễ nông nghiệp. Cồng chiêng có phát ra một nốt âm sai qua nhiều năm sử dụng. Người ta nói nó bị « ốm ». Nó phải được điều trị nhờ một lương y (hoặc một nhạc công) đôi khi rất khó tìm thấy tại chỗ. Phải đi vài cây số  đến các khu vực khác mới tìm ra nhạc công.  Sau khi điều chỉnh âm thanh, cồng chiêng nầy được xem là khỏi bệnh. Trong các nghi lễ, những người chơi cồng chiêng di chuyển rất chậm đi theo một hàng dài hay sắp xếp theo hình bán nguyệt trước một công chúng ngưỡng mộ. Họ đi từ phải sang trái ngược chiều kim đồng hồ để quay ngược về thời gian và trở về với nguồn gốc của họ. Các bước đi rất chậm và  theo nhịp đánh của cồng chiêng mà mỗi nhịp có một vai trò nhất định trong trò chơi nầy. Mỗi chiêng tương ứng chính xác với một dây của cây đàn ghi ta, mỗi dây có một nốt, một âm thanh riêng. Bất cứ giai điệu nào được chơi, đều có sự tham gia tích cực của tất cả các cồng chiêng trong cuộc diễn hành.Trái lại, có một thứ tự chính xác được áp đặt ở sự liên tiếp và hợp thành các nhịp để đáp ứng với các giai điệu và chủ đề cá biệt được chọn từ mỗi dân tộc. Đôi khi, để nghe được rõ ràng  giai điệu, người nghe thường đặt mình vào một vị trí tương đương với tất cả mọi người chơi được sắp xếp trong một hình bán nguyệt nếu không thì  không nghe được  đúng cách vì có sự yếu kém hay khuếch đại của tiếng vang từ một số cồng chiêng tương ứng do từ  khoảng cách hay xấp xỉ  gần quá mức vị trí của người nghe so với các người đánh. Hầu hết với các nhóm dân tộc thiểu số, trò chơi cồng chiêng nầy chỉ dành riêng cho nam giới. Đây là trường hợp của các dân tộc Jarai, Ê Đê, Bahnar, Sedang, Co Hu. Mặt khác, đối với dân tộc Ê Đê Bih, phụ nữ được phép sử dụng cồng chiêng. Nói chung, chiêng khác nhau về kích thước. Hình tròn của chiêng lớn có thể có đường kính từ 60 đến 90 cm với vành hình trụ có từ 8 đến 10 cm. Điều này không cho phép người chơi đeo chiêng vì nó quá nặng. Những chiêng này thường được treo ở trên xà nhà qua dây thừng. Mặt khác, các chiêng nhỏ hơn thường có vòng tròn từ 30 đến 40 cm với vành từ 6 đến 7cm. Đây là những chiêng thường xuyên gặp ở trong các lễ hội. Để xác định cồng chiêng Tây Nguyên, nhà âm nhạc học người Việt Trần Văn Khê có cơ hội liệt kê một số đặc thù trong một bài viết của ông về cồng chiêng như sau:

1°) Cồng chiêng rất đa dạng.

2°) Cồng chiêng có sự liên kết chặt chẽ với đời sống tinh thần của các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên. Được xem coi là nhạc cụ thiêng liêng, các cồng chiêng ưu đãi sự giao tiếp với các thần linh.

3°) Cồng chiêng là nhạc cụ đồng hành cùng người dân Tây Nguyên, từ khi sinh ra cho đến khi qua đời. Sự hiện diện của nhạc cụ không chỉ  được thấy ở các sự kiện quan trọng (đám cưới, đám tang, chiến tranh, vân vân..) mà còn ở các  ngày lễ hội nông nghiệp.

4°) Cách dùng cồng chiêng ở Tây Nguyên rất đặc biệt và phản ánh cấu trúc gia đình của mỗi dân tộc thiểu số. Điều này giúp ta nhận định dễ dàng ra nhóm dân tộc được đề cập đến  nhờ các giai điệu âm sắc được chơi.

5°) Sự di chuyễn của các nhạc công được thực hiện theo chiều ngược của chiều kim đồng hồ với chủ đích để trở về ngược thời gian và nguồn gốc. Có sự tương tự với cách tiếp cận được sử dụng bởi trường phái Thiền tông trong cuộc thiền hành và được định hướng từ « bên ngoài vào tim ».

6°) Thành phần của giai điệu dựa cốt yếu trên sự tiến hành nhịp điệu theo một phương pháp nguyên bản dựa trên sự lặp lại và đáp ứng.

Không có nhiều  cồng chiêng ở nơi khác như trên vùng cao nguyên Việt Nam. Đây là lý do tại sao, trong chuyến thăm vùng cao nguyên Việtnam, có tiếp xúc với các cồng chiêng và với sự hiện diện của nhạc sĩ Tô Vũ, nhà nghiên cứu dân tộc học người Phi Luật Tân, ông Jose Maceda, đã có cơ hội nhấn mạnh rằng cồng chiêng của Tây Nguyên rất nguyên bản. Theo ông, vì số lượng cồng chiêng được tìm thấy rất cao, Tây Nguyên có thể là cái nôi của cồng chiêng Đông Nam Á. Trong những năm qua,  sự nguy cơ nhìn thấy sự biến mất của tính chất « nguyên bản » và « thiêng liêng » là  chuyện có thật từ sự thương mại bất hợp pháp các cồng chiêng,  sự thiếu  các nhạc công chỉnh cồng, sự không quan tâm của  giới trẻ và sự hủy hoại môi trường nơi mà cồng chiêng có được « giáo dục ». Từ nhiều năm, được coi là tài sản văn hóa, cồng chiêng đã trở thành  một nhạc cụ thèm thuồng của các  cửa hàng đồ cổ  ở Việt Nam và các nhà sưu tập nước ngoài, khiến chính quyền địa phương kiểm soát chặt chẽ để ngăn chặn sự tổn thất về số lượng cồng chiêng còn có ở Tây Nguyên.
Nỗ lực của chính phủ cũng được nhìn thấy ở cấp địa phương bằng cách thiết lập các chương trình để khuyến khích những đứa  trẻ học nghề đánh cồng chiêng. Nhưng theo một số nhà âm nhạc dân tộc Việt Nam, điều này giúp ta có thể duy trì cồng chiêng một cách cụ thể mà không cần cho các cồng chiêng nầy có một  phương tiện để  chúng có đựợc một  linh hồn, một tính cách thiêng liêng, một màu sắc dân tộc vì chúng (cồng chiêng) không chỉ cần  có đôi tay lão luyện và thính giác tốt của nhạc công chỉnh cồng chiêng mà còn cần phải có môi trường. Đây là yếu tố cuối cùng mà chúng ta quên bảo vệ một cách hữu hiệu trong những năm qua. Do nạn phá rừng nghiêm trọng và công nghiệp hóa tràn lan trong những năm tới đây, các dân tộc thiểu số không còn khả năng thực hành canh tác nương rẫy. Họ không còn cơ hội để tôn vinh các lễ hội nghi lễ, các thần linh và các truyền thống của họ. Họ không còn biết cách thể hiện nỗi buồn và niềm vui qua  tiếng cồng chiêng. Họ không còn biết sử thi truyền khẩu. Những cánh đồng lúa của họ đang được thay thế bởi các đồn điền cà phê và cao su. Những đứa trẻ em của họ không còn biết làm nương rãy mà chỉ biết tham gia vào các hoạt động công nghiệp và du lịch  để cho phép chúng có cuộc sống thoải mái. Rất ít người ngày nay có thể điều chỉnh được những cồng chiêng này.

 « Sự linh thiêng » của cồng chiêng không còn nữa. Cồng chiêng trở thành những nhạc cụ giải trí cũng như các nhạc cụ khác. Chúng còn có thể được sử dụng ở mọi nơi mà không cần  có đến các sự kiện quan trọng, các giờ nhất định hay các giờ thiêng. Chúng còn được chơi theo nhu cầu của du lịch. Chúng không còn là những nhạc cụ mà chúng đã được sử dụng cho đến giờ phút nầy. Chính vì sự mất mát không thể hồi phục được mà  cơ quan UNESCO đã không ngần ngại nhấn mạnh đến tính cách cấp bách trong việc công nhận không gian văn hóa của cồng chiêng Tây Nguyên là một kiệt tác của di sản phi vật thể và truyền miệng của nhân loại vào ngày 25 tháng 11 năm 2005. Cồng chiêng chỉ là một yếu tố thiết yếu để thực hiện được một kiệt tác này nhưng chúng ta phải biết rằng các yếu tố khác cũng quan trọng như cồng chiêng này: môi trường, tập quán và phong tục, các dân tộc thiểu số vân vân…  Các cồng chiêng không có môi trường và màu sắc dân tộc  thì không còn có được nữa hồn thiêng của Tây Nguyên. Chúng mất đi tính nguyên bản mãi mãi. Luôn luôn phải có một cái giá phải trả trong việc bảo tồn văn hóa cồng chiêng ở Tây Nguyên nhưng nó cũng nằm ở trong tầm nỗ lực tập thể và ý chí chính trị của chúng ta đấy thôi. Ta không thể phủ nhận rằng văn hóa cồng chiêng ở Tây Nguyên từ nay là một phần của di sản văn hóa của chúng ta.

En format pdf (van_hoa_cong_chieng)

Références bibliographiques

Recherche de l’identité de la culture vietnamienne. Trần Ngọc Thêm, Editions Thế Giới,Hànôi 2008
Les Mnong des hauts-plateaux, Centre-Vietnam: Vie matérielle. Albert-Marie Maurice, Tome 1, Editeur L’Harmattan. 1993 Cồng chiêng Tây Nguyên. Di sản phi vật thể thế giơí. Trần Văn Khê. Vietsciences, 01/01/2006.
Vài nẻt đặc thù của cồng chiêng Tây Nguyên. Giáo Sư Trần Văn Khê. 2009
Người ÊĐê ở Việt Nam. The Ede in Vietnam. Editeur Thông Tấn 2010
La chanson de Damsan. Légende recueillie chez les Rhade de la province de Darlac. Texte et traduction. Louis Sabatier. BEFEO, 1933, Tome 33, n°33, pp: 143-302
Tranh luận về cồng chiêng Tây Nguyên. SGTT 2012
Sur l’origine géographique des langues Viet Muong. Michel Fergus, Môn Khmer Studies, 18-19: 52-59
Độc Đáo cồng chiêng Tây Nguyên. Bùi Trọng Hiền. Nguyễn Quang Vinh Tạp chí Ngày Nay. 28/02/2011
Gongs de tous les pouvoirs. DVD documentaire de Patrick Kersalé.2009