Histoire

Son histoire peut se résumer en quelques mots: combats pour l’indépendance, la conquête de nouvelles terres et l’unification du pays.

Cố Cả Leopold Cadière (Un prêtre savant au Viet Nam)

j050807 Art, Histoire, Văn Hóa, Vietnam

 

Un prêtre savant

1869-1955

Version française

English version

Ít ai biết đến Cố Cả Léopold Cadière  nhiều như biết cha Alexandre de Rhodes hay nhà bác học  Alexandre Yersin tuy rằng toàn  bộ công trình nghiên cứu của Cố Cả (250 ấn phẩm khoa học)  để lại chúng ta rất phong phú và đa dạng trong lịch sử, ngôn ngữ học và dân tộc học qua sự phân tích tài tình từ một khái niệm nào đi nữa  nhờ kiến thức uyên thâm của cha. Các bài cha viết thời đó gộp lại có tới 1500 trang sách xuất bản. Cha là một trong những người đặt nền móng cho việc nghiên cứu Việt Nam học đầu thế kỷ 20. Có thể nói toàn bộ công trình nầy là  nguồn tư liệu hàng đầu cho ai muốn nghiên cứu đến nền văn hóa Việt Nam.

Ông  sinh tại Aix-en-Provence miền nam nước Pháp ngày 14 tháng 2 năm 1860 trong một gia đình nông dân khiêm tốn. Bởi vậy khi ông sang  làm việc ở Việt Nam thời đó, ông mới nhận thấy cuộc sống ở  đây nó tương tự như cuộc sống lam lũ ở quê Pháp: sự tương trợ lẫn nhau, sự cần cù trong công việc nhưng lúc nào cũng hoan hỉ  với tình yêu sâu đậm của gia đình. Chính vì đó ở nơi ông lúc nào cũng có sự thông cảm cái nghèo khó của người dân Việt. Vì có tâm tình yêu thương đồng loại nên ông dễ dàng hội nhập với dân nghèo nước ta.

Ông là linh mục thuộc Hội Thừa sai Paris (MEP, Missions Étrangères Paris) và ông đến Việt Nam vào ngày 3 tháng 12 năm 1892. Lúc đó ông được 23 tuổi.  Chính nhờ những năm đầu ở Huế ông có may mắn được gặp giám mục Caspar, tác giả của quyển Tự  điển Hán Việt Ngôn ngữ nhập môn. Chính ông Caspar nầy khai hướng cho ông nghiên cứu về lịch sử, dân tộc học và tôn giáo. Chính ông cũng thừa nhận ông học hỏi được nhiều với giám mục Caspar. Từ khi ông dấn thân vào việc nghiên cứu, ông bắt đầu học tiếng Việt  nhưng đối  với ông, học tiếng Việt không phải để nói tiếng Việt  giỏi như người Việt mà còn cần  phải  có  tâm tư suy nghĩ như người Việt. Chính nhờ  ngôn ngữ mà người Việt mới diễn tả được điều họ cảm nhận và điều họ nghĩ.  Ngôn ngữ là tấm gương phản chiếu cách nghĩ của một dân tộc. Nó phản ánh tất cả các khái niệm của con người. Ngôn ngữ vừa là khuôn đúc, vừa là thông dịch viên của bộ óc. Bởi vậy, nếu muốn biết người Việt Nam nghĩ gì, chúng ta cần phải tìm hiểu nơi ngôn ngữ của họ.

Theo sự giải thích của cha trong phần dẫn nhập của triết học dân gian Việt Nam  thì cha cũng lưu ý  đến việc áp dụng một trật tự logic theo quan điểm triết học phương Tây vào một chủ đề phức tạp sẽ làm méo mó hoàn toàn chủ đề nhất là  làm sao dịch sát ý nghĩa khiến vì vậy tạo ra một hình ảnh không đầy đủ, thậm chí còn làm  sai lệch về triết học dân gian, và làm mất đi tính khách quan vốn là giá trị cốt lõi của nghiên cứu. Đây không phải là  triết học riêng của lớp học giả như ở Trung Hoa mà là những tư  tưởng triết học được các thế  hệ  truyền lại cho nhau từ  đời này qua đời kia và đang lưu hành trong dân gian, một cách có ý thức hay vô ý thức. Dù ở trình độ kiến thức nào đi nữa con người ta cũng có những ý kiến về vũ trụ và vạn vật, về con người và về khả năng và hành động của mình. Chính nhờ ngôn ngữ  mà  dân ta có được một lối sống nhìn thế giới xung quanh một cách rỏ ràng để có thể sống hoà hợp với giá trị đạo đức  cùng những tư tưởng đó mà cha gọi đó là triết học dân gian Việt Nam mà thường gọi là minh triết và cũng là để  tài mà cha muốn nghiên cứu. Đây là những ý tưởng được biểu diễn ra một cách tự nhiên trong từ ngữ và các kiểu nói thông thường trong dân gian. Có loại từ ngữ là “danh từ”, vốn dùng để gọi tên, và để phân loại một cách rất tự nhiên: những cái ta thấy giống nhau về một điểm nào đó, thì ta xếp vào một loại và gọi chung cùng một tên. Đi xa hơn chút nữa, những tên gọi đó gợi ý cho ta so sánh và bầy ra những kiểu nói có nghĩa đen cũng như nghĩa bóng và các ca dao ngạn ngữ có liên hệ đến các từ đó. Thí  dụ ta lấy các từ liên hệ đến cái bụng trong thân  thể.

Ta biết cái bụng thông thường có chứa nhiều nội tạng nên nó không chỉ  là bộ phận tiêu hóa  mà còn nó còn là trung tâm của sự đói no. Ta thường nói đau bụng để ám chỉ ta đang đau ở trong bao tử hay trong ruột. Đôi khi ta dùng sôi bụng để nói trong ruột ta có tiêng ùng ục. Còn đói bụng, đầy bụng, no bụng tất cả đều liên hệ đến sự đói hay no. Đôi khi trông qua hình dáng của bụng mà dân ta thường nói người đàn ông đó mang, cần  phải làm nhiều mới có mà ăn hay người đàn bà có chửa trong những câu phổ biến như sau: Bụng bí rợ, ở đợ mà ăn hay là đi không bụng về có bụng. Bụng lại có hai từ được xem là đồng nghĩa đó là lòng và dạ. Bởi vậy mới có «đói lòng » như « đói bụng » hay « no lòng, no bụng » hay « ăn lót lòng ăn lót bụng ». Đôi khi bụng còn xem là cơ quan nhạy cảm và ý chí. Để nói hai người hoà thuận với nhau, ta thường nói hai người có một cái bụng hay là một lòng. (một bụng hay một lòng). Còn một người xảo nguyệt thì ta thường nói người đó có hai lòng hay là hai bụng. Còn nói « anh chưa có bụng  hay lòng với em » tức là anh chưa có thương em trong bụng hay trong lòng. Còn một người có ý định tốt hay xấu  ta thường nói « người tốt bụng » hay « người xấu bụng ».

Theo cố cả thì chữ lòng được xem như là chữ mang tính cách thanh cao hơn. Nó còn có nghĩa là tim. Bụng là chữ cho dân dã thường dùng ở địa phương. Lòng nó cũng có ý nghĩa tâm lý như bụng (ý chí, đam mê, thù oán,  xấu xa vân vân…). Lấy lòng, mất lòng, phải lòng, nao lòng vân vân…thường nghe nói. Lòng  còn có một ý nghĩa mà bụng không có như lòng súng, lòng căn, lòng sông, cái gì đó nằm ở bên trong. Trong trường hợp nầy  lòng tựa như ruột.  Bởi vậy ta mới nói lòng bò, lòng heo.

Dò sông dò biển còn dò nào ai bẻ thước mà dò lòng người.

Còn dạ, ta đã thấy qua các tục ngữ  thì có tính đồng nhất giữa bụng và dạ.  Bởi vậy ta thường nghe nói : Bụng làm dạ chiụ hay bụng bảo dạ. Để nói bị tiêu chảy, ta thường nói: đi lạnh dạ. Còn khi được  thỏa mản theo sở thích, ta hay nói: Phỉ bụng, phỉ dạ.

Qua các từ bụng, lòng và dạ mà cha phân tích ở trên, ta nhận thấy  cha rất thộng thạo tiếng Việt mà còn  có  những lời  thân thương  của cha  đối với người Việt ở những vùng mà cha đảm nhiệm sứ mệnh. Theo nhà nghiên cứu Georges Cœdès, cha rất nhân bản và rất sâu đậm nòng ấm với dân tộc mà tròn đời cha cống hiến trong công tác mục vụ và nghiên cứu của mình. Cha cũng không bao  giờ có tư tưởng của một công dân  nước lớn  để miệt thị một dân tộc bị cai trị. Chính cũng nhờ sự hiếu kỳ không biết  chán mà cha tỏ ra xuất sắc học hỏi  uyên sâu tiếng Việt suốt 27 năm  trời sống ở Di Loan, Quảng Bình. Cha còn  thu thập  được một lượng ngôn ngữ  bình dân đáng kể và thông hiểu sâu xa những tàng ẩn  ý vị của đối tượng nghiên cứu theo sự nhận xét của nhà nghiên cứu Huế Đỗ Trinh Huệ.

Chính nhờ đó mà các bài cha viết hàng ngày rất phong phú trong những năm  được đi  bổ  nhiệm từ  giáo phận này sang giáo  phận khác. Chắc chắn cha đem chúng ra  so sánh với những sự kiện mà cha quan sát được bằng ngôn ngữ con người hoặc trong quá trình quan sát thiên nhiên trong nhiều lỉnh vực khác nhau như lịch sử, ngôn ngữ và dân tộc học.  Đối với cha, văn bản không phải là tài liệu đặc quyền, mà  những sự kiện như bất kỳ sự kiện nào khác, cũng phải  cần có sự kiểm tra phê phán tương tự như những quan sát mà cha rút ra  được từ tính xác thực tế sống động  mà cha ưa thích. Phải nói đây là những kết lúận mà cha mong muốn có được để thuyết phục luôn cả chính mình chớ không thể nào  dựa trên các tài liệu có sẳn để rút tỉa ra cái chung dù cha rất thông thạo  chữ Hán và chữ  Việt.

Cha  Cadière là sự khám phá đẹp nhất mà nhà khảo cổ  Louis Finot giám đốc của trường Viện Viễn Đông Bác cổ (EFEO)  đã thực hiện được  trong chuyến khảo sát  Đông Dương đầu tiên. Đây là lời kể lại của của cựu  giám đốc của EFEO Louis Malleret từ 1950-1956. Chính nhờ đó  cha  mới quen biết và kết bạn với Louis Finot.  Từ  đó  cha trở thành viên của trường EFEO và bài  đầu  tiên gữi cho trường  đăng vào năm 1901 đó là bải có tựa đề:Tín ngưỡng và ngạn ngữ dân gian ở thung lũng Nguồn Sơn (Croyances et dictons populaires de la vallée du Nguồn Sơn). Sau đó cha có nghiên cứu  chung với  nhà Đông Phương  học Paul Pelliot  về « nguồn tư liệu An Nam trong lịch sử An Nam » và  bài nầy được  đăng trên BEFEO năm 1904. Mặc dù cha  đã được công nhận là thành viên thông tấn của EFEO từ 1906, rồi đến năm 1918 lại được công nhận là thành viên hưởng trợ cấp  (pensionnaire) nhưng cha từ chối làm việc ở Hànôi  và vẫn tiếp tục giữ nhiệm sở tại Cửa Tùng. Ở đây cha xây dựng một nhà thờ và  một trường học. Ngoài ra  cha còn quan tâm đến thực vật học nên cha có  một vườn bách thảo nổi  tiếng  có nhiều  cây dương xỉ, ráy, hoa lan và cây thuốc trong và ngoài nước, nhiều loài trong số đó được  cha mô tả và ghi chú lại cho Bảo tàng Lịch sử Tự nhiên ở Paris. Nhưng sự đóng góp lớn nhất của cha  đối với nghiên cứu Việt Nam  là sự thành hình Hội Đô thành hiếu cổ (Association des Amis du Vieux Hué) AAVH vào năm 1913 mà cha là người khởi xướng. Lúc đầu chỉ có 17 thành viên đến từ các phương trời khác nhau (giáo sĩ thừa sai, quan chức thuộc địa, binh sĩ, nhà buôn, quan lại Nam triều). Tất cả đều làm việc  không lương bổng và cống hiến sức lực một cách vô tư. Các tập san của AAVN và EFEO  trờ thành từ nay là nguồn tư liệu vô giá cho những ai muốn tìm hiểu đến Việt Nam xưa.  Còn cha, việc từ chối dứt khoát trở về Pháp lúc ấy cha được  84 tuổi dù có sự đề nghị trở về Pháp của Hội Thừa sai Paris: Cả đời tôi, tôi đã dân hiến cho xứ sở nầy rồi. Cho tôi được ở lại và chết ở đây.

Nhờ sự ước vọng nầy, cha già Việt hóa được chôn cất  ở nghĩa trang Phú Xuân (Huế), và nhất là chúng con, người dân Việt lúc nào cũng có lòng với cha nhiều lắm.

Version française

Peu de gens connaissent Léopold Cadière autant que le Père Alexandre de Rhodes ou le savant Alexandre Yersin. Pourtant, l’ensemble de ses travaux  de recherche qu’il nous a laissé est très riche et diversifié sur l’histoire, la linguistique et l’ethnologie par  son analyse méticuleuse de n’importe concept, due en grande partie à ses connaissances approfondies. Les articles qu’il a écrits à cette époque représentent un volume total de 1 500 pages d’édition. Il fut l’un des fondateurs des études sur le Vietnam  au début du XXème siècle. On peut dire que l’ensemble de ses travaux constitue une source d’information de référence pour quiconque souhaite étudier la culture vietnamienne.

Né à Aix-en-Provence, dans le sud de la France, le 14 février 1860, dans une famille paysanne modeste. Au moment de son arrivée au Vietnam, il  se rendit compte qu’à cette époque, la vie d’ici était semblable à celle de sa ville natale en France: outre  l’entraide et l’assiduité au travail, il y avait toujours la joie et l’attachement profond à la famille. Ainsi il éprouva toujours de la compassion pour la pauvreté du peuple vietnamien. Grâce à son amour pour ses semblables, il s’intégra facilement parmi les pauvres de notre pays.

Étant prêtre des Missions Étrangères de Paris (MEP), il arriva au Vietnam le 3 décembre 1892. Il avait alors 23 ans. C’est durant ses premières années à Huế qu’il eut la chance de rencontrer l’évêque Louis  Caspar, auteur du Dictionnaire d’introduction vietnamien-français. C’est lui qui l’orienta  vers l’histoire, l’ethnologie et la religion. Il avoua lui-même avoir beaucoup appris de Mgr Caspar. Depuis le début de ses recherches, il commença à apprendre le vietnamien. Mais pour lui, apprendre le vietnamien ne signifie pas qu’il faut  parler le vietnamien aussi bien que les Vietnamiens, mais il faut aussi penser comme eux. C’est par la langue que les Vietnamiens peuvent exprimer leurs sentiments et leurs pensées. La langue est le miroir de la pensée d’une nation. Elle reflète tous les concepts humains. La langue est à la fois un modèle et un interprète de l’esprit. Par conséquent, si nous voulons comprendre ce que pensent les Vietnamiens, nous devons apprendre à connaître leur langue.

Selon l’explication du père Cadière dans l’introduction à la philosophie populaire vietnamienne, il a également noté qu’au point de vue de la philosophie  occidentale l’application d’un ordre logique dans un un sujet  de nature complexe déformerait complètement le sujet, en particulier la manière de traduire le sens  avec exactitude, ce qui crée  ainsi une image incomplète pouvant  déformer la philosophie populaire et  fait perdre  le caractère objectif  qui est la valeur fondamentale de la recherche. Il ne s’agit pas d’une philosophie réservée aux érudits comme en Chine, mais plutôt d’idées philosophiques transmises de génération en génération et circulant  de manière consciente ou inconsciente parmi la population. Quel que soit son niveau de connaissance, chacun a une opinion sur l’univers et sur toute chose, sur les humains et  sur ses propres capacités et ses actions. C’est grâce à la langue que notre peuple a acquis un mode de vie lui permettant  la perception du monde qui l’entoure et  de vivre en harmonie avec les valeurs morales et les idées. C’est ce que le père  Cadière appelle « la philosophie populaire vietnamienne » ou la sagesse et c’est aussi  le sujet de ses recherches. Ces idées s’expriment naturellement par des mots et des expressions courantes. Il existe un type de mot appelé « nom » réservé pou le nommage et le classement de manière très naturelle: des choses que nous percevons comme similaires, nous les classons dans une même catégorie et les appelons du même nom. En allant plus loin, ces noms suggèrent des comparaisons et présentent des expressions littérales et figurées, ainsi que des proverbes qui s’y rapportent. Prenons par exemple les mots relatifs au ventre dans le corps.

Nous savons que le ventre contient normalement de nombreux organes internes. Il est donc non seulement le système digestif, mais aussi le centre de la faim et de la satiété. On est habitué  à avoir  souvent des  maux  de ventre  pour évoquer des douleurs à l’estomac ou aux intestins. On parle parfois de « gargouillements dans le ventre » pour désigner des gargouillements intestinaux. La faim, la satiété et la sensation de satiété sont toutes liées à la faim ou à la satiété. Parfois, en observant la forme du ventre, on dit souvent que l’homme qui le porte, est obligé de  travailler beaucoup  pour répondre à ses besoins alimentaires et  que la femme est enceinte, avec des expressions populaires comme : Bụng bí rợ, ở đợ mà ăn  (Homme au ventre gros comme une courge, il doit se louer pour manger) ou Đi không bụng về có bụng (Partir sans ventre, rentrer à la maison  avec un ventre dodu). Le mot « ventre » a deux mots synonymes «  lòng  (cœur) » et  «dạ (entrailles )». C’est pourquoi on dit «đói lòng »pour dire qu’on a  faim, ou « no lòng, no bụng » pour signifier la satiété  ou « ăn lót lòng ăn lót bụng » pour confirmer qu’on consomme quelque chose dans le ventre.  Ce dernier  est parfois considéré comme le siège de la sensibilité et de la volonté. Pour dire que deux personnes s’entendent bien , on dit souvent qu’elles n’ont qu’un seul ventre ou qu’un seul cœur. Quant à une personne maligne, on dit souvent qu’elle a deux cœurs ou deux ventres. Mais lorsque la fille dit que « tu  n’as  ni ventre ni cœur pour moi» signifie que tu ne l’aimes ni dans ton ventre ni dans ton cœur. Quant à une personne bien intentionnée ou mal intentionnée, on dit souvent « une personne bienveillante (người tốt bụng)» ou « une personne méchante (người xấu bụng)».

Selon le père Léopold Cadière, le mot « lòng » est  réservé pour signifier quelque chose de noble. Il est également synonyme du mot cœur. «Bụng » est un mot familier souvent utilisé au niveau local. «Lòng » a également une signification  psychologique, comme «bụng (ventre) » (volonté, passion, haine, méchanceté, etc.). On entend souvent Lấy lòng (plaire à quelqu’un), mất lòng (mécontenter quelqu’un), phải lòng (s’amouracher de quelqu’un), nao lòng  (être ému)  etc.

« Lòng» a aussi une autre signification  que  le ventre  n’a pas  pour traduire  quelque chose à l’intérieur d’un objet. C’est le cas de l’intérieur de la maison (lòng căn) ou celui d’un canon de fusil (lòng súng) ou  le lit d’un fleuve (lòng sông) .  Pour ce cas, le mot « lòng »  est semblable au mot ruột (entrailles). C’est pour cela qu’on évoque  lòng bò (les entrailles du bœuf), lòng heo (les entrailles du cochon).

Dò sông dò biển còn dò nào ai bẻ thước mà dò lòng người.
Sonder un fleuve, sonder la mer , on le peut encore; mais qui a coupé la perche avec laquelle on sondera le cœur de l’homme.

Quant à l’estomac, nous avons vu à travers les proverbes qu’il existe une similitude, une identité  entre l’estomac et le ventre. C’est pourquoi on entend souvent dire : «: Bụng làm dạ chiụ  (Le ventre fait souffrir l’estomac) » ou «bụng bảo dạ (le ventre avertit  l’estomac)». Pour parler de la  diarrhée, on dit souvent : «Đi lạnh dạ  (aller ayant froid au ventre ». Et lorsque l’on est satisfait de ses préférences, on dit souvent : « Phỉ bụng, phỉ dạ » pour signifier qu’on obtient tout ce qu’on veut.

À travers les mots « ventre », « cœur » et «entrailles» que Père Cadière a  réussi à analyser ci-dessus, nous pouvons constater qu’il parlait couramment le vietnamien et qu’il employait  également des mots d’affection pour les Vietnamiens vivant dans les  régions où il entreprenait sa mission. Selon le chercheur Georges Cœdès, il  était très humain et  il  éprouvait toujours  une affection profonde pour le peuple auquel  il a consacré toute sa vie dans le cadre de son travail pastoral et de ses recherches. Il n’avait jamais l’état d’esprit d’un citoyen d’un grand pays qui mépriserait un peuple dominé. C’est également grâce à sa curiosité insatiable qu’il a excellé dans l’apprentissage approfondi de la langue vietnamienne durant les 27 années qu’il a vécues à Di Loan, Quảng Binh. Il a réussi à collecter  également un nombre  important d’expressions  populaires et à approfondir les implications cachées  du sujet de recherche  selon la remarque  du chercheur Đỗ Trinh Huệ.

C’est grâce à cela que  ses écrits quotidiens étaient très diversifiés durant ses années de mutations de diocèse en diocèse. Il les confrontait certainement aux faits qu’il observait dans le langage humain ou au cours de ses observations de la nature dans divers domaines tels que l’histoire, la langue et l’ethnologie. Pour lui, les textes n’étaient pas des documents privilégiés, mais les faits comme les autres exigeaient le même examen critique que les observations tirées de la réalité  vécue à laquelle allait sa prédilection. Il faut dire ces conclusions qu’il a voulu avoir pour convaincre lui-même mais en aucun cas ce ne sont pas  celles tirées des documents disponibles à sa disposition malgré sa maîtrise parfaite en chinois et en vietnamien.

C’est lui, la plus belle découverte que l’archéologue Louis Finot, directeur de l’EFEO, avait faite lors de sa première exploration en Indochine. Voici le récit de Louis Malleret, ancien directeur de l’EFEO  (École française d’Extrême-Orient) de 1950 à 1956. C’est grâce à cette découverte qu’il fit la connaissance de Louis Finot et se lia d’amitié avec lui. Dès lors, il devint membre de l’EFEO et son premier article envoyé à l’école fut publié en 1901, intitulé : Croyances et dictons populaires de la vallée du Nguồn Sơn (Tín ngưỡng và ngạn ngữ dân gian ở thung lũng Nguồn Sơn). Plus tard, il effectua des recherches avec l’orientaliste Paul Pelliot sur les « Sources annamites dans l’histoire de l’Annam », article publié dans la BEFEO en 1904. Bien qu’il fût reconnu comme membre correspondant de l’EFEO en 1906, puis comme membre retraité en 1918, il refusa de travailler à Hanoï et conserva son poste à Cửa Tùng. Il y construisit une église et une école. Passionné de botanique, il possédait un célèbre jardin botanique abritant de nombreuses fougères, d’aroïdées, d orchidées et plantes médicinales d’origine nationale et étrangère, dont il décrivit et documenta un grand nombre dans ses notes  pour le Muséum d’histoire naturelle de Paris. Mais sa plus grande contribution aux études vietnamiennes fut la création de l’Association des Amis du Vieux Huế (AAVH) en 1913, dont il fut l’initiateur. Au départ, elle ne comptait que 17 membres venus de différentes régions du monde (missionnaires, fonctionnaires coloniaux, soldats, marchands et fonctionnaires de la dynastie du Sud). Tous travaillaient bénévolement et consacraient leurs efforts avec abnégation.

Les revues de l’AAVN et de l’EFEO sont devenues désormais  des sources d’information précieuses pour ceux qui souhaitent en savoir plus sur l’ancien Vietnam. Quant au  père Cadière,  il refusa de rentrer avec fermeté en France à l’âge de 84 ans, malgré la proposition des Missions Étrangères de Paris : « J’ai consacré toute ma vie à ce pays. Laissez-moi rester et mourir ici. 

Grâce à ce souhait, ce vieil homme vietnamisé fut enterré au cimetière de Phú Xuân (Hué) et notamment  nous, le peuple vietnamien, ayant  toujours eu beaucoup d’affection pour vous, notre  père vénéré.

Few people know Léopold Cadière as well as Father Alexandre de Rhodes or the scientist Alexandre Yersin. Yet the body of research he left us is richly diversified in history, linguistics and ethnology, with his meticulous analysis of any concept due in large part to his in-depth knowledge. The articles he wrote during this period represent a total volume of 1,500 editorial pages. He was one of the founders of Vietnam studies in the early 20th century. It can be said that his body of work constitutes a reference source of information for anyone wishing to study Vietnamese culture.

Born in Aix-en-Provence, in the south of France, on February 14, 1860, into a modest peasant family. When he arrived in Vietnam, he realized that life here was similar to that in his hometown in France: in addition to mutual aid and hard work, there was always joy and a deep attachment to family. So he always felt compassion for the poverty of the Vietnamese people. Thanks to his love for his fellow human beings, he integrated easily among the poor of our country.

As a priest of the Missions Étrangères de Paris (MEP), he arrived in Vietnam on December 3, 1892. He was 23 years old at the time. It was during his first years in Huế that he had the good fortune to meet Bishop Louis Caspar, author of the Dictionnaire d’introduction vietnamien-français. It was he who steered him towards history, ethnology and religion. He himself admits to having learned a great deal from Bishop Caspar.

From the start of his research, he began to learn Vietnamese. But for him, learning Vietnamese doesn’t mean speaking Vietnamese as well as the Vietnamese, it also means thinking like the Vietnamese. It’s through language that the Vietnamese can express their feelings and thoughts. Language is the mirror of a nation’s thinking. It reflects all human concepts. Language is both a model and an interpreter of the mind. So, if we want to understand what the Vietnamese think, we need to get to know their language.

According to Father Cadière’s explanation in the Introduction to Vietnamese Folk Philosophy, he also noted that, from the point of view of Western philosophy, the application of a logical order to a subject of a complex nature would completely distort the subject, in particular the way of accurately translating the meaning, thus creating an incomplete picture that can distort folk philosophy and lose the objective character that is the fundamental value of research. This is not a philosophy reserved for scholars, as in China, but rather philosophical ideas handed down from generation to generation and circulating consciously or unconsciously among the population. Whatever one’s level of knowledge, everyone has an opinion on the universe and everything else, on human beings and on one’s own abilities and actions. It is thanks to language that our people have acquired a way of life that enables them to perceive the world around them and to live in harmony with moral values and ideas.

This is what Father Cadière calls « Vietnamese popular philosophy » or wisdom, and it is also the subject of his research. These ideas are expressed naturally in everyday words and expressions. There’s a type of word called a « name » reserved for naming and classifying in a very natural way: things that we perceive as similar, we classify in the same category and call by the same name. Going a step further, these names suggest comparisons and present literal and figurative expressions, as well as related proverbs. Take, for example, the words relating to the belly in the body. We know that the belly normally contains many internal organs. It is therefore not only the digestive system, but also the center of hunger and satiety. We’re used to having stomach aches to evoke pain in the stomach or intestines. The term « stomach rumbling » is sometimes used to describe intestinal gurgling. Hunger, satiety and feeling full are all linked to hunger or satiety. Sometimes, by observing the shape of the belly, it is often said that the man who carries it, is obliged to work hard to meet his dietary needs and that the woman is pregnant, with popular expressions such as: Bụng bí rợ, ở đợ mà ăn (Man with a belly as big as a gourd, he has to hire himself out to eat) or Đi không bụng về có bụng (Leaving without a belly, coming home with a plump belly).

The latter is sometimes considered the seat of sensitivity and willpower. To say that two people get along well, we often say that they have only one stomach or one heart. As for a smart person, it’s often said that he or she has two hearts or two stomachs. But when the girl says that « you have neither belly nor heart for me » it means that you love her neither in your belly nor in your heart. As for a well-intentioned or ill-intentioned person, we often say « a benevolent person (người tốt bụng) » or « a wicked person (người xấu bụng) ». According to Father Léopold Cadière, the word « lòng » is reserved to mean something noble. It is also synonymous with the word heart. « Bụng » is a colloquial word often used locally. « Lòng » also has a psychological meaning, like « bụng (belly) » (will, passion, hatred, malice, etc.). We often hear Lấy lòng (to please someone), mất lòng (to displease someone), phải lòng (to fall in love with someone), nao lòng (to be moved) etc. « Lòng » also has another meaning that the belly doesn’t have to translate something inside an object. This is the case of the inside of the house (lòng căn) or that of a gun barrel (lòng súng) or the bed of a river (lòng sông) . In this case, the word « lòng » is similar to ruột (entrails). This is why we speak of lòng bò (ox entrails), lòng heo (pig entrails).

Dò sông dò biển còn dò nào ai bẻ thước mà dò lòng người.

To sound a river, to sound the sea, one can still do it; but who has cut the pole with which to sound the heart of man.

As for the stomach, we have seen from the proverbs that there is a similarity, an identity between the stomach and the belly. This is why we often hear it said: « : Bụng làm dạ chiụ (The belly makes the stomach suffer) » or « bụng bảo dạ (the belly warns the stomach) ». To talk about diarrhea, we often say, « Đi lạnh dạ (going having a cold stomach) ». And when we’re satisfied with our preferences, we often say, « Phỉ bụng, phỉ dạ » to mean we get everything we want.

Through the words « belly », « heart » and « entrails » that Father Cadière managed to analyze above, we can see that he spoke fluent Vietnamese and also used words of affection for the Vietnamese living in the regions where he undertook his mission. According to researcher Georges Cœdès, he was very human and always felt a deep affection for the people to whom he devoted his entire life in pastoral work and research. He was never in the frame of mind of a citizen of a great country who would despise a dominated people. It was also thanks to his insatiable curiosity that he excelled at learning the Vietnamese language in depth during the 27 years he lived in Di Loan, Quảng Binh. He also managed to collect a significant number of popular expressions and delve deeper into the hidden implications of the research subject according to the remark of researcher Đỗ Trinh Huệ.

Thanks to this, his daily writings were highly diversified during his years of transfers from diocese to diocese. He certainly confronted them with the facts he observed in human language or during his observations of nature in various fields such as history, language and ethnology. For him, texts were not privileged documents, but facts like any others demanded the same critical scrutiny as observations drawn from the lived reality to which he had a predilection. These were not the conclusions he drew from the documents available to him, despite his perfect command of Chinese and Vietnamese.

This is the most beautiful discovery that archaeologist Louis Finot, director of the EFEO, made during his first exploration of Indochina. This is the account of Louis Malleret, former director of the EFEO (École française d’Extrême-Orient) from 1950 to 1956. It was through this discovery that he met and befriended Louis Finot. From then on, he became a member of the EFEO and his first article sent to the school was published in 1901, entitled: Croyances et dictons populaires de la vallée du Nguồn Sơn (Tín ngưỡng và ngạn ngữ dân gian ở thung lũng Nguồn Sơn). Later, he carried out research with orientalist Paul Pelliot on « Sources annamites dans l’histoire de l’Annam« , an article published in BEFEO in 1904. Although he was recognized as a corresponding member of the EFEO in 1906, and then as a retired member in 1918, he refused to work in Hanoi and retained his position in Cửa Tùng. There, he built a church and a school. Passionate about botany, he owned a famous botanical garden home to numerous ferns, aroids, orchids, and medicinal plants of both domestic and foreign origin, many of which he described and documented in his notes for the Natural History Museum in Paris. But his greatest contribution to Vietnamese studies was the creation of the Association of Friends of Old Huế (AAVH) in 1913, which he initiated. Initially, it had only 17 members from different parts of the world (missionaries, colonial officials, soldiers, merchants, and officials of the Southern Dynasty). All worked voluntarily and devoted their efforts selflessly.

The journals of the AAVN and the EFEO have now become valuable sources of information for those who wish to know more about ancient Vietnam. As for Father Cadière, he firmly refused to return to France at the age of 84, despite the proposal of the Paris Foreign Missions: « I have devoted my whole life to this country. Let me stay and die here. »

Thanks to this wish, this old Vietnamese man was buried in the cemetery of Phú Xuân (Hué) and in particular we, the Vietnamese people, having always had a lot of affection for you, our venerated father.

Bibliographie:

Léopold Cadière: Anthropologie populaire annamite: BEFEO. Tomẹ 15, 1915, pp 1-102
Léopold Cadière: Philosophie populaire annamite. Bd 2, H.1, 1907, pp 116-127
Đỗ Trinh Huệ: Léopold Cadière với văn hóa, tín ngưỡng ngươì Việt.  Nghiên cứu Tôn giáo, số 5, 2004
Léopold Cadière: Croyances et dictons populaires fe la vallée du nguồn Sơn, BEFEO 1/2, p 119-139; 1/3,p 183-207
Bui-Quang Tung. X. Le R. P. Léopold Cadière (1869-1955). In: Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient. Tome 49 N°2,
1959. pp. 648-657;
Georges Cœdes: Hommage au R.P. Cadière. Bulletin de la société des missions étrangères. 2ème série, no 92, Juin 1956

Con đường tơ lụa (Route de la soie)

j050807 Chine, Culture, Histoire, tourisme

Con đường tơ lụa

Version française

Version anglaise

Chính Trung Quốc là nước  đầu  tiên  biết nuôi loại bướm  tằm Bombyx mori để sản xuất lụa đã có 5000 năm.  Dù bản thân loại chất liệu nầy bị phân hủy với thời gian nhưng các di vật liên quan  đến việc sản xuất  như khung cửi, kim và con thoi giữ sợi vẫn còn. Những mảnh lụa được tìm thấy tại một di chỉ văn hóa Lương Chử ở Thiên Sơn Dương, Hồ Châu, Chiết Giang, có niên đại từ năm 2700 TCN. Những mảnh khác được tìm thấy từ các lăng mộ hoàng gia thời nhà Thương (khoảng 1600–1046 TCN). Nguồn gốc của tơ lụa cổ xưa đến từ một truyền thuyết Trung Hoa kể rằng hoàng hậu Tây Lăng Thị, người vợ trẻ của vua Hiên Viên hoàng đế đã bắt được một cái kén rơi vào tách trà của mình và tháo nó ra để lấy được một sợi tơ cực kỳ mịn. Truyền thuyết nầy nhầm có ý thêu dệt việc sản xuất tơ lụa  đặc biệt ở những vùng lân cận sông Hoàng Hà và Dương Tử.  Các nhà sử học xác định rằng tơ lụa được phát hiện vào khoảng 2.000 hoặc 3.000 năm trước Công nguyên tại Trung Quốc.

Bướm  tằm Bombyx mori phải trải qua 4 giai đoạn trong quá trình này như sau: từ trứng (ovule) đến thành sâu bướm (larve) rồi sau đó thành nhộng (pupe)  trước khi thành bướm (imago). Quá trình này có thể mất đi từ 40 đến 60 ngày. Con bướm này mới nở  có màu trắng nhạt và đầy lông nếu là con cái thì nó đã  có  chứa đầy trứng. Nó tiết ra các pheromone để thu hút các con bướm đực để giao phối. Lúc nó còn nhộng thì nó tìm nơi  thích hợp để làm kén nhả tơ ra từ miệng của nó. Một sợi tơ nó có thể dài  đến 1000 mét và rộng có 30 micron. Nó sẽ bọc sợi tơi  bằng một loại chất keo gọi là sericin để nó làm cứng tổ kén có hình bầu dục.  Người ta ước tính muốn sản xuất một  kílô lụa thì cần đến 220 kilô lá dâu. Lá nầy phải sạch, khô và không được nóng quá.

Lụa là một sản phẩm mà Trung Quốc độc quyền đã có 5000 năm. Trung Quốc dùng nó  làm món quà cho kẻ thù Hung Nô mà cũng là món quà qúi giá được trao đổi về  sau trong giới qúy tộc trên thế giới. Cũng như ngọc bích được khắc thành những hình mang tính biểu tượng, lụa được dệt  hay thêu các hoa văn mang những ý nghĩa nhất định. Hung Nô là một dân tộc du mục hùng mạnh ở phía bắc Trung Quốc thời nhà Tần và Hán. Chính vì sợ họ mà dưới thời Chiến Quốc  các nước chư hầu như Yên, Triệu và Tần bắt đầu xây dựng tường thành riêng lẻ để bảo vệ mình khỏi sự xâm lược của họ. Sử ký Trung Hoa gọi họ là Man di. Họ không có thành trì hay chỗ ở nhất định. Vì thế họ không có canh tác nào cả. Họ sống cướp bóc gia súc, bắt người làm nô lệ rồi biến mất trở về thảo nguyên khiến làm người Hán khó mà đột kích phản công lại họ. Trước sự ranh mảnh nầy, người Hán buộc lòng phải  đổi chiến lược  mang tính cách ngoại giao mà họ tin rằng với thời gian sẻ đem lại chiến thắng cho họ nên họ chấp nhận hệ thống triều cống với 4 bốn nguyên tắc sau đây:

1°) Một công chúa Trung Quốc sẽ kết hôn với thiền vu, người thủ lỉnh của người Hung Nô.

2°) Vạn lý Trường Thành là ranh giới giữa hai bên, không có quyền vượt qua Trường Thành nếu không có phép.

3°) Hai bên được xem như hai nước anh em và bình  đẳng.

4°) Việc trao đổi hàng hoá trong đó có tơ lụa về phiá nhà Hán và phiá Hung Nô thì có lạc đà, ngựa, lừa và vàng bạc bằng cách dựng các khu chợ ở gần Vạn Lý Trường Thành. Nhưng với thời gian nguời Hung Nô càng ngày càng đòi thêm khiến  người Hán tin rằng sẽ làm suy yếu nền kinh tế của người Hung Nô và họ sẽ được những gì mà họ không thành công qua chiến tranh. Chính nguời Hung Nô cũng nhận thức được sự kiện nầy khiến làm họ mất đi nhuệ khí chiến đấu nhất là với chiến lược «năm miếng mồi  cám dỗ» (nhà cửa, âm nhạc, phụ nữ, kho lẫm và quần áo đẹp). Họ cũng như người Hán nhất là trong tầng lớp ưu tú bắt đầu sử dụng lụa làm y phục, ga giường và dùng nó  vào nghi thức an táng như ở nghĩa trang  Noin-Ula, một di chỉ có hơn 2000 ngôi mộ của quý tộc Hung Nô và có vô số những tấm lụa damas qúi giá mà một phần lớn đến từ hệ thống triều cống. Chính lụa cũng làm Thiền Vu củng cố địa vị của mình, phân định giai cấp qua màu sắc và chất lượng. Nhờ  lụa chúng ta  mới có thể nhận thấy ra  rõ ràng  điạ vị của người sử dụng. Các hoàng đế Trung Hoa chỉ dùng màu vàng như màu lòng đỏ trứng gà, một màu mất rất nhiều công sức để thêu dệt nhất là theo luật lệ của triều đình. Bởi vậy hoàng cung mới có các xưởng dệt và nhuộm riêng tư và hoàng hậu đương triều là người cai quản và trách nhiệm  bộ phận nuôi tầm. Khi hoàng đế Kim Chương Tông  (Jin Zhangzong) lên ngôi vào  năm 1190 thi ngài đã thuê 1200 thợ dệt để sản xuất loại lụa damas. (1)

Hung Nô vẫn là một mối quan tâm lớn đối với các hoàng đế ở Trung Hoa nhất là với Hán Vũ Đế  mặc dù chính sách triều cống  được những người tiền nhiệm của ngài  áp dụng cho đến lúc đó. Đây là một kiểu liên hôn chính trị được Lâu Kính đề nghị với Hán Cao Tổ (Lưu Bang).  Sự không phục tùng và xấc xược của  Hung Nô vẫn tiếp tục làm bẽ mặt nhà Hán. Để đánh bại một kẻ thù vô hình như Hung Nô, Hán Vũ Đế có nghĩa vụ tổ chức lại quân đội của mình và làm cho nó phù hợp hơn để di chuyễn mà mục tiêu chính là đánh bật kẻ thù và cướp gia súc  của địch  ở giữa nơi họ cấm trại qua  các cuộc tấn công nhanh chóng bằng một số ít kỵ mã cũng như thói điều hành của Hung Nô. Vì vậy, việc sử dụng chiến xa bị loại bỏ trong các cuộc giao tranh quân sự. Sau đó, còn phải bỏ thoái của quan chức thường hay mặc lễ phục truyền thống để dùng ưu tiên quần dài  tránh đi sự cản trở trong việc cưỡi ngựa với tư thế ngồi xổm mà những người bình thường hay dùng. Chiến thuật này làm choáng váng quân Hung Nô, nhưng nó không thể làm chúng khuất phục được. 

Đây là lý do tại sao Hán Vũ Đế  phải lựa chọn các biện pháp khác bao gồm việc cải thiện mạng lưới đường xá không chỉ nó là xương sống của hệ thống kinh tế mà còn là chìa khóa thành công trong việc vận chuyển quân lính và tiếp tế. Trên các con đường của người Hán hiện nay đều có các trạm thư, chuồng ngựa, nhà trọ cho quan chức, ký túc xá cho du khách bình thường và thậm chí  có cả nhà giam cho tù nhân. Mạng lưới đường bộ do đó qua nhiều thế kỷ trở thành yếu tố then chốt của sự bành trướng quân sự và là công cụ hữu hiệu cho sự thâm nhập văn hóa của người Hán. Nó được xem ngang hàng với mạng lưới đường bộ của người La Mã.

Dọc theo biên giới phía bắc của vùng Cam Túc (Gansu), mạng lưới đường bộ này cũng cần phải bố trí lại  với một số đồn trú, xung quanh có các tháp canh mà một số có độ cao đến  18 thước dùng để theo dõi sự di chuyển của quân Hung Nô và báo hiệu bằng tín hiệu khói, bảo vệ những người sử dụng đường bộ và có các hành động phòng thủ phối hợp với bộ tham mưu. Chiến thắng của nhà Hán còn phụ thuộc vào các yếu tố khác quan trọng cũng như mạng lưới đường bộ này. Cung cấp lương thực cho các đơn vị đồn trú thường là một thách thức hàng ngày chưa kể đến những khó khăn lớn mà quân lính của Hán Vũ Đế gặp khi truy đuổi quân Hung Nô ở ngoài biên giới đến những vùng không xác định được. Điều này đòi hỏi sự tham gia của một số lượng lớn  về ngựa và kiến thức về địa hình rồi tất cả  cũng dần dần được cải thiện bằng cách vẽ lại các  bản đồ để xác định vị trí các điểm nước cũng như sự hợp tác của người dân địa phương.

Đôi khi điều cần thiết là phải nhanh chóng phục hồi kỵ binh trong trường hợp bị tổn thất đáng kể. Chúng ta có thể nói đến chiến dịch Ferghana chống lại Dayuan (Đại Uyển) vào năm 104 TCN. Trong số 60.000 binh lính giao chiến và 3000 con ngựa, tướng của Hán Vũ Đế, Li Guan Li (Lý Quảng Lợi) đã trở về với 10.000 binh lính và 1000 con ngựa. Vì vậy, triều đình nhà Hán đã phải khuyến khích người dân chăn nuôi ngựa, định giá một con ngựa giống với mức giá tiêu chuẩn khá cao, và xúc tiến đến việc đưa các giống ngựa mới từ các vùng đất phương Tây. Việc phục hồi nhanh chóng của kỵ binh rất cần thiết trong các cuộc viễn chinh xa. Không còn xa lạ với số lượng trang trại nuôi giống ngựa không ngừng tăng lên và việc cải thiện thức ăn gia súc bằng cách trồng cỏ linh lăng (Chi linh lăng) mà hạt giống được Zhuang Qian (Trương Khiên) mang về trong chuyến thám hiểm ở Trung Á.

Nhờ đó Trương Khiên đã phát hiện ra ở thung lũng Ferghana (Uzbekistan ngày nay) có những con ngựa  tốt, ngựa hãn huyết (đổ mồ hôi  đỏ như máu) và mang về vào năm 114 trước Công nguyên (TCN) một số mẫu vật được cung cấp bởi  người Wusun (Ô-Tôn), đồng minh của Hán Vũ Đế ở Trung Á. Kích thước, tốc độ và sức mạnh của các con ngựa nầy  làm hài lòng Hán Vũ Đế vô cùng. Nhưng thành tích của các con ngựa nầy  vẫn được cho là kém hiệu quả hơn  các con ngựa của  người Đại Uyển (Ferghana). Nhờ có móng guốc cứng hơn, những con ngựa Đại Uyển có thể  đi đến một nghìn li mỗi ngày. Mong muốn có được những con ngựa này, Hán Vũ Đế  tổ chức một cuộc thám hiểm quân sự chống lại người Đại Uyển. Họ đã sai lầm từ khước cung cấp các con ngựa nầy để đổi lấy quà tặng. Ngài không ngần ngại đặt cho những con ngựa này sau này với cái tên là « thiên mã » (tianma) (thiên mã= ngựa trời).

Những con ngựa nầy trở thành biểu tượng của quyền lực và uy tín vì Hán Vũ Đế cảm thấy bị sĩ nhục và bẽ mặt trước sự từ chối của một  tiểu vương quốc nằm ở trong thung lũng Ferghana. Chi phí dành cho cuộc thám hiểm quân sự rất quá mức không chỉ về trang bị và ngựa mà còn nhân mạng nửa  để có một kết quả không đáng  với khoảng ba mươi con  thiên mã và ba nghìn con ngựa giống và ngựa cái bình thường. Tuy nhiên, quân đội của Hán Vũ Đế  được lựa chọn khéo léo, chủ yếu là những người lính chuyên nghiệp và phạm nhân thực sự cũng như kỵ binh do các chỉ huy của các vùng biên giới cung cấp. Những người lính nhập ngũ này phải có sức bền bỉ về thể chất đáng kể để thực hiện những cuộc hành quân nhiều ngày và tiếp quản một thành phố.

Theo nhà sử học Tư Mã Thiên, không phải cái chết ở chiến trường hay thiếu lương thực là nguyên nhân dẫn đến những tổn thất đáng kể này mà chỉ là nỗi khát khao và sự ám ảnh của các tướng lĩnh muốn giành chiến thắng trong cuộc chiến bằng mọi giá vì mạng sống của họ còn phụ thuộc vào chiến thắng hay thất bại của các tác chiến này. Phần thưởng và hình phạt nghiêm khắc hoặc thậm chí án tử hình là một trong những giải thưởng mà Hán Vũ Đế sẽ dành cho họ mà họ không hề cho là ảo tưởng khi họ trở về Trung Hoa. Các tướng lĩnh uy quyền buộc phải tự sát hoặc đầu hàng kẻ thù (Lý Quảng, Lý Lăng, Lý Quang Lợi  vân vân..). Chiến dịch của Ferghana đã hoàn thành chỉ trong vòng một năm (từ mùa xuân năm 102  đến mùa xuân năm 101 TCN).

Sự ra  đời của con đường tơ lụa

Từ đây, sau chiến dịch Ferghana, tất cả các vương quốc  nằm trên con đường mà quân Hán đi ngang qua (sau này được gọi là « Con đường tơ lụa » ) đã chấp nhận thành chư hầu của Trung Hoa, ngoại trừ người Hung Nô. Để chống lại  những người nầy, Hán Vũ Đế  cố gắng tìm kiếm liên minh với kẻ thù của quân Hung Nô, đấy là người Đại Nguyệt Chi (Yuezhi) bằng cách cử một phái đoàn do Trương Khiên dẫn đầu đến Trung Á vào năm -139. Cuối cùng, Trương Khiên không thành công trong việc hoàn thành nhiệm vụ của mình vì ông ta đã bị quân Hung Nô giam giữ trong 10 năm trước khi trốn thoát để khám phá được Ferghana (Đại Uyển, Uzbékistan), Sogdiana  (vùng Samarkand), Bactriane (Turkmenistan) và phía bắc  Á Phú Hãn (Afghanistan ngày nay). Tuy nhiên, khi trở về Trung Hoa vào năm -126 trước Công nguyên, ông đã báo cáo với Hán Vũ Đế. Điều này cho phép Vũ Đế khám phá các quốc gia mà Trương Khiên đã đến tham quan và  nhắc lại cho Vũ Đế  biết có khả năng gia nhập vương quốc Shendu (Ấn Độ) từ nước Thục (Tứ Xuyên)  mà còn có một đế chế  hùng cường xa xôi có tên là  Daquin (Đế chế La Mã). Thay vi có được đồng minh chống lại Hung Nô, người ta lại có thể thấy giờ đây tìm ra được các đối tác thương mại quan tâm đến các sản phẩm của Trung Hoa như lụa, đồ sơn mài, công cụ bằng sắt vân vân… để đổi lấy ngọc, ngựa và lông thú. Vì thế con đường tơ lụa mới ra đời và trở thành sợi dây liên kết giữa Đông và Tây.

 Chỉ đến năm 115 TCN, Trương Khiên lại được Vũ Đế ủy thác dẫn một phái đoàn ngoại giao đến các vùng ở phía tây. Lần này, ông ấy cố gắng mang về không chỉ nhiều loại thực vật và sản phẩm tự nhiên (cỏ linh lăng, rượu vang, nho, quả hạch, quả lựu, đậu, len, thảm vân vân..) mà còn có cả những người chăn nuôi ngựa, người nước Ô-Tôn (Wusun nay ở Tân Cương). Bị ấn tượng bởi sự tráng lệ và giàu có của triều đình nhà Hán, người Wu Sun đồng ý tham gia trong cuộc liên minh  sau nầy do Hán Vũ Đế  đề xuất và mặc nhiên công nhận quyền bá chủ  của Trung Hoa.

Liên minh này được tiếp  theo sau đó với sự cống hiến một  cô công chúa Trung Hoa tên là Lưu Tế Quân cho nhà vua Côn Mạc của nước Wu Sun (Ô-Tôn). Vua nầy có cơ hội báo cáo hai lần cho Hán Vũ Đế về ý định hung hăng thù địch của quân Hung Nô qua cuộc liên minh nầy. Theo phong tục của Tây Vực, vị vua mới phải lấy tất cả những thê thiếp của vị vua cũ. Bởi vậy Tế Quân phải lấy Sầm Tâu, cháu nội của vua Côn Mạc khi ông nầy từ chức và dù Tế Quân không chịu nhưng với  Vũ Đế chi bảo Tế Quân nàng  đành phải chịu vì nàng là con cờ chính trị. Tế Quân  tuyệt mệnh về sau, không để lại một lời trăn trối nào cả với 30 năm thất vọng  từ thất vọng lấy ông vua già đầu tóc bạc phơ Côn Mạc rồi đến thất vọng khác phài lấy Sâm Tâu một đưá trẻ chưa đầy 15 tuổi. Nhờ nàng và công chúa Giải Ưu, người thay thế nàng về làm vợ Sầm Tâu  thì chẳng bao lâu sau nhà Hán liên minh với Ô -Tôn tiêu diệt uy lực Hung Nô và khiến Hung Nô từ thù địch trở thành chư hầu thần phục của Trung Hoa. Vuơng quốc Ô Tôn trở thành từ nay căn cứ chính trị để Trung Hoa bành trướng thế lực ở vùng Trung Á (Đại Uyển (Fergana), Khương Cư (Sogdiana), Đại Hạ (Irak), An Tức (Parthia, Iran), Sa-xa (Yarland), Lâu Lan (Lopnor)). Chính nhờ đó mới có sự giao lưu thương mại, văn hóa và chính trị giữa Đông và Tây mà Ô-Tôn trở thành trạm quan hệ nếu không nói là trục giao liên thương mại giữa hai nền văn hóa Đông và Tây. Nếu không có sự bền bỉ của Trương Khiên, sự tham vọng bành trướng thế lực của Hán Vũ Đế và sự hy sinh cao cả của Lưu Tế Quân thì chưa biết bao giờ mới có sự tiếp cận giữa Đông và Trung Á. Rồi sau đó  tuyến đường  tiếp tục từ An Tức(Ba Tư) đến thành phố Antioche (Thổ Nhi Kỳ ngày nay) trước khi đển thế giới Địa Trung Hải. Dài có được 7000 cây số, con đường tơ lụa trở thành một trong những tuyến đường quang trọng nhất về thương mại nhất ở thời kỳ cổ đại và Trung Cổ. Có thể nói đây là sự khởi đầu của toàn cầu hóa thương mại.

Lụa không những là hàng duy nhất mà các thương nhân buôn bán vận chuyển dễ dàng  để  đi qua các bãi  sa mạc như Gobi và các dãy núi trên lưng những đoàn lạc đà lắc lư mà nó còn là một sản phẩm có giá trị cao đến từ Trung Hoa. Các lạc đà của vùng Bactriane  được chọn vì chúng đối phó hoàn hảo với những cơn bão cuốn theo những đám mây cát nghẹt thở  và chúng có khả năng đoán trước sự nguy hiểm bằng cách đứng chụm lại gần nhau và gầm gừ. Nhờ đó các lữ khách sẽ dùng nỉ bọc kính mũi và miệng lại. Lụa được xuất khẩu ra ngoài nước  theo con đường tơ lụa này dưới triều đại nhà Tây Hán khoảng 140-134 TCN. Thời đó ai bị bắt quả tang buôn lậu tằm  dưới dạng trứng hay dạng kén hoặc chỉ buôn lậu hạt hay cây dâu tằm non cũng có thể bị xử tử. Bất chấp nỗ lực bảo tồn của hoàng đế Trung Hoa, việc nuôi tằm cuối cùng  cũng được biết  lan rộng ra ngoài Trung Quốc, đầu tiên là Ấn Độ và Nhật Bản, sau đó đến  Đế chế Ba Tư, và cuối cùng là phương Tây vào thế kỷ thứ 6. Hiện tượng này đã được nhà sử học Procopius mô tả vào thế kỷ thứ 6.

Dựa sự mô tả của nhà văn Lucain về  nữ  hoàng Cléopâtre trong chiếc áo choàng bằng lụa khiếm nhã  kiểu sixdo  để lộ bộ ngực trắng nõn  nà của bà thì người Ai Cập  cũng đã biết đến lụa của Trung Hoa từ thế kỷ 1 TCN. Còn  người ở vùng Tây Á có truyền thống mua lụa trơn cùa Trung Hoa để thêu hoặc tháo ra dệt lại thành loại lụa damas đặc biệt nhưng cũng không bao lâu sau họ thu thập kiến thức và tập quán nuôi tầm. Còn ở Byzance, dưới triều đại của  hoàng đế Justinien Đệ Nhất có  hai nhà tu sĩ  của đạo Phương Đông  đã mang theo trứng giun tơ lụa từ Trung Hoa  về thủ đô  bằng cách giấu trong hai gậy  rỗng ruột. Còn ở Ba Tư thì là quê hương của các dâu tằm đen  nên người ở đây rất lão luyện trong việc nuôi tằm nên đạt đựợc sản lượng hàng năm rất  trọng đại dù tơ lụa làm ở nơi nầy kém mịn hơn lụa của Trung Hoa. Còn La Mã thì thì thời đó còn dùng quần áo bằng vải lanh và len. Với cuộc sống xa hoa, tầng lớp lãnh đạo La Mã bắt đầu biết đến các vải lụa tơ tằm của Hàng Châu  nhờ các thương gia Hy Lạp, Do Thái và  Syrie. Lụa trở thành từ nay một xa xí phẩm  và  được cực kỳ phổ biến nhất là nó vừa mềm mại và  mát mẻ cho mùa hè và ấm áp cho mùa đông  dù giá của nó quá cao. Bởi vậy nó bị các sắc lệnh của hoàng gia ban hành để kiểm soát giá cả của nó  trong  lúc đó ở Trường An trong vuờn Thượng Uyển thì  đã có trái nho giống ở Địa Trung Hải mà được gọi « mã nhủ » trên bàn ăn của Hán Vũ Đế.

Nhờ con đường tơ lụa mà hai đế chế nhà Hán và La Mã  được biết đến nhau. Đến một trăm năm sau Công Nguyên, đế chế nhà Hán có thể sánh ngang hàng  với đế chế  La Mã. Nền kinh tế của Trung Hoa  chủ yếu dựa vào nông dân trong khi nền kinh tế của La Mã dựa trên chế độ nô  lệ. Từ đó về sau có rất nhiều tuyến đường thương mại khác tựa như con đường tơ lụa nầy nhưng chúng  không chỉ vận chuyển hàng hóa và các mặt hàng quý giá mà còn dùng để trao đổi trí tuệ và văn hóa ở các thành phố mà các thương nhân cùng đoàn súc vật  đã được ghé qua và cũng là những  nơi để lại cho họ những ấn tượng sâu sắc  khó phai mờ  như con đường hành hương  cũa thầy Huyền Trang hay con đường của vị thương gia huyền thoại Ý Marco Polo.

Các tuyến đường nầy  không bất biến với thời gian: chúng phồn thịnh một lúc rồi sau đó  suy tàn rồi lại được tái lập lại một cách tương ứng với nhu cầu cũng như sự bất ổn trên toàn khu vực. Chúng là những con đường bộ nhộn nhịp người qua lại tỏa ra khắp ở lục điạ  Á – Âu như rễ cây. Có lẽ di sản cổ xưa nhất của các con đường tơ lụa là vai trò của chúng trong việc kết nối các nền văn hóa và dân tộc, đồng thời tạo điều kiện thuận lợi cho giao thương. Trên thực tế, các thương nhân phải học ngôn ngữ và phong tục của các quốc gia họ đi qua để giao thương thành công.Tương tác gữa các nền văn hóa là một yếu tố quan trọng giao dịch vật chất. Các thương nhân nầy phần đông là người Khương Cư (Sogdiens).Theo sự nhận xét của sử gia Pháp Tristan Gaston-Breton thì nhờ có các tuyến đường đi bộ nầy mà Phương Tây mới phát hiện ra được chiếc la bàn, thuốc súng, tiền giấy và các tôn giáo như Phật Giáo, Thiên Chúa giáo, Do Thái Giáo, Hồi Giáo mới được du nhập vào Trung Hoa.

 Chính vì vậy vào giữa thế kỷ 19, nhà địa chất người Đức, nam tước Ferdinand von Richthofen, đã đặt tên cho mạng lưới của các tuyến đường thương mại và liên lạc này là « Die Seidenstrasse » (Mạng lưới của các con đường tơ lụa).Thuật ngữ này, được sử dụng ở dạng số nhiều, tiếp tục khơi gợi  sự tưởng tượng bởi sự bí ẩn đầy gợi cảm của nó.

(1) Thủ đô của nước Syrie hiện nay

 

Version française 

La Chine est le premier pays à cultiver le ver à soie Bombyx mori pour la production de la soie, il y a environ 5 000 ans. Bien que la matière elle-même se soit dégradée au fil du temps, des objets liés à sa production, tels que des métiers à tisser, des aiguilles et des navettes retenant les fils continuent à exister. Des morceaux de soie ont été découverts sur un site de la culture Liangzhu à Tianshanyang, Huzhou, dans le Zhejiang, datant de 2 700 av. J.-C. D’autres morceaux ont été retrouvés dans des tombes royales de la dynastie des Shang (vers 1600-1046 av. J.-C.). L’origine de la soie ancienne provient d’une légende chinoise racontant que l’impératrice  Xi Ling-shi, jeune épouse de l’empereur, Xuanyuan  aurait récupéré un cocon tombé dans sa tasse de thé et l’aurait  dévidé pour en extraire un fil extrêmement fin. Cette légende est destinée à embellir la fabrication de la soie, notamment dans les régions riveraines des fleuves Jaune et Yangtze. Les historiens précisent que la soie a été découverte vers 2 000 ou 3 000 av. J.-C. en Chine.

Le cycle biologique du ver à soie Bombyx mori se déroule en quatre étapes: de l’ovule  à la larve, puis à la pupe avant de devenir l’imago. Ce processus peut prendre de 40 à 60 jours. Le papillon nouvellement éclos est de couleur blanc pâle et bien poilu et il a déjà plein d’œufs s’il s’agit d’une femelle. Il sécrète des phéromones pour attirer les mâles dans le but de s’accoupler. Étant encore chrysalide, il cherche un endroit propice à la fabrication d’un cocon et  c’est avec sa bouche qu’il tisse le  fil pouvant mesurer jusqu’à 1 000 mètres de long et 30 microns de large. Il enduit le fil de soie d’une colle appelée séricine pour rendre plus résistant le cocon ayant la forme ovale. On estime qu’il faut 220 kilogrammes de feuilles de mûrier pour produire un kilogramme de soie. Ces feuilles doivent être propres, sèches et pas trop chaudes.

La soie était un produit dont la Chine a eu le monopole durant 5 000 ans. Elle était offerte en cadeau à ses ennemis, les Xiongnu, et constituait également un précieux présent échangé plus tard entre les nobles du monde entier. Analogue au  jade  sculpté  des figures ayant le caractère  symbolique, la soie était tissée ou brodée de motifs porteurs de significations. Les Xiongnu étaient un puissant peuple nomade vivant au nord de la Chine sous les dynasties Qin et Han. C’est par crainte de  leur razzia que, pendant la période des Royaumes combattants, les états vassaux  Yan, Zhao et Qin commençaient à construire leurs propres remparts pour se protéger de leur invasion.  Dans Les livres d’histoire chinois on les appelait  « Barbares » (Man di). Ils n’avaient ni forteresse ni résidence fixe. Par conséquent, ils ne cultivaient rien du tout. Ils vivaient de pillages de bétail et de capture d’esclaves, puis ils disparaissaient dans la steppe. Cela rendait  difficiles ainsi les contre-attaques chinoises. Face à cette ruse, les Han étaient  contraints d’adopter  la  stratégie diplomatique ayant pour but de leur assurer plus tard la victoire. Ils acceptaient  ainsi  le système tributaire basé  sur les quatre principes suivants:

1°) Une princesse chinoise allait épouser le Chanyu, le chef des Xiongnu.
2°) La Grande Muraille constituait la frontière entre les deux camps.  Aucun  n’avait pas  le droit de la franchir sans autorisation.
3°) Les deux camps étaient considérés comme deux pays frères et égaux.
4°) L’échange de marchandises comprenant notamment la soie du côté des  Han et de chameaux, chevaux, ânes, or et argent du côté des Xiongnu, s’effectuait par l’établissement de marchés tout  près de la Grande Muraille. Mais au fil du temps, les Xiongnu les exigeaient de plus en plus. Cela faisait croire aux Han qu’ils réussissaient à affaiblir l’économie des Xiongnu et qu’ils avaient ce qu’ils n’avaient pas réussi à obtenir par la guerre. Les Xiongnu eux-mêmes étaient conscients que ce fait  leur faisait perdre la combativité, notamment grâce à la stratégie des « cinq tentations » (maisons, musique, femmes, greniers et beaux vêtements).

À l’instar des Han, ils commençaient à utiliser la soie, notamment parmi l’élite, pour l’habillement, la literie et les rituels funéraires, comme au cimetière de  Noin-ûla, un site comptant plus de 2 000 tombes de nobles Xiongnu et d’innombrables soies damassées précieuses, dont une grande partie provenait du système de tribut. C’est la soie qui permettait au Chan Yu de consolider sa position et  de se  distinguer dans  la hiérarchie  par la couleur et la qualité. Grâce à la soie, on pouvait clairement reconnaître le statut du propriétaire. Les empereurs chinois n’utilisaient que du jaune d’œuf, une couleur dont la broderie demandait beaucoup d’efforts, surtout selon les règles impériales. Le palais impérial possédait donc ses propres ateliers privés de tissage et de teinture et l’impératrice régnante était responsable du département de la culture de la soie. Lorsque l’empereur Jin Zhangzong monta sur le trône en 1190, il engagea 1 200 tisserands pour produire de la soie damassée. (1)

Les Xiongnu demeuraient une préoccupation majeure pour les empereurs de Chine, en particulier pour l’empereur Han Wu Di, malgré le lourd tribut adopté jusqu’alors par ses prédécesseurs. Il s’agissait d’une forme de mariage politique proposé par le conseiller Lou Jing (Lâu Kính) à l’empereur Gao Zou des Han (Liu Bang). L’insubordination et l’insolence des Xiongnu continuaient à embarrasser les Han. Afin de vaincre un ennemi invisible comme les Xiongnu, l’empereur Han Wu Di était obligé de réorganiser son armée et de la rendre plus mobile. Son objectif principal était de déloger l’ennemi et de piller son bétail au cœur de ses campements grâce à des attaques rapides menées par un petit nombre de cavaliers  à la manière des Xiongnu. Ainsi, l’utilisation des chars était supprimée lors des combats militaires. Plus tard, les militaires devaient renoncer à porter aussi des robes de cérémonie traditionnelles  au profit du pantalon, ce qui leur  permettait d’éviter la gêne provoquée par la posture accroupie que les roturiers avaient l’habitude de prendre. Cette tactique stupéfiait les Xiongnu, mais elle  ne parvenait  pas à les soumettre.

C’était la raison pour laquelle  l’empereur Han Wu Di devait opter d’autres mesures, notamment  dans l’amélioration du réseau routier.  Cela constituait non seulement l’épine dorsale du système économique, mais aussi la clé du succès du transport des troupes et du ravitaillement. Désormais, les routes des Han comportaient des relais de poste, des écuries, des auberges pour les fonctionnaires, des dortoirs pour les voyageurs ordinaires et même des prisons pour les prisonniers. Le réseau routier devenait ainsi, au fil des siècles, un élément clé de l’expansion militaire et un outil efficace de pénétration culturelle des Han. Il était considéré comme comparable à celui des Romains.

Situé le long de la frontière nord de  Gansu, ce réseau routier nécessitait également un réaménagement, avec la présence de plusieurs garnisons entourées de tours de guet dont  certaines atteignaient 18 mètres de haut et étaient utilisées pour surveiller les mouvements des Xiongnu et les signaler par des signaux de fumée. Cela  permettait de protéger  les usagers de la route et coordonner les actions défensives avec l’état-major. La victoire des Han dépendait d’autres facteurs importants comme c’était le cas de ce réseau routier. Le ravitaillement des garnisons était souvent un défi quotidien, sans parler des grandes difficultés rencontrées par les soldats des Han Wu Di dans la poursuite des Xiongnu au-delà des frontières surtout dans des régions inconnues. Cela nécessitait la participation de nombreux chevaux. La connaissance approfondie du terrain s’avérait nécessaire  avec des compétences progressivement améliorées par le retraçage des cartes géographiques  pour la localisation des points d’eau et la coopération des populations locales.

Parfois, il était nécessaire de reconstituer rapidement la cavalerie en cas de pertes importantes. On peut citer la campagne de Ferghana contre Da Yuan en 104 av. J.-C. : sur les 60 000 soldats engagés et les 3 000 chevaux, le général de l’empereur Han Wu Di, Li Guan Li, revint seulement avec 10 000 soldats et 1 000 chevaux. La cour des Han dut donc encourager l’élevage, fixer un prix standard assez élevé pour un étalon et promouvoir l’introduction de nouvelles races de chevaux en provenance des pays occidentaux. La reconstitution rapide de la cavalerie était essentielle pour les expéditions lointaines. Il n’était donc pas étonnant de voir le nombre des centres  d’élevage de chevaux en augmentation constante et l’alimentation du bétail en nette amélioration par la culture de la luzerne, dont les graines avaient été ramenées par Zhuang Qian  lors de son expédition en Asie centrale.

Grâce à cela, Zhang Qian découvrit ainsi dans la vallée de Ferghana (actuel Ouzbékistan) de beaux chevaux qui suaient avec du sang rouge et ramena  en 114 av. J.-C. des spécimens fournis par les Wu Sun, les alliés de l’empereur  Han Wu Di en Asie centrale. La taille, la vitesse et la force de ces chevaux plaisaient beaucoup à l’empereur Han Wu Di. Mais les performances de ces chevaux étaient encore considérées moins performantes que celles des chevaux des Da Yuan (Ferghana). Grâce à leurs sabots plus durs, ces derniers  pouvaient parcourir jusqu’à mille li par jour. Désireux de les acquérir, l’empereur Ha Wu Di organisa une expédition militaire contre le peuple Da Yuan. Ceux-ci refusèrent par erreur de les lui fournir en échange de cadeaux. Il n’hésita pas à les baptiser plus tard « chevaux célestes ». Ces chevaux devinrent un symbole de puissance et de prestige, car l’empereur Wu de Han se sentait humilié par le rejet d’un petit royaume situé dans la vallée de Ferghana. Le coût de l’expédition militaire était excessif, non seulement en équipement et en chevaux, mais aussi en vies humaines, pour un résultat qui ne valait pas avec  les trente chevaux célestes  et les trois mille étalons et juments ordinaires. Cependant, l’armée de l’empereur Wu de Han était savamment sélectionnée, composée principalement de soldats professionnels et de véritables condamnés, ainsi que des cavaliers  fournis par les commandants des régions frontalières. Ces soldats conscrits devaient avoir une endurance physique considérable pour entreprendre des marches de plusieurs jours et prendre le contrôle d’une ville.

Selon l’historien Sima Qian, ce ne sont pas la mort sur le champ de bataille ou le manque de nourriture qui ont causé ces pertes importantes, mais seulement le désir et l’obsession des généraux de gagner la guerre à tout prix car leur vie dépendait de la victoire ou de l’échec de ces opérations. Récompenses et punitions sévères voire condamnations à mort faisaient partie des lots que Wu Di leur réservera sans aucune illusion dès leur retour en Chine. Des généraux valeureux étaient obligés de se suicider ou se rendre à l’ennemi (Li Quan, Li Ling, Li Guan Li etc.). La campagne de Ferghana était bouclée seulement en un an (Printemps de l’année 102 -Printemps de l’année 101 av. J.C.).

 Naissance de la Route de la Soie

Après la campagne de Ferghana, tous les royaumes situés le long de la route empruntée par l’armée Han (connue plus tard sous le nom de « Route de la Soie ») acceptèrent de devenir désormais  les vassaux de la Chine, à l’exception des Xiongnu. Pour contrer ces derniers, l’empereur  Han Wu Di tenta de s’allier aux ennemis des Xiongnu, les Yuezhi, en envoyant une délégation menée par Zhang Qian en Asie centrale en l’an -139 av. J.C.. Finalement, Zhang Qian échoua dans sa mission : il fut retenu captif par les Xiongnu durant  dix ans avant de s’échapper pour explorer Ferghana (Ouzbékistan), la Sogdiane (région de Samarcande), la Bactriane (Turkménistan) et le nord de l’Afghanistan). Cependant, lorsqu’il retourna en Chine en -126 av. J.-C., il fit son rapport à l’empereur Han Wu Di. Cela permit à  ce dernier d’explorer les pays que Zhang Qian avait visités et de lui  rappeler qu’il y avait une possibilité de rejoindre le royaume de Shendu (Inde) depuis la province de Sichuan et aussi un puissant empire lointain appelé Daquin (Empire romain). Au lieu de gagner des alliés contre les Xiongnu, on pouvait désormais trouver des partenaires commerciaux intéressés par les produits chinois tels que la soie, la laque, les outils en fer etc. en échange de jade, de chevaux et de fourrures. Ainsi naquit la nouvelle Route de la Soie qui devint le lien entre l’Orient et l’Occident.

Ce n’est qu’en l’an 115 av. J.C. que Zhang Qian fut chargé de nouveau par l’empereur Han Wu Di de diriger une mission diplomatique dans les régions occidentales. Cette fois, il réussit à ramener non seulement une variété de plantes et de produits naturels (luzerne, vin, raisin, noix, grenades, haricots, laine, tapis, etc.), mais aussi des éleveurs de chevaux, les Wūsūn  (les gens vivant dans l’actuel Xinjiang). Impressionnés par la splendeur et la richesse de la cour des Han, les Wūsūn acceptèrent de participer à l’alliance proposée par l’empereur Han Wu Di et reconnurent tacitement la suzeraineté chinoise.

Cette alliance fut suivie par l’offrande d’une princesse chinoise nommée Liu Jijun (Lưu Tế Quân) au roi  Kunmo (Côn Mạc) des Wūsūn. Ce dernier  eut l’occasion d’informer ainsi l’empereur Wu Di à deux reprises, des intentions agressives et hostiles de l’armée Xiongnu. Selon la coutume des régions occidentales, le nouveau roi devait prendre toutes les concubines de l’ancien roi. Liu Jijun dut donc épouser Sam Tau, le petit-fils du roi Kunmo lors de sa démission. Malgré le refus de Liu Jijun,  sur ordre de l’empereur Wu Di, elle dut l’accepter finalement  car elle n’était qu’un pion politique. Liu Jijun mourut plus tard sans laisser le  dernier mot avec trente années de désillusion: d’abord la déception d’épouser le vieux roi Kun Mo aux cheveux blancs puis celle de prendre ensuite Sam Tau comme mari, un enfant de moins de 15 ans. Grâce à  elle et à la princesse Jieyou (Giai Ưu), qui la remplaça  plus tard comme épouse de Sam Tau, la dynastie des Han s’allia bientôt au royaume des Wūsūn  pour anéantir la puissance des Xiongnu  et faire d’eux des vassaux de la Chine. Le royaume des  Wūsūn devint désormais la base politique de la Chine pour étendre sa puissance en Asie centrale (Ferghana, Sogdiane, Irak), Iran, Yarland, Lopnor). C’est grâce à cela que les échanges commerciaux, culturels et politiques entre l’Orient et l’Occident se sont développés et Wūsūn est devenu ainsi  un point de liaison, voire un axe commercial, entre les deux cultures. Sans la persévérance de Zhang Qian, l’ambition d’étendre le pouvoir de Han Wu Di et le noble sacrifice de Liu Jijun, on ne sait pas quand il y aura un rapprochement entre l’Est et l’Asie centrale. Puis l’itinéraire  se poursuit ensuite d’Anxi (Parthe, Iran) à Antioche (aujourd’hui en Turquie) avant d’atteindre le monde méditerranéen. Longue de 7 000 kilomètres, la Route de la Soie devient l’une des routes commerciales les plus importantes de l’Antiquité et du Moyen Âge. On peut dire que c’est le début de la mondialisation des échanges.

La soie était non seulement la seule marchandise que les commerçants pouvaient transporter facilement à travers les déserts comme le Gobi et les montagnes à bord de convois de chameaux, mais c’était aussi un produit très prisé en provenance de Chine. Les chameaux de Bactriane étaient choisis car ils résistaient parfaitement aux tempêtes accompagnées d’épais nuages de sable et ils pouvaient anticiper le danger en se tenant tout près les uns des autres et en grognant. Les voyageurs se couvraient alors le nez et la bouche avec le feutre. La soie était exportée à l’étranger le long de cette route de la soie sous la dynastie des Han occidentaux, vers 140-134 av. J.-C. La soie était exportée à l’étranger le long de cette Route de la Soie sous la dynastie des Han occidentaux, entre 140 et 134 av. J.-C. environ. À cette époque, quiconque était surpris en train de faire de la contrebande des vers à soie sous forme d’œufs ou de cocons, ou même simplement des graines ou des jeunes mûriers, pouvait être exécuté. Malgré les efforts des empereurs chinois pour  préserver la sériciculture, celle-ci  finit par se répandre au-delà de la Chine, d’abord en Inde et au Japon, puis dans l’Empire perse, et enfin en Occident au VIème  siècle. Ce phénomène fut décrit par l’historien Procope au VIème  siècle.

En s’appuyant sur la description de la reine Cléopâtre portant une robe de soie impudique qui dévoilait sa poitrine  d’une belle bancheur  par l’écrivain Lucan, on sait que les Égyptiens connurent la soie chinoise depuis le 1er siècle avant J.-C. Les peuples d’Asie occidentale avaient la tradition d’acheter la soie chinoise unie pour la broder ou la défaire pour la retisser en une soie damassée spéciale mais ils ne tardèrent pas à acquérir  entre-temps le savoir-faire et la pratique de la culture des vers à soie. À Byzance, sous le règne de l’empereur Justinien Ier, deux moines d’Orient rapportèrent des œufs de vers à soie de la Chine à la capitale en les cachant dans deux cannes  évidées. Quant à la Perse, patrie du mûrier noir, ses habitants étaient très expérimentés dans l’élevage du ver à soie. Cela  leur permettait d’avoir une production annuelle considérable, bien que leur soie produite  fût moins fine que celle de la Chine. Quant à Rome, on utilisa encore à cette époque des vêtements en lin et en laine. Avec une vie luxueuse, la classe dirigeante romaine commença à connaître les tissus de soie de Hangzhou grâce aux marchands grecs, juifs et syriens. La soie devint un produit de luxe extrêmement populaire, notamment pour sa douceur et sa fraîcheur en été et sa chaleur en hiver, malgré son prix exorbitant. Des décrets royaux furent donc promulgués pour en contrôler les prix. À cette époque, à Chang An, dans le jardin impérial, on a trouvé déjà des raisins méditerranéens appelés « mã nhủ » sur la table de l’empereur Han Wu Di.

La Route de la Soie a permis aux empires chinois et romain de se rencontrer.  Cent ans après Jésus-Christ, l’Empire des Han était sur le même pied d’égalité avec l’Empire romain. L’économie chinoise était basée en grande partie sur l’agriculture, tandis que l’économie romaine reposait sur l’esclavage. Depuis, de nombreuses autres routes commerciales ont suivi la Route de la Soie. Elles ont non seulement transporté des marchandises et des objets précieux, mais elles ont également servi de lieu d’échanges intellectuels et culturels dans les villes où  les marchands et leurs caravanes ont eu l’occasion de s’arrêter en leur laissant de fortes impressions comme le chemin de pèlerinage du moine chinois Xuánzàng ou celui du légendaire marchand italien Marco Polo.

Ces itinéraires n’étaient pas impérissables: ils  prospéraient  pendant un  certain temps, puis ils  étaient en déclin et ils étaient rétablis en fonction des besoins et de  l’instabilité de la région. C’étaient des voies terrestres très fréquentées qui s’étendaient à travers l’Eurasie comme les racines d’un arbre. L’héritage le plus ancien des Routes de la Soie était peut-être leur rôle de lien entre les cultures et les peuples et celui de facilitation du commerce. En effet, les commerçants devaient apprendre les langues et les coutumes des pays traversés pour réussir leurs échanges commerciaux. L’interaction interculturelle était un facteur important dans les transactions matérielles. Ces marchands étaient principalement des Sogdiens. Selon l’historien français Tristan Gaston-Breton, c’est grâce à ces itinéraires de marche que l’Occident a découvert la boussole, la poudre à canon, le papier-monnaie et que des religions comme le bouddhisme, le christianisme, le judaïsme et l’islam ont été introduites en Chine.

C’est pourquoi, au milieu du XIXème  siècle, le géologue allemand, le baron Ferdinand von Richthofen, baptisa ce réseau de voies commerciales et de communication « Die Seidenstrasse » (Le Réseau des Routes de la Soie). Ce terme, utilisé au pluriel, continue de susciter l’imagination par son mystère évocateur.

 

China was the first country to cultivate the Bombyx mori silkworm for silk production, around 5,000 years ago. Although the material itself has deteriorated over time, objects related to its production, such as looms, needles, and shuttles for holding threads, still exist. Pieces of silk have been discovered at a Liangzhu culture site in Tianshanyang, Huzhou, Zhejiang, dating back to 2,700 BC. Other pieces have been found in royal tombs from the Shang dynasty (around 1600-1046 BC). The origin of ancient silk comes from a Chinese legend that tells how Empress Xi Ling-shi, the young wife of Emperor Xuanyuan, picked up a cocoon that had fallen into her teacup and unraveled it to extract an extremely fine thread. This legend is intended to embellish the manufacture of silk, particularly in the regions bordering the Yellow and Yangtze rivers. Historians specify that silk was discovered around 2000 or 3000 BC in China.

The life cycle of the silkworm Bombyx mori consists of four stages: from egg to larva, then to pupa, before becoming an imago. This process can take 40 to 60 days. The newly hatched moth is pale white and very hairy, and if it is a female, it already has a full set of eggs. It secretes pheromones to attract males for mating. While still in the chrysalis stage, it looks for a suitable place to spin a cocoon and uses its mouth to weave a thread that can measure up to 1,000 meters long and 30 microns wide. It coats the silk thread with a glue called sericin to make the oval-shaped cocoon more resistant. It is estimated that 220 kilograms of mulberry leaves are needed to produce one kilogram of silk. These leaves must be clean, dry, and not too hot.

Silk was a product over which China had a monopoly for 5,000 years. It was given as a gift to its enemies, the Xiongnu, and was also a precious gift exchanged later between nobles around the world. Similar to jade carved into figures with symbolic meaning, silk was woven or embroidered with patterns that carried meaning. The Xiongnu were a powerful nomadic people living north of China during the Qin and Han dynasties. It was out of fear of their raids that, during the Warring States period, the vassal states of Yan, Zhao, and Qin began to build their own ramparts to protect themselves from invasion. In Chinese history books, they were called “Barbarians” (Man di). They had no fortresses or fixed residences. As a result, they did not cultivate anything at all. They lived by pillaging livestock and capturing slaves, then disappearing into the steppe. This made Chinese counterattacks difficult. Faced with this cunning, the Han were forced to adopt a diplomatic strategy aimed at securing victory later on. They thus accepted the tributary system based on the following four principles:

1) A Chinese princess was to marry the Chanyu, the leader of the Xiongnu.
2) The Great Wall formed the border between the two camps. Neither side was allowed to cross it without permission.
3) The two sides were considered two equal brother countries.
4) The exchange of goods, including silk on the Han side and camels, horses, donkeys, gold, and silver on the Xiongnu side, took place through markets established close to the Great Wall. But over time, the Xiongnu demanded more and more. This led the Han to believe that they were succeeding in weakening the Xiongnu economy and that they had achieved what they had failed to achieve through war. The Xiongnu themselves were aware that this was causing them to lose their fighting spirit, particularly due to the strategy of the “five temptations” (houses, music, women, granaries, and fine clothing).

Like the Han, they began to use silk, especially among the elite, for clothing, bedding, and funeral rituals, as seen at the Noin-ûla cemetery, a site with more than 2,000 tombs of Xiongnu nobles and countless pieces of precious damask silk, much of which came from the tribute system. It was silk that allowed the Chan Yu to consolidate his position and distinguish himself in the hierarchy through color and quality. Thanks to silk, the status of the owner could be clearly recognized. Chinese emperors used only egg yolk yellow, a color that required a great deal of effort to embroider, especially according to imperial rules. The imperial palace therefore had its own private weaving and dyeing workshops, and the reigning empress was responsible for the silk cultivation department. When Emperor Jin Zhangzong ascended the throne in 1190, he hired 1,200 weavers to produce damask silk. (1)

The Xiongnu remained a major concern for the emperors of China, particularly for Emperor Han Wu Di, despite the heavy tribute paid by his predecessors. It was a form of political marriage proposed by the advisor Lou Jing (Lâu Kính) to Emperor Gao Zou of the Han (Liu Bang). The insubordination and insolence of the Xiongnu continued to embarrass the Han. In order to defeat an invisible enemy such as the Xiongnu, Emperor Han Wu Di was forced to reorganize his army and make it more mobile. His main objective was to dislodge the enemy and plunder their livestock in the heart of their camps through rapid attacks carried out by a small number of horsemen in the manner of the Xiongnu. Thus, the use of chariots was eliminated during military combat. Later, the military had to give up wearing traditional ceremonial robes in favor of pants, which allowed them to avoid the discomfort caused by the crouching posture that commoners were accustomed to. This tactic stunned the Xiongnu, but it failed to subdue them.

This was why Emperor Han Wu Di had to take other measures, particularly to improve the road network. This was not only the backbone of the economic system, but also the key to the successful transport of troops and supplies. From then on, the Han roads featured post stations, stables, inns for officials, dormitories for ordinary travelers, and even prisons for prisoners. Over the centuries, the road network became a key element in military expansion and an effective tool for the cultural penetration of the Han. It was considered comparable to that of the Romans.

Located along the northern border of Gansu, this road network also needed to be redesigned, with several garrisons surrounded by watchtowers, some of which were 18 meters high and used to monitor the movements of the Xiongnu and report them by smoke signals. This protected road users and coordinated defensive actions with the general staff. The Han victory depended on other important factors, such as this road network. Supplying the garrisons was often a daily challenge, not to mention the great difficulties encountered by Han Wu Di’s soldiers in pursuing the Xiongnu beyond the borders, especially in unfamiliar regions. This required the use of many horses. In-depth knowledge of the terrain was necessary, with skills gradually improved by retracing maps to locate water sources and cooperating with local populations.

Sometimes it was necessary to quickly rebuild the cavalry in the event of heavy losses. One example is the Ferghana campaign against Da Yuan in 104 BC: of the 60,000 soldiers and 3,000 horses deployed, the general of Emperor Han Wu Di, Li Guan Li, returned with only 10,000 soldiers and 1,000 horses. The Han court therefore had to encourage breeding, set a fairly high standard price for stallions, and promote the introduction of new breeds of horses from Western countries. The rapid rebuilding of the cavalry was essential for distant expeditions. It was therefore not surprising to see the number of horse breeding centers constantly increasing and the feeding of livestock greatly improved by the cultivation of alfalfa, the seeds of which had been brought back by Zhuang Qian during his expedition to Central Asia.

Thanks to this, Zhang Qian discovered beautiful horses that sweated red blood in the Ferghana Valley (now Uzbekistan) and brought back specimens in 114 BC provided by the Wu Sun, allies of Emperor Han Wu Di in Central Asia. The size, speed, and strength of these horses greatly pleased Emperor Han Wu Di. However, the performance of these horses was still considered inferior to that of the Da Yuan (Ferghana) horses. Thanks to their harder hooves, the latter could travel up to a thousand li per day. Eager to acquire them, Emperor Ha Wu Di organized a military expedition against the Da Yuan people. They mistakenly refused to provide them in exchange for gifts. He did not hesitate to later name them “celestial horses.” These horses became a symbol of power and prestige, as Emperor Wu of Han felt humiliated by the rejection of a small kingdom located in the Ferghana Valley. The cost of the military expedition was excessive, not only in terms of equipment and horses, but also in terms of human lives, for a result that was not worth the thirty heavenly horses and three thousand ordinary stallions and mares. However, Emperor Wu of Han’s army was carefully selected, consisting mainly of professional soldiers and actual convicts, as well as horsemen provided by the commanders of the border regions. These conscripted soldiers had to have considerable physical endurance to undertake marches lasting several days and take control of a city.

According to historian Sima Qian, it was not death on the battlefield or lack of food that caused these heavy losses, but only the generals’ desire and obsession to win the war at all costs, as their lives depended on the success or failure of these operations. Severe rewards and punishments, even death sentences, were part of the fate that Wu Di had in store for them upon their return to China. Valiant generals were forced to commit suicide or surrender to the enemy (Li Quan, Li Ling, Li Guan Li, etc.). The Ferghana campaign was completed in just one year (spring of 102 BC to spring of 101 BC).

Birth of the Silk Road

After the Ferghana campaign, all the kingdoms along the route taken by the Han army (later known as the “Silk Road”) agreed to become vassals of China, with the exception of the Xiongnu. To counter the Xiongnu, Emperor Han Wu Di attempted to ally himself with their enemies, the Yuezhi, by sending a delegation led by Zhang Qian to Central Asia in 139 BC. Ultimately, Zhang Qian failed in his mission: he was held captive by the Xiongnu for ten years before escaping to explore Ferghana (Uzbekistan), Sogdiana (the Samarkand region), Bactria (Turkmenistan), and northern Afghanistan. However, when he returned to China in 126 BC, he reported to Emperor Han Wu Di. This allowed the latter to explore the countries Zhang Qian had visited and reminded him that it was possible to reach the kingdom of Shendu (India) from Sichuan province, as well as a powerful distant empire called Daqin (the Roman Empire). Instead of gaining allies against the Xiongnu, it was now possible to find trading partners interested in Chinese products such as silk, lacquer, iron tools, etc. in exchange for jade, horses, and furs. Thus was born the new Silk Road, which became the link between East and West.

It was not until 115 BC that Zhang Qian was again commissioned by Emperor Han Wu Di to lead a diplomatic mission to the western regions. This time, he succeeded in bringing back not only a variety of plants and natural products (alfalfa, wine, grapes, nuts, pomegranates, beans, wool, carpets, etc.), but also horse breeders, the Wūsūn (the people living in present-day Xinjiang). Impressed by the splendor and wealth of the Han court, the Wūsūn agreed to participate in the alliance proposed by Emperor Han Wu Di and tacitly recognized Chinese suzerainty.

This alliance was followed by the offering of a Chinese princess named Liu Jijun (Lưu Tế Quân) to King Kunmo (Côn Mạc) of the Wūsūn. The latter thus had the opportunity to inform Emperor Wu Di twice of the aggressive and hostile intentions of the Xiongnu army. According to the custom of the western regions, the new king had to take all the concubines of the former king. Liu Jijun therefore had to marry Sam Tau, the grandson of King Kunmo, when he resigned. Despite Liu Jijun’s refusal, on the orders of Emperor Wu Di, she finally had to accept because she was only a political pawn. Liu Jijun later died without having the last word, after thirty years of disillusionment: first the disappointment of marrying the old, white-haired King Kun Mo, then that of taking Sam Tau, a child under the age of 15, as her husband. Thanks to her and Princess Jieyou (Giai Ưu), who later replaced her as Sam Tau’s wife, the Han dynasty soon allied itself with the kingdom of Wūsūn to destroy the power of the Xiongnu and make them vassals of China. The kingdom of the Wūsūn thus became China’s political base for extending its power into Central Asia (Ferghana, Sogdiana, Iraq), Iran, Yarland, and Lopnor. It was thanks to this that commercial, cultural, and political exchanges between the East and the West developed, and Wūsūn thus became a link, even a commercial hub, between the two cultures. Without Zhang Qian’s perseverance, Han Wu Di’s ambition to expand his power, and Liu Jijun’s noble sacrifice, it is unclear when the East and Central Asia would have come together. The route then continued from Anxi (Parthia, Iran) to Antioch (now in Turkey) before reaching the Mediterranean world. Stretching 7,000 kilometers, the Silk Road became one of the most important trade routes of Antiquity and the Middle Ages. It can be said that this marked the beginning of the globalization of trade.

Silk was not only the only commodity that traders could easily transport across deserts such as the Gobi and mountains on camel caravans, but it was also a highly prized product from China. Bactrian camels were chosen because they were highly resistant to storms accompanied by thick clouds of sand and could anticipate danger by staying close together and grunting. Travelers would then cover their noses and mouths with felt. Silk was exported abroad along this Silk Road during the Western Han Dynasty, around 140-134 BC. Silk was exported abroad along this Silk Road during the Western Han Dynasty, between approximately 140 and 134 BC. At that time, anyone caught smuggling silkworms in the form of eggs or cocoons, or even just seeds or young mulberry trees, could be executed. Despite the efforts of Chinese emperors to preserve sericulture, it eventually spread beyond China, first to India and Japan, then to the Persian Empire, and finally to the West in the 6th century. This phenomenon was described by the historian Procopius in the 6th century.

Based on the description by the writer Lucan of Queen Cleopatra wearing an immodest silk dress that revealed her breasts with beautiful white skin, we know that the Egyptians were familiar with Chinese silk as early as the 1st century BC. The peoples of Western Asia had a tradition of buying plain Chinese silk to embroider or unravel it and reweave it into a special damask silk, but they soon acquired the knowledge and practice of silkworm cultivation. In Byzantium, during the reign of Emperor Justinian I, two monks from the East brought silkworm eggs from China to the capital, hiding them in two hollowed-out canes. As for Persia, home of the black mulberry tree, its inhabitants were very experienced in silkworm breeding. This enabled them to achieve considerable annual production, although the silk they produced was less fine than that of China. As for Rome, linen and wool clothing was still in use at that time. Living a life of luxury, the Roman ruling class began to discover the silk fabrics of Hangzhou thanks to Greek, Jewish, and Syrian merchants. Silk became an extremely popular luxury item, particularly for its softness and coolness in summer and warmth in winter, despite its exorbitant price. Royal decrees were therefore issued to control prices. At that time, in Chang An, in the imperial garden, Mediterranean grapes called “mã nhủ” were already found on the table of Emperor Han Wu Di.

The Silk Road enabled the Chinese and Roman empires to meet. One hundred years after Jesus Christ, the Han Empire was on equal footing with the Roman Empire. The Chinese economy was largely based on agriculture, while the Roman economy was based on slavery. Since then, many other trade routes have followed the Silk Road. They not only transported goods and precious objects, but also served as a place for intellectual and cultural exchange in the cities where merchants and their caravans had the opportunity to stop, leaving them with strong impressions, such as the pilgrimage of the Chinese monk Xuánzàng or that of the legendary Italian merchant Marco Polo.

These routes were not permanent: they prospered for a certain period of time, then declined and were reestablished according to the needs and instability of the region. They were busy land routes that stretched across Eurasia like the roots of a tree. Perhaps the most enduring legacy of the Silk Roads was their role in connecting cultures and peoples and facilitating trade. Indeed, merchants had to learn the languages and customs of the countries they traveled through in order to trade successfully. Intercultural interaction was an important factor in material transactions. These merchants were mainly Sogdians. According to French historian Tristan Gaston-Breton, it was thanks to these overland routes that the West discovered the compass, gunpowder, and paper money, and that religions such as Buddhism, Christianity, Judaism, and Islam were introduced to China.

That is why, in the mid-19th century, German geologist Baron Ferdinand von Richthofen named this network of trade and communication routes “Die Seidenstrasse” (The Silk Road Network). This term, used in the plural, continues to capture the imagination with its evocative mystery.

Bibliographie

Kassia ST Clair:  Đời Sợi dệt hình hài thế giới.Người Dịch Nguyên Chính NXB Thanh Niên Năm XB 2024
Huỳnh Văn Lang: Các công chúa sứ giả.2004
Cécile Beurdeley: Sur les routes de la soie. Le grand voyage des objets d’art. 1985 Office du Livre. Fribourg, Suisse.

Les trésors de Toutankhamon ( Bảo vật của Toutankhamon)

j050807 Art, Histoire, Lịch sử, Musées, Văn Hóa

 

Version française

Pharaoh Toutankhamon nổi tiếng khắp thế giới bởi tên tuổi của ông gắn liền với những báu vật  tuyệt vời  mà được nhà khảo cổ học Howard Carter khai quật vào năm 1922 tại Thung Lũng các vị Vua. Tên của ông được cha ông, Pharaoh Akhenaton thâm độc  đặt cho, trong khi mẹ ông, Kiya, chính là chị cùng cha khác mẹ của cha ông. Khi cha ông qua đời, Toutankhamon mới chỉ  có 8 hoặc 9 tuổi. Lúc đó, ông đã mất tất cả những người thân: mẹ Kiya, mẹ kế Nefertiti và các chị cùng cha khác mẹ. Ông thấy mình hoàn toàn cô độc. Lợi dụng điểm yếu của vị vua trẻ, hai cố vấn Ay và Horemheb đã khôi phục lại việc thờ cúng thần Amon, điều mà cha ông, Akhenaton, đã cấm đoán, và loại trừ ông ra khỏi các cuộc cải cách của họ. Do đó, ông trở thành một vị vua bị thao túng, ít được lắng nghe và bị cô lập khủng khiếp. Nhờ xác ướp của thân thể  ông, chúng ta biết rằng ông mắc nhiều khuyết tật (tật bàn chân vẹo, bệnh sốt rét liên tục). Ông trị vì để phục vụ tham vọng chính trị của hai cố vấn của cha mình, Ay và Horemheb. Họ lần lượt cai trị Ai Cập từ năm 1325 đến năm 1293 TCN sau khi ông qua đời ở tuổi 19. Sự kiện này đánh dấu sự kết thúc của Vương triều thứ 18.

Le pharaon Toutankhamon  est tellement connu dans le monde car son nom est lié plutôt aux fabuleux trésors exhumés en 1922 par l’archéologue Howard Carter dans la Vallée des Rois. Son nom est choisi par son père, le sulfureux pharaon  Akhenaton tandis que sa mère Kiya n’est autre que la demi-sœur de son père. Lorsque ce dernier est décédé, Toutankhamon n’a que 8 ou 9 ans. À ce moment il a  déjà perdu tous ses proches, sa mère Kiya, sa belle-mère Néfertiti et ses demi-sœurs. Il se retrouve tout seul. Profitant de la faiblesse de l’enfant roi, les deux conseillers Ay et Horemheb restaurent le culte d’Amon que son père Akhenaton  a interdit  et le mettent à l’écart de leurs réformes. Il devient ainsi un roi manipulé, peu écouté et terriblement isolé. Grâce à sa momie on sait qu’il a de multiples handicaps (pied bot, crises successives de paludisme). Il règne  pour servir les ambitions politiques des deux conseillers Ay et Horemheb  de son père. Ces derniers règnent successivement sur l’Egypte entre 1325 et 1293 avant J.C. après sa mort à l’âge de 19 ans. C’est ainsi que se termine la fin de XVIIIème dynastie.

 

Thiền Tông Việt Nam (Le dhyana vietnamien)

j050807 Histoire, Religion, Văn Hóa, Vietnam

 


Version française

Version anglaise

Theo thiền sư Thích Nhất Hạnh thì người ta lầm lẫn trong quá khứ là tu sĩ Ấn Độ Ti Ni Lưu Đà Chi là (Vinaturici) người du nhập thiền tông vào Vietnam ở thế kỷ thứ 6. Ngày nay được biết rõ là tu sĩ Khương Tăng Hội (Kang-Sen Houci), mới là người có công sáng lập thiền tông ở Vietnam vào đầu thế kỷ  thứ 3 chớ không phải Ti Ni Lưu Đà Chi (Vinitaruci).  Sinh ở Giao Châu trong  một gia đình người Khương Cư (Sogdiane), ông Khương Tăng Hội học tiếng Phạn và tiếng Trung và trở thành sau đó là một tu sĩ  Phật giáo ở Giao Châu, nơi giao tiếp hai nền văn hóa Ấn và Trung Hoa. Thời đó, có rất nhiều thương gia Ấn Độ đi theo các thuyền buôn đến đất nước ta rồi không quay trở về ở lại lập nghiệp ở Lũy Lâu  trong đó có thân sinh của thầy Khương Tăng Hội và sau đó cưới một phụ nữ Việt. Vì thế thầy Khương Tăng Hội sinh lớn lên ở Lũy Lâu. Không may cha mẹ chết sớm lúc 10 tuổi, thầy mới đi tu.

Ông không chỉ là thiền tổ tại Việt Nam mà  ông còn là một trong những bậc thầy đầu tiên giảng dạy giáo lý Thiền ở Trung Quốc. Ông đã đến Trung Quốc vào năm 255. Thiền tông của ông có nguồn gốc từ Đại thừa, vì Phật giáo mà ông học ở Giao Châu là Đại thừa. Ông thuyết minh  một số kinh điển chỉ rõ  việc thực hành đạo Thiền. Theo thiền sư Thích Nhất Hạnh, những văn bản này đều là văn bản Tiểu thừa nhưng ông đã diễn giải chúng theo cách của Đại thừa. Phật giáo Thiền tông ở Việt Nam ngay từ đầu đã là Phật giáo Đại thừa. Sự kiện nầy cũng được một nhà sư gốc Scythe  Chi Cương Lương Tiếp (Kalasivi), xác nhận qua cuốn  kinh Thiền tông Saddharmasamddhi-sûtra (Pháp Hoa Tam Muội) mà nhà sư dịch  ở Giao Châu vào năm 255.

Theo thiền sư Thích Nhât Hạnh,tuy  kinh An Ban Thủ Ý (thiền quán hơi thở) chỉ mang tính chất là Thiền Tiểu Thừa nhưng trong  lời mở đầu thầy Tăng Hội đã nói như sau: An Ban là đại thừa của chư Phật để tế độ chúng sinh cũng đủ để chứng tỏ khuynh hướng đại thừa hóa thiền học của Tăng Hội. Còn  tác phẩm Lục Độ Tập Kinh (Sélection des sûtras sur les Six Pâramitâs) trong  đó có 6  độ (bố thí độ, trì giới đô, nhẫn nhục độ, tinh tấn độ, thiền đồ và trí tuệ độ ) (la générosité, l’éthique morale, la patience, la diligence, la méditation et la sagesse). Chính Phương Pháp Đạt Thiền nầy  được  trích ra từ thiền độ  cũng cho ta  nhận thấy rõ ràng khuynh hướng ấy. Phương Pháp Đạt Thiền của Khương Tăng Hội  phản ánh giáo lý Đại thừa về Śūnyatā (tính không), tathatâ (chân như), và thậm chí vijnaptimatrata (mọi thứ đều do tâm trí).

Tính Không là một trong những nền tảng giúp người tu học Phật giáo thoát khỏi những ảo tưởng và khổ đau. Nhận thức đúng đắn về Tính Không giúp chúng ta nhận ra rằng mọi sự vật, hiện tượng đều không có thực thể cố định và vĩnh cửu, từ đó chúng ta không còn bị ràng buộc bởi những điều này. Tính Không còn chính là chìa khóa để nhận thức thế giới duyên sinh, vô ngã, vô thường mà cũng là ánh sáng soi rọi tâm hồn con người, giác ngộ trở về với chính mình.

Còn Chân Như là  bản chất thực sự của mọi sự vật, không thể được diễn tả bằng các phạm trù thông thường như « có » hay « không ». Chân như vượt lên trên mọi khái niệm nhị nguyên, không thể định nghĩa bằng các khái niệm « một » hay « khác biệt ». Điều này cho thấy rằng chân như là bản chất không thể diễn tả và không bị ảnh hưởng bởi các ý niệm phân biệt. Hiểu về Chân Như giúp chúng ta sống hòa hợp với bản chất thực của vũ trụ, nhận ra rằng mọi sự vật đều liên kết chặt chẽ và không thể tách rời. Điều này giúp chúng ta phát triển tâm từ bi và trí tuệ, sống một cuộc sống ý nghĩa và hạnh phúc hơn. Ví dụ: Một chiếc lá rơi, một dòng sông chảy, mọi thứ đều tồn tại trong sự « như vậy » của nó mà không cần có một giá trị hay quan niệm nào can thiệp vào cả.

Trong cuộc sống hàng ngày, sự nhận thức về Tính Không và Chân Như giúp chúng ta thoát khỏi những vọng tưởng và phân biệt, từ đó ta mới đạt đến sự an lạc và thanh tịnh. Nhận thức rằng tất cả các pháp đều không có tự tính cố định giúp chúng ta không bị ràng buộc bởi các dục vọng và khổ đau. Như vậy mới có thể dẫn ta đến sự giải thoát và giác ngộ. Đây chính là giá trị vô cùng quý báu mà triết học Thiền Tông  Việt Nam  mang lại cho mỗi chúng ta. Nói tóm lại Thiền trong An Ban Thủ Ý (An Ban= hơi thở và Thủ Ý=nhiếp Tâm hay định Tâm) là môt phương pháp điều khiển hơi thở để điều phục tâm ý.

Phật giáo Thiền tông tại Việt Nam có ba dòng thiền chính được truyền vào từ Ấn Độ và Trung Hoa (Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường).  Theo tác phẩm Thiền Uyển Tập Anh (Uyển =vườn,  Tập=gom gốp và Anh =những tinh hoa) tức là « vườn gom gốp tất cả tinh hoa thiền »  tại Việt Nam thì có thiền phái do Thiền sư Tăng Hội thành lập và người đại diện cho thiền phái nầy đó là thiền sư Lôi Hà Trạch (1090)  dưới triều đại nhà Lý. Phái thiền nầy được truyền mãi đến đời nhà Trần và sau đó hoà nhập với các tông phái khác để thành thiền phái Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tôn sáng lập ở núi Yên Tử.  Đây được xem là giáo hội thống nhất đầu tiên của đạo Phật tại Việt Nam.

Dù Phật Giáo du nhập  nước ta rất sớm và Giao Châu là nơi trung tâm Phật Giáo nổi tiếng dưới thời kỳ đô hộ của Trung Hoa nhưng ta phải  chờ đến thời nhà Lý đạo Phật mới có nét đặc điểm riêng tư của dân tộc không chỉ  ở kiến trúc nghệ thuật xây cất như chùa Một Cột,  chùa Dâu, chùa Phật Tích, Văn Miếu, Quốc Tự Giám  vân vân…mà còn ở trong văn học  nhất là các bài thơ thiền đời nhà Lý với triết lý sâu sắc  trở thành một di sản qúy giá trong kho tàng văn chương Việt Nam như  bài kệ thiền của đại sư Mãn Giác  chẳng hạn.Bài kệ  nầy không có tựa khiến về sau học giả Lê Qúi Đôn đặt tên bài nầy với tên là Cáo thật thị chúng tức là « Cáo bệnh bảo mọi người ».

Thiền sư tài hoa nầy tên thật là  Lý Trường, sinh năm 1052 trong gia đinh quan lại, cha là Hoài Tổ  làm chức Trung thư thị lang. Ông là thiền sư thuộc đời thứ 8 của  dòng thiền Vô Ngôn Thông và đệ tử  của thiền sư Quảng Trị. Lý Trường được vua Lý Nhân Tông trọng đãi và thường được vua mời hỏi về Phật học và bàn bạc việc nước. Mãn Giác là pháp hiệu mà được vua Lý Nhân Tông ban cho. Ông qua đời vào tháng 12 năm 1096, thọ được 45 tuổi. Ông chỉ có làm một bài kệ duy nhất, thế mà bài nầy được xem là một trong những bài hay nhất dưới thời nhà thời Lý.  Làm lúc lâm bệnh đại sư muốn giảng dạy các đệ tử học đạo đến thế giới thiền bằng cách thể hiện được trong bài thơ  tình cảm yêu thiên nhiên, sức sống tự nhiên cứ tuôn chảy dồi dào và xem đó là bản chất bất biến trong qui luật sinh thành mà Phật giáo gọi là Chân Như.

Đại sư còn dùng hình ảnh nhành mai như có phép nhiệm màu làm thức  tỉnh các đệ tử  học đạo và dẫn  dắt  họ đến giác  ngộ (bodhi) trong thế giới thiền trong, lặng, bất sinh, bất diệt. 

      Xuân khứ bách hoa lạc
      Xuân đáo bách hoa khai
      Sự trục nhãn tiền quá
      Lão tòng đầu thượng lai
      Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận
      Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

       Xuân đi trăm hoa rụng
       Xuân đến trăm hoa nở
       Sự việc đuổi theo nhau qua trườc mắt
       Cái già đến trên đầu
       Chờ báo xuân tàn hoa rụng hết
       Đêm qua trước sân nở một nhánh mai.

Selon le maître zen Thích Nhất Hạnh, on croyait autrefois à tort que le moine indien Vinataruci avait introduit le bouddhisme zen au Vietnam au VIème  siècle. Aujourd’hui, il est clairement établi que c’est le moine Kang-Sen Houci qui a fondé le bouddhisme zen au Vietnam au début du IIIème  siècle à la place de  de Vinitaruci. Né à Giao Châu dans une famille issue de  Sogdiane, Kang-Sen Houci étudia le sanskrit et le chinois avant de devenir moine bouddhiste à Giao Châu (Jiaozhou) , lieu de rencontre des cultures indienne et chinoise. À cette époque, de nombreux marchands indiens avaient suivi les navires marchands jusqu’à notre pays et n’étaient pas de retour en s’installant  à Lũy Lâu pour y créer leur entreprise. C’était ainsi que le moine Kang-Sen Houci a grandi à Lũy Lâu. Malheureusement, ses parents étaient morts prématurément alors qu’il n’y avait que 10 ans. Il était donc devenu  ainsi moine.

Il était  non seulement le fondateur du dhyana  au Vietnam, mais aussi l’un des premiers maîtres à donner les enseignements « zen »  en Chine. Il arriva en Chine en l’an 255. Son école zen tirait ses origines du bouddhisme mahayana, car le bouddhisme qu’il étudiait à Jiaozhou était mahayana. Il expliquait plusieurs sutras illustrant  clairement la pratique du zen. Selon le maître zen Thich Nhat Hanh, ces textes étaient tous des textes du Hinayana, mais il les interpréta selon la méthode du  Mahayana. Le bouddhisme zen au Vietnam était à l’origine le bouddhisme mahayana. Ce fait était  également confirmé par un moine scythe de nom  Kalasivi, à travers son  texte zen intitulé « Saddharmasamddhi-sûtra »  traduit à Jiaozhou  en l’an 255.

Selon le moine zen Thich Nhat Hanh, malgré le sutra An Ban Thủ Ý (méditation sur la respiration) n’ayant que la nature du zen Hinayana,  Maître  Kang-Sen Houci a déclaré comme suit dans son introduction: « An Ban c’est le Mahayana des Bouddhas pour sauver les êtres. Cela suffit à prouver largement  son orientation  vers  le Mahayana Zen. Son ouvrage intitulé « Sélection de Sutras sur les Six Paramitas »  comprend six paramitas (générosité, moralité, patience, diligence, méditation et sagesse). C’est cette méthode de la pratique du zen, extraite du paramita méditation nous montre clairement cette tendance. La méthode zen de Kang Seng-hui reflète  bien les enseignements du Mahayana sur Śūnyatā (la vacuité), tathatā (l’ainsité) et même vijnaptimatrata (tout est esprit).

La vacuité est l’un des fondements qui aident les pratiquants bouddhistes à échapper aux illusions et à la souffrance. Une compréhension juste de la vacuité nous aide à réaliser que toutes choses et tous les phénomènes n’ont pas d’entité fixe et éternelle, et que nous ne sommes plus liés par ces choses. La vacuité est la clé pour réaliser le monde de l’interdépendance, de l’absence d’ego et de l’impermanence, et elle est aussi la lumière qui illumine l’âme humaine, nous éveillant au retour à nous-mêmes.

Quant au tathata, il représente la véritable nature de toute chose qu’on n’arrive pas à décrire par des catégories conventionnelles telles que « existence » ou « non-existence ». Il transcende tous les concepts dualistes et ne peut être défini par les concepts d’« un » ou de « différent ». Cela démontre qu’il est indescriptible et insensible aux idées discriminantes. Comprendre le tathata nous aide à vivre en harmonie avec la véritable nature de l’univers, en réalisant que toutes choses sont étroitement liées et indissociables. Cela nous aide à développer la  compassion et la sagesse et à vivre une vie pleine de sens et plus heureuse. Par exemple : une feuille qui tombe, une rivière qui coule, tout existe dans son « ainsi » sans l’intervention d’aucune valeur ou d’aucun concept.

Au quotidien, la conscience de la Vacuité et de l’Ainsité nous aide à échapper aux illusions et aux discriminations, et à atteindre la paix et la pureté. Être conscient  que tous les dharmas n’ont pas de nature fixe nous aide à nous libérer des désirs et des souffrances. C’est alors seulement que nous pouvons atteindre la libération et l’illumination. C’est la valeur extrêmement précieuse que la philosophie zen vietnamienne apporte à chacun de nous. En résumé, le Zen dans An Ban Thủ Ý (An Ban = souffle et Thủ Ý = contrôler l’esprit ou concentrer l’esprit) est une méthode de contrôle de la respiration  pour maîtriser l’esprit.

Le bouddhisme zen au Vietnam compte trois principales sectes zen transmises de l’Inde et de la  Chine (Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường). D’après l’ouvrage Thiên Uyển Tập Anh (Uyễn = jardin, Tập = recueillir et Anh = essence) qui signifie « le jardin recueille toute l’essence du Zen » au Vietnam, il existe une secte Zen fondée par le maître  Kang-Sen Houci et le représentant de cette secte Zen est le moine  Lôi Hà Trạch (1090) sous la dynastie  des Lý. Cette secte Zen continue à exister  jusqu’à la dynastie des  Trần puis  elle fusionne avec d’autres sectes pour former la secte Zen Trúc Lâm fondée par le roi Trần Nhân Tôn au mont Yên Tử. Elle est considérée comme la première église bouddhiste unifiée au Vietnam.

Bien que le bouddhisme ait été introduit très tôt dans notre pays et que Giao Châu ait été devenu un centre bouddhiste réputé durant la domination chinoise, il faut attendre l’avènement de la  dynastie des Lý pour que le bouddhisme acquière ses propres caractéristiques nationales non seulement dans les constructions architecturales et artistiques telles que la pagode au pilier unique, la pagode Dâu, la pagode Phật Tich, Văn Miếu (Temple de la littérature) , Quốc Tự Giám, etc.  mais aussi dans la littérature, notamment dans les poèmes zen de la dynastie  des Lý qui, avec une philosophie profonde,  sont devenus un précieux patrimoine littéraire vietnamien, comme le poème zen du grand maître Mãn Giác. Ce poème n’ayant pas de titre au début, l’érudit Lê Quí Đôn lui donna plus tard  le titre « Cáo thật thị chúng (ou Annonce de la maladie à tous) ».

Ce talentueux maître zen, de son vrai nom Lý Trường, fut né en 1052 dans une famille de mandarins. Son père, Hoài Tổ, était ministre de la cour. Étant disciple de la huitième génération de la lignée zen Vô Ngộ Thông et disciple du maître zen Quảng Trị, Lý Trường était très estimé par le roi Lý Nhân Tông et était souvent invité par ce dernier à s’enquérir du bouddhisme et à discuter des affaires de l’État. Mãn Giác était le nom de dharma que lui avait donné le roi Lý Nhân Tông. Il mourut en décembre 1096, à l’âge de 45 ans. Il n’avait composé qu’un seul poème. Pourtant celui-ci était considéré comme l’un des plus beaux poèmes  de la dynastie  des Lý.

Au moment où il était malade, le grand maître  zen voulut enseigner à ses disciples l’étude du Dharma dans le monde du Zen. Il exprima dans ce poème l’amour de la nature, sa vitalité spontanément abondante et tout cela était considéré  comme la nature immuable dans la loi de la naissance que le bouddhisme appelait  l’ainsité.

Le grand maître se servit de  l’image de la branche d’abricotier, comme si celle-ci elle possédait des pouvoirs magiques, pour éveiller ses disciples à l’étude du Dharma et les conduire à l’illumination (bodhi) dans le monde du Zen, pur, silencieux, non né et  non destructible.

 

         Xuân đi trăm hoa rụng
         Xuân đến trăm hoa nở
         Sự việc đuổi theo nhau qua trườc mắt
         Cái già đến trên đầu
         Chờ báo xuân tàn hoa rụng hết
         Đêm qua trước sân nở một nhánh mai.

 

              Le printemps s’en va, les fleurs tombent
          Le printemps revient, les fleurs s’épanouissent
          Les choses du monde passent devant mon regard
          La vieillesse arrive déjà sur mes cheveux
          Ne dites pas que toutes les fleurs sont fanées avec le printemps
          La nuit passée, une branche d’abricotier a fleuri dans la cour.

 

According to Zen master Thích Nhất Hạnh, it was once mistakenly believed that the Indian monk Vinataruci had introduced Zen Buddhism to Vietnam in the 6th century. Today, it is clearly established that it was the monk Kang-Sen Houci who founded Zen Buddhism in Vietnam at the beginning of the 3rd century, rather than Vinitaruci. Born in Giao Châu to a family from Sogdiana, Kang-Sen Houci studied Sanskrit and Chinese before becoming a Buddhist monk in Giao Châu (Jiaozhou), a meeting place of Indian and Chinese cultures. At that time, many Indian merchants had followed merchant ships to our country and did not return, settling in Lũy Lâu to start their businesses. This is how the monk Kang-Sen Houci grew up in Lũy Lâu. Unfortunately, his parents died prematurely when he was only 10 years old. He therefore became a monk.

He was not only the founder of dhyana in Vietnam, but also one of the first masters to give Zen teachings in China. He arrived in China in 255. His Zen school had its origins in Mahayana Buddhism, as the Buddhism he studied in Jiaozhou was Mahayana. He explained several sutras that clearly illustrated the practice of Zen. According to Zen master Thich Nhat Hanh, these texts were all Hinayana texts, but he interpreted them according to the Mahayana method. Zen Buddhism in Vietnam was originally Mahayana Buddhism. This fact was also confirmed by a Scythian monk named Kalasivi, through his Zen text entitled “Saddharmasamddhi-sûtra,” translated in Jiaozhou in the year 255.

According to Zen monk Thich Nhat Hanh, despite the An Ban Thủ Ý sutra (meditation on breathing) being solely Hinayana Zen in nature, Master Kang-Sen Houci stated the following in his introduction: « An Ban is the Mahayana of the Buddhas to save beings. This is sufficient proof of his orientation towards Mahayana Zen. His work entitled “Selection of Sutras on the Six Paramitas” includes six paramitas (generosity, morality, patience, diligence, meditation, and wisdom). It is this method of Zen practice, extracted from paramita meditation, that clearly shows us this tendency. Kang Seng-hui’s Zen method clearly reflects the Mahayana teachings on Śūnyatā (emptiness), tathatā (suchness), and even vijnaptimatrata (everything is mind).

Emptiness is one of the foundations that help Buddhist practitioners escape illusions and suffering. A correct understanding of emptiness helps us realize that all things and phenomena have no fixed, eternal entity, and that we are no longer bound by these things. Emptiness is the key to realizing the world of interdependence, egolessness, and impermanence, and it is also the light that illuminates the human soul, awakening us to return to ourselves.

As for tathata, it represents the true nature of all things that cannot be described by conventional categories such as “existence” or “non-existence.” It transcends all dualistic concepts and cannot be defined by the concepts of ‘one’ or “different.” This shows that it is indescribable and impervious to discriminating ideas. Understanding tathata helps us live in harmony with the true nature of the universe, realizing that all things are closely connected and inseparable. This helps us develop compassion and wisdom and live a more meaningful and happier life. For example: a falling leaf, a flowing river, everything exists in its “thusness” without the intervention of any value or concept.

On a daily basis, awareness of Emptiness and Suchness helps us escape illusions and discrimination, and attain peace and purity. Being aware that all dharmas have no fixed nature helps us free ourselves from desires and suffering. Only then can we attain liberation and enlightenment. This is the extremely valuable contribution that Vietnamese Zen philosophy brings to each of us. In summary, Zen in An Ban Thủ Ý (An Ban = breath and Thủ Ý = controlling the mind or concentrating the mind) is a method of controlling the breath to master the mind.

Zen Buddhism in Vietnam has three main Zen sects transmitted from India and China (Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường). According to the book Thiên Uyển Tập Anh (Uyễn = garden, Tập = to collect, and Anh = essence), which means “the garden collects all the essence of Zen” in Vietnam, there is a Zen sect founded by Master Kang-Sen Houci, and the representative of this Zen sect is the monk Lôi Hà Trạch (1090) under the Lý dynasty. This Zen sect continued to exist until the Trần dynasty, when it merged with other sects to form the Trúc Lâm Zen sect founded by King Trần Nhân Tôn on Yên Tử Mountain. It is considered the first unified Buddhist church in Vietnam.

Although Buddhism was introduced to our country very early on and Giao Châu became a renowned Buddhist center during Chinese rule, it was not until the advent of the Lý dynasty that Buddhism acquired its own national characteristics, not only in architectural and artistic constructions such as the One Pillar Pagoda, the Dâu Pagoda, the Phật Tich Pagoda, Văn Miếu (Temple of Literature), Quốc Tự Giám, etc., but also in literature, particularly in the Zen poems of the Lý dynasty, which, with their profound philosophy, have become a precious part of Vietnam’s literary heritage, such as the Zen poem by the great master Mãn Giác. As this poem did not have a title at the beginning, the scholar Lê Quí Đôn later gave it the title “Cáo thật thị chúng (or Announcement of Illness to All)”.

This talented Zen master, whose real name was Lý Trường, was born in 1052 into a family of mandarins. His father, Hoài Tổ, was a court minister. As a disciple of the eighth generation of the Vô Ngộ Thông Zen lineage and a disciple of Zen master Quảng Trị, Lý Trường was highly esteemed by King Lý Nhân Tông and was often invited by the latter to inquire about Buddhism and discuss affairs of state. Mãn Giác was the dharma name given to him by King Lý Nhân Tông. He died in December 1096 at the age of 45. He had composed only one poem. However, it was considered one of the most beautiful poems of the Lý dynasty.

When he was ill, the great Zen master wanted to teach his disciples the study of Dharma in the world of Zen. In this poem, he expressed his love of n

ature and its spontaneously abundant vitality, all of which was considered to be the immutable nature of the law of birth that Buddhism called suchness.

The great master used the image of the apricot branch, as if it possessed magical powers, to awaken his disciples to the study of Dharma and lead them to enlightenment (bodhi) in the pure, silent, unborn, and indestructible world of Zen.

         Xuân đi trăm hoa rụng
         Xuân đến trăm hoa nở
         Sự việc đuổi theo nhau qua trườc mắt
         Cái già đến trên đầu
         Chờ báo xuân tàn hoa rụng hết
         Đêm qua trước sân nở một nhánh mai.

         Spring departs, flowers fall
         Spring returns, flowers bloom
         The things of the world pass before my eyes
         Old age already creeps into my hair
         Do not say that all flowers have faded with spring
         Last night, an apricot branch blossomed in the courtyard.

 

 

 

Tài Liệu Tham khảo

Thích Nhất Hạnh: Thiền sư Khương Tăng Hội . Nhà Xuất Bản Phương Đông.
Thich Nhất Hạnh. Histoire du bouddhisme vietnamien. In: École pratique des hautes études. 4e section, Sciences historiques
et philologiques. Annuaire 1974-1975. 1975. pp. 941-944.
Tạ Ngọc Liễn: Chân Dung văn hóa Việt Nam. Nhà Xuất Bản Thanh Niên. Hà Nôi 1999.
Lê Thành Khôi. Aigrettes sur la rizière. Chants et poèmes classiques du Việt Nam. Connaissances de l’Orient. 1995

 

 

 

Đình Bảng ( Maison communale Đình Bảng, Bắc Ninh)

j050807 Art, Histoire, Văn Hóa, Vietnam

Đình Bảng (Bắc Ninh)

Version française

Được xây dựng vài thế kỷ trước đó, ngôi đình miền Bắc nhất là Đình Bảng được xem là hình mẫu tham khảo đối với người dân Việt vì nó không phải duyên dáng hơn mà nó có tính chất độc đáo. Nó là biểu tượng chân chất của cuộc sống nông thôn ở Việt Nam qua nhiều thế kỷ. Chính nó được dựng lên đầu tiên trong văn hóa nông thôn ở đồng bằng sông Hồng. Ngôi đình miền Bắc không những là một hệ thống cột kèo chồng rường xà kết cấu vững chắc kê trên nền gạch hay đất mà còn là một bộ khung thuần gỗ mà mái đình nén xuống  nhờ có trọng lượng của nó. Vai trò của  các  chân cột  dùng đề đỡ mái đình là một  đặc tính  của ngôi đình làng Việt Nam. Chân cột càng lớn thì ngôi đình càng vững chãi.

Hình dạng của ngôi Đình Bảng xem rất bề thế nhờ các cột cái to tướng.  Cảm tưởng nầy thường  được minh họạ qua câu thành ngữ mà ta  thường hay nói: to như cột đình và được thấy ở ngôi đình nổi tiếng « Ðình Bảng » với 60 cột đình bằng gỗ lim và một mái nhà vĩ đại với các đầu đao hình cánh hoa sen.

 

No Images found.

Construite quelques siècles plus tôt, la maison communale  du Nord, en particulier celle de Đình Bảng, reste le modèle de  référence pour la plupart des Vietnamiens car elle est retenue non pas pour son caractère esthétique mais plutôt pour son caractère original. Elle est le symbole authentique de la vie rurale des Vietnamiens au fil des siècles. C’est elle  qui a été érigée en  premier par la culture villageoise vietnamienne dans le delta du Fleuve Rouge. La maison communale  de Đình Bảng n’est pas seulement un assemblage de colonnes, d’arbalétriers et de toutes sortes d’éléments soudés par des mortaises et des tenons, reposant sur le sol ou  des fondations en pierre mais c’est aussi une armature en bois sur laquelle s’appuie la toiture qui la consolide de son propre poids. L’une des caractéristiques de la maison communale vietnamienne réside  dans le rôle des colonnes servant de soutien à la toiture.   Plus les colonnes sont grosses,  plus l’armature est stable. 

Son aspect est très imposant grâce à ces colonnes principales volumineuses. Cette impression est illustrée souvent par l’expression qu’on a l’habitude de dire en vietnamien: to như cột đình (colossal comme la colonne du đình). C’est ce qu’on trouve dans la fameuse maison communale « Ðình Bảng » avec ses 60 colonnes en bois de fer (gỗ lim) et sa grande toiture terminée par les angles rebroussés en forme des pétales de lotus.

 

Lý Thường Kiệt (Dynastie des Lý)

j050807 Histoire, Văn Hóa, Vietnam

 

Version française

English version

Tên thật của ông là Ngô Tuấn và ông là con của Sùng Tiết tướng quân  Ngô An Ngữ và bà Hàn Diệu Chi. Cha ông, Ngô An Ngữ  là tướng của Khai Quốc vương Lý Long Bồ, con thứ hai của Lý Thái Tổ. Ông sinh vào năm 1019 và mất vào năm 1105 dưới thời vua Lý Nhân Tông. Ông là cháu 6 đời (chút) của tướng Ngô Quyền, nguời có công dành lại độc lập cho tộc Việt sau trận chiến oanh liệt ở sông Bạch Đằng chống lại nhà Nam Hán. Tuy rằng ông lập nhiều đại công hiển hách đánh Tống bình Chiêm, một nhà chiến lược đa tài  không kém chi như Đức Trần Hưng Đạo và Quang Trung nhưng ông có không ít nho gia khinh khi ông chỉ vì ông là một hoạn quan nên trong sách sử của nước ta  có bốn quyển cũ  như Đại-Việt sử-ký, Lê Văn-Hưu, Việt sử-lược, Việt-Điện U-Linh và Thiền Uyển Tập Anh ngự-lục chỉ  nói qua loa ngoài trừ nhà học giã Hoàng Xuân Hãn viết lại  về  Lý Thường Kiệt  một quyển sách  rất nghiêm túc vì ông không những dựa trên tài liệu sử Việt  mà còn có luôn cả tài liệu sử Trung Hoa và các bia sử nữa nhất là ông  có  cái lý  luận của nhà khoa học.

Tại sao Lý Thường  Kiệt trở  thành hoạn quan? Đây là một câu hỏi hóc búa cho đến nay không có  phần giải đáp thích đáng. Theo học giã Hoàng Xuân Hãn, việc ông tịnh thân  là sự thật, sử ta cũng như sách Mộng-khê-bút-đàm của người Tống đều nói ông là một hoạn quan. Dựa trên bia chùa  Linh-Xứng và sách Việt-Điện U-Linh (VĐUL) của Lý Tế-Xuyên (đời nhà Trần)  thì vào khoảng hai mươi tuổi, Lý Thường Kiệt đã  được cử vào cung và giữ chức Hoàng-môn chỉ-hậu nhằm để hầu hạ vua Lý Thái Tông từ năm 1041 đến năm 1053. Vì lẽ gì ông lại tĩnh thân để làm hoạn quan ? Có nhiều thuyết về việc nầy. Theo sách VĐUL, thì vua Lý Thái Tông thấy mặt mũi ông đẹp đẽ, cho ông tiền ba vạn, bảo tự yếm. Thuyết nầy không có lý vì  số  tiền ban thưởng nó quá lớn nếu tính vào thời điểm đó triều đình  có thể nuôi được 75000 quân lính trong khoảng ba năm. Vã lại ta nên nhớ rằng ông  thuộc gia đình có danh giá nhất là cha ông Ngô An Ngữ là một công thần của nhà Lý nên ít nhiều  ông cũng thừa hưởng cùng em Lý Thừa Hiển một  gia sản của người cha để lại cũng  đủ để anh em có  một cuộc sống cũng như con cái của các quan lại ở trong triều thời đó.

Ông  còn là người tài năng xuất chúng, văn võ song toàn thì việc vào cung  cũng không phải là chuyện khó  khăn.  Chỉ cẩn một cuộc  kỳ thi võ công do triều đình tổ chức, ông có thể đậu ngay và trở thành một võ quan một cách dễ dàng. Ông không phải là một hoạn quan bẩm sinh vì theo nguồn sử liệu từ văn bia, các bản sắc phong tại nhiều đền thờ Lý Thường Kiệt thì ông có nhiều vợ. Theo phả họ Ngô Việt Nam thì chép rằng, ông « lấy vợ sớm, 16 tuổi sinh con, không may chết cả mẹ và con. Sau lấy vợ khác, một bà họ Tạ, một bà vợ nữa là « Lý Thị Duy Mỹ« . Theo tác giả Đinh Ngọc Thu (Nghiên Cưu Lịch Sử)  thì ông có một mối tình với Dương Hồng Hạc tức là hoàng hậu Thượng Dương sau nầy với vua Lý Thánh Tôn.  Dương Hồng Hạc là con của Dương Đức Uy và là cháu gọi hoàng hậu Thiên Cảm, vợ vua Lý Thái Tông, bằng cô. Khi hoàng hậu Thiên Cảm được vua Lý Thái Tông sủng ái, cha của bà là Dương Đức Thành được phong làm Tể Tướng và cháu của bà là Dương Hồng Hạc được bà mai mối gã cho thái tử Nhật Tôn  tức là (Lý Thánh Tôn về sau nầy) để tạo thêm thế lực cho họ Dương. Chính vì vậy khi lên ngôi vua, vua Lý Thánh Tôn đề phòng cảnh giác sợ có một Vương Mãng thời nhà Hán ở nước ta nên  ít có thèm  đoái hoài tới bà khiến bà buộc lòng  phải nhờ đến Lý Thường Kiệt giúp bà  nói với Nhật Tôn để được “ban hồng ân”. Nhưng vì lý do nào Lý Thường Kiệt không nhận lời giúp bà. Có lẽ vì vậy mà ông đã bị Hồng Hạc và hoàng hậu Thiên Cảm ra tay bức hại trong một đợt tĩnh thân tuyển hoạn quan vào cung. Có thể vì vậy  Lý Thường Kiệt đã đứng về phe của bà Ỷ Lan chứ không phải là phe của hoàng hậu Thượng Dương trong việc tranh giành quyền “nhiếp chính” sau khi vua Lý Thánh Tông qua đời. Theo tác giả, lập luận này có lý hơn khi nhìn lại những chuyện “thâm cung bí sử” trong cung đình lúc bấy giờ.

Nhưng có một thuyết mà it ai dám nói đến nhất là nước ta từ xưa đến nay Nho Giáo vẫn  giữ vai trò độc tôn trong xã hội, từ chính trị đến giáo dục. Cũng có vì thế mà thuyết nầy không được nói đến trong sử ta  một cách cặn kẽ. Theo thuyết nầy mà tác giả ẩn danh chỉ được nói đến trên trang nhà  « Tiếng nói hậu thế » thì do cha mẹ mất sớm hai anh em  Thường Kiệt và Thường Hiển được Lý Long Bồ nhận làm con nuôi. Ngoài ra  vương gia Lý Long Bồ còn nhận cả Lý Nhật Tôn (tức là Lý Thánh Tôn)  làm nghĩa tử. Chính vì vậy Thường Kiệt và Lý Thánh Tôn quen biết nhau từ thưở  nhỏ. Lúc đó Lý Nhật Tôn nhỏ hơn Thường Kiệt bốn tuổi. Với danh hiệu « Đệ nhất mỹ nam tử » ở kinh thành và thêm tài văn võ khó ai sánh bằng thì làm sao Lý Nhật Tôn không ưa thích và bám theo để học hỏi?.  Tục lệ nhà Lý là rất coi trọng lòng dân nên cần hiểu biết  cuộc sống của dân. Vì thế  Lý Nhật  Tôn lúc thưở nhỏ hay thường sống ở ngoài cung  để hiểu được cái cơ cực  và đói khổ của dân. Vì thế khi Lý Long Bộ đề nghị Lý Nhật  Tôn cư ngụ ở Ngô phủ thì  vua Lý Thái Tông đồng ý ngay.  Chính vì vậy ngoài mặt là quan hệ chúa-tôi nhưng bên trong hai người rất gẩn gũi nhau như hình với bóng. Nếu không thành huynh đệ chi giao thì cũng thành Cao Tiệm Ly  với Khinh Kha dưới thời Chiến Quốc.

Chính trong thời gian nầy, Ngô Tuấn có quen một người con gái tên là Dương Hồng Hạc. Để cô nầy khỏi quyến rũ Ngô Tuấn, Nhật Tôn đành chịu lấy Dương Hồng Hạc làm vợ nhưng  khi lên ngôi vua, Lý Thánh Tôn có bao giờ sùng ái  hoàng hậu  Thượng Dương một ngày nào đâu. Phải nói đây là kế sách mà Nhật Tôn dùng để giữ Ngô Tuấn (Thường Kiệt) mà thôi. Có lẽ Ngô Tuấn  không biết  chớ Nhật Tôn là người biết rõ nhất. Sau thời gian để tang mẹ, ông nhận được lệnh trở thành Thái tử Mật thư tỉnh sự thuộc về phủ Đông Cung. Đây là một chức nửa văn nửa vỏ giúp thái tử lúc 13 tuổi để tâp làm vua.  Mỗi tháng cũng thiết triều 3 lần nhưng không cùng ngày với vua. Luôn ở bên cạnh thái tử, người nầy có nhiệm vụ trình và đọc tất cả mọi tấu chương cho thái tử. Như vậy lúc nào ông cũng bên cạnh thái tử  Nhật Tôn. Sau khi vào cung ông từ từ lên chức.  Chưa được một kỷ (12 năm), tiếng nổi nội đình (Bia Linh Xứng). Được thăng nhiều lần, lên đến chức Đô-tri khi 35 tuổi. Ông chịu trách nhiệm giám sát các công việc hàng ngày trong hoàng cung. Nói tóm lại lúc nào ông cũng ở bên cạnh Nhật Tông luôn cả về sau lúc chinh chiến ở Chiêm Thành.

Năm 1054, Thái tử Lý Nhật Tôn kế vị, sử gọi là Lý  Thánh Tông. Dưới triều Thánh Tông, Thường Kiệt lên chức Bổng hành quân Hiệu úy, một chức quan võ cao cấp. Ông thường ngày ở cạnh vua, thường can gián. Vì có công lao, ông được thăng làm Kiểm hiệu Thái Bảo rồi Thái Phó về sau, hai chức  thứ 3 và thứ 2 trong Tam Công. Ông còn được  hiệu Thiên Tử nghĩa  nam (là con nuôi của  vua) và lấy họ vua làm họ mình. Việc nầy cho thấy tình sâu nghĩa nặng giữa vua và ông, một minh quân ái quốc và một tướng dũng thương dân, còn gì đẹp hơn nhất là xã hội bây giờ tân tiến và có cái nhìn thông cảm và ai cũng bình đẳng như nhau. Có  lẽ thuyết nầy là chính đáng nhất đấy khi tình cảm của họ còn là điều cấm  kị  dưới thời nho giáo đang thịnh vượng. Về sau vua Lý Nhân-tông coi ông như em nuôi, và ban cho ông hiệu Thiên-tử nghĩa-đệ.

Ông làm quan trải qua 3 triều vua: Thái Tông, Thánh Tông và  Nhân Tông. Dưới triều Thái Tông, ông có  giữ chức Đình Uý sứ, trông coi các việc về hình án trong triều. Năm 1042, vua Lý Thái Tông giao cho ông cùng với một số đại thần soạn thảo bộ Luật “Hình thư”, bộ luật này được xem là bộ luật hình sự đầu tiên của nước ta.  Qua triều Lý Thánh Tôn, ông được vua tinh cậy, ủy thác  nhiều  nhiêm vụ  trọng đại  như việc thanh tra vùng Thanh Hóa, Nghệ An và cuộc nỗi loạn của dân Mường  ở vùng  Cẩm-thủy  ngày nay. Ở  vùng Thanh Hóa ông phủ dụ  dân khôn khéo nên tất cả năm châu, sáu huyện, ba nguồn, hai mươi bốn động đều quy phục và được yên ổn. Còn ở vùng  Cẩm-thủy nhờ quyền tiện nghi hành sự vua ban, ông cũng thành công dẹp loạn Mường  đúng lúc ông 43 tuổi  (1061) và cũng lần đầu tiên ông có quân công đáng kể.

Từ lúc Rudravarman III, mà sử ta gọi Chế-Củ  vừa  mới lên ngôi vào khoảng cuối năm 1061 thì Yan Pu Cri Rudravarmandra tổ chức vũ bị, luyện tập binh lính, không chịu  cống nạp nữa sau khi vua Lý Thái Tôn  đánh phá kinh đô Phật Thệ, giết Sạ Đẩu (Jaya Simhavarman II), vua cuối cùng của triều đại Chămpa Indrapura.  Ngài còn lại sai sứ sang Tống cống phương vật và xin mua ngựa. Vua Tống ban cho một con ngựa bạch và cho phép mua lừa ở Quảng-châu. Chế Củ  tìm cách dựa thế Tống để  trả thù nước ta. Theo học giả Hoàng Xuân Hãn thì xét lại chính sách triều Lý sau này, ta sẽ thấy rằng các vua Lý có định tâm lấn nước Tống để mở bờ cõi miền bắc.  Đối với Chiêm-thành hèn yếu hơn Tống vạn lần, chắc rằng vua Lý Thánh-Tông cũng muốn xâm chiếm đất đai ở phía nam. Lý Thánh-Tông là vua ta đầu tiên có óc lập một đế quốc, có danh ngang với một nước thiên tử nên mới đổi nước ta thành Đại Việt. Vì vậy đây chỉ là cái cớ  để đánh Chiêm Thành và một  cơ hội để dằn mặt nhà Tống có ý dòm ngó nước Đại Việt của ta. Tháng 2 năm 1069, ông theo vua Thánh Tông đi đánh Chiêm Thành qua đường thủy  đi thẳng vào cửa bể lớn Qui-Nhơn  tên xưa là Thi-nại với 5 vạn quân cùng 200  thuyền lớn và cố ý bắt cho được Chế Củ.  Từ Thăng-Long đến  Cri Bonei, đã mất  hết 26 ngày.  Ông làm tiên phong đi đầu, bắt được Chế Củ.  Để được thả về, Chế Củ phải dâng Ba châu Bố-chánh, Địa-lý, Ma-linh thuộc Chiêm-thành từ đó nhập về nước ta. Nay là địa phận Quảng-bình và phía bắc Quảng-trị. Tuy ông ở triều, nhưng được giao cho coi binh lính ở vùng Nam-Bình, có lẽ là ba châu mới giành được. Ông bấy giờ 51 tuổi.Sau cuộc chiến thắng Chiêm Thành, ba năm sau vua Lý Thánh Tôn qua đời vào năm 1072 thì lúc đó thái tử Càn Đức lên ngôi  hoàng đế lúc 6 tuổi và lấy niên hiệu Lý Nhân Tôn.Có lẽ vua Lý Thánh Tôn chết đột ngột nên không để lại di chúc chi cả chớ lúc vua đi chinh phạt Chiêm Thành cùng Lý Thường Kiệt, vua giao  quyền triều chính lại cho nguyên phi  Ỷ Lan rõ ràng.

Thái tử còn trẻ lẽ ra trước khi mất, vua cha phải phó thác cho một đại thần.Vì vậy mới có chuyện cạnh tranh trong cung cấm.  Phe Thượng-Dương thái hậu được Lý Đạo-Thành ủng hộ. Ông là Thái sư, người có chức vụ cao nhất trong triều còn Lý  Thường Kiệt là thái uý, một vũ tướng  cầm binh quyền trong tay đứng sau Lý Đạo Thành nên Thái hậu Thượng Dương được cầm quyền  và  Lý Đạo-Thành làm phụ chánh theo TT (Đại-Việt sử-ký toàn-thư. Ngô Sĩ-Liên (Lê)) và VSL(Việt-sử-lược (Trần)).  Nhưng 4 tháng sau khi Nhân Tông lên ngôi, phe theo  Thường-Kiệt đắc thắng. Thường-Kiệt được cất lên làm tể chấp, còn Lý Đạo-Thành bị giáng xuống chức thị lang. Vua lấy quyết định  giam Thái-hậu và 72 thị nữ vào cung Thượng-Dương và ép bà phải chết theo vua cùng 72 cung nữ. Có  lẽ  muốn gỡ tội ít nhiều cho Ỷ-Lan, và có lẽ cho ông, ta nhận thấy đời Lý còn giữ tục bắt các cung nhân chết theo vua. Vì đó mà  Ỷ-Lan  phải dựng 72 ngôi chùa  về  sau để chuộc tội. Theo Hoàng Xuân Hãn thì Lý Thường Kiệt có một phần trách nhiệm không nhỏ trong việc khuynh đảo Thượng-dương thái hậu. Cũng lạ sử nước ta ít nói  đến Thường-Kiệt trong khoảng đầu đời vua Nhân Tông và sử ta  chỉ đổ lỗi  cho Linh nhân Hoàng thái hậu (Ỷ Lan)  xúi con  bởi ganh tị mà thôi chớ đây là  vết đen trong sử xán lạn của Lý Thường-Kiệt.  Lúc bấy giờ ông đã được 55 tuổi (1073).

Có nhiều triệu chứng chiến tranh ở biên thùy.  Ở phía nam, Chiêm Thành bắt đầu quấy rối trở lại còn ở phía bắc nhà Tống đang âm thầm luyện binh, đóng thuyền bè, tập thủy chiến, cấm các châu huyện không được mua bán với Đại Việt và tích trữ lương thực chuẩn bị đưa quân tấn công nước ta theo kế hoạch nam tiến của Tể tướng nhà Tống là Vương An Thạch. Có lẽ vì vậy ông cần phải xóa sự hiềm khích gây ra  với Lý Đạo Thành  vì chuyện Thượng-dương thái hậu.  Ông mời Lý Đạo-Thành từ Nghệ An trở về, giữ chức Thái-phó để coi việc dân và quân trong nước và để ông  rảnh tay sắp đặt việc chống Tống. Được biết ý đồ của nhà Tống từ  Khu Mật Viện Đại Việt, ông và các tướng đồng ý theo kế sách của Ỷ Lan là nước ta phải phòng thủ bằng cách chủ động đánh phủ đầu quân Tống trước , phá kho lương thực, vũ khí, đường xá và  tất cả cầu cống nhằm ngăn cản cuộc xâm lăng của nhà Tống. Lúc này số quân  nhà Tống đang tập hợp ở các căn cứ Ung, Khâm, Liêm khoảng 10 vạn nhưng chưa thể tác chiến được vì số quân này là tân binh vừa mới tuyển.

Quân Đại Việt đã huy động 10 vạn quân sang đánh phá căn cứ châu Ung  (Nam Ninh, Quảng Tây ngày nay) của Tống, bao gồm cả lực lượng chính quy của triều đình lẫn quân của các thủ lĩnh dân tộc thiểu số miền núi phía Bắc. Đạo quân của triều đình ở phía Đông do đích thân Lý Thường Kiệt chỉ huy, gồm cả thủy lục quân xuất phát từ châu Vĩnh An (Móng Cái ngày nay) rồi thần tốc lên biên giới phía Đông Bắc tới châu Khâm. Còn đạo quân của các thủ lĩnh dân tộc thiểu số ở phía Tây đặt dưới sự chỉ huy của  Nùng Tôn Đản chia làm 4 mũi tiến vào đất Tống: Lưu Kỷ từ Quảng Nguyên (Cao Bằng), Hoàng Kim Mãn từ Môn Châu (Đông Khê-Cao Bằng), Thân Cảnh Phúc từ Quang Lang (Lạng Sơn) và Vi Thủ An từ Tô Mậu (Quảng Ninh) và nhắm tới châu Ung. Đạo quân phía Tây sẽ « giương Tây » nhằm để đạo quân phía Đông bất ngờ « kích Đông ». 

Theo Hoàng Xuân Hãn,  Lý Thường Kiệt  dựa trên  hai điều cốt yếu trong chiến lược xưa nay: triệt để dùng sở trường của mình là thủy quân, và rình chỗ bất ngờ mà đánh úp. Nhờ vậy thắng lợi hoàn toàn thuộc  về quân ta ở phiá Đông với Khâm và Liêm Châu. Sau đó Lý Thường Kiệt dẫn quân đến châu Ung cùng đạo quân phía Tây quyết tâm hạ thành châu Ung. Tướng giữ thành là Tô Giám  cố thủ để chờ viện quân  Trương Thủ Tiết tiếp cứu đến từ  Qúi Châu nhưng bị quân Đại Việt tiêu diệt cả ở ải Côn Lôn. Sau 42 ngày kiên cường,  Lý Thường Kiệt hạ được thành Ung Châu nhưng quân ta cũng bị thiệt hại 10.000 quân, cùng một số voi chiến. Còn phía nhà Tống có hơn 50.000 người tử vong. Tô Giám cho 36 thân nhân tự sát rồi tự thiêu mà chết.  Phá thành Ung Châu hơn 1 tháng đã mệt mỏi, Lý Thường Kiệt quyết định thu quân trở về Đại Việt để lo bố phòng và chuẩn bị phòng tuyến chặn địch. Tháng 3 năm 1076, quân nhà Lý rút khỏi Ung Châu. Theo Hoàng Xuân Hãn nhà Tống tiếc là không đánh Đại Việt trước nhưng vì có ý đồ nên bị Đại Việt  đánh trước. Trong cuộc xung đột nam bắc, hai bên rất  hiểu rõ ý nhau. Chỉ có bên  nào khéo tính toan, hành động nhanh chóng, là bên đó thắng. Nhờ Lý Thường Kiệt nên  Đại Việt đã giành thắng lợi hoàn toàn và tránh khỏi được  sự thất bại về sau.

Ông còn biết để phục thù,  vua Tống và tể tướng Vương An Thạch sẽ đánh nước ta vì vậy ông tự cho lệnh rút binh về nuớc ngay sau khi chiếm thành Ung Châu  bằng cách dùng chiến thuật thanh dã là  một trong những kế sách chống giặc ngoại xâm của cha ông ta, vườn không, nhà trống để lương thảo nuôi quân địch bị cạn kiệt bằng cách tạo cho đich gặp rất  nhiều khó khăn trong cuộc hành quân  (phục kích, tập kích, quấy rối, đánh phá cơ sở hậu cần vân vân …) đẩy địch vào thế cùng quẫn,  tiến thoái lưởng nan và làm địch từ sức mạnh hơn bão táp lúc đầu sẽ yếu dần khi chiến tranh kéo dài.

Ông  bắt sống người ba châu ấy đem về nước và  phá tan thành Ung Châu, là căn cứ tập trung quân để nam tiến. Ông đang soạn-sửa các phòng-tuyến để phòng-bị cuộc Tống tổng-phản-công.  Ông còn biết vua Tống đang thúc giục hai nước Chiêm Thành và Chân Lạp gây hấn ở phía  nam nước ta nhầm kèm kẹp nước ta vào giữa khó mà chống đở một lược hai mặt trận Như vậy sẽ làm hao tổn Đại Việt. Có lẽ vì lý do thận trọng, nước Chiêm Thành đưa ít quân lên đóng ở  biên thùy nhưng không dám gây sự.  Đúng là theo dự đoán của ông,  vua Tống Thần Tông cử Quách Quỳ chỉ huy, Viên ngoại lang Bộ Lại Triệu Tiết làm phó tướng cho cuộc tấn công,  thay đổi kế hoạch và chuẩn bị kỹ hơn cho cuộc tiến quân vào Đại Việt  vào năm 1077. Họ điều động cả bộ binh lẫn thủy binh kỳ nầy  lên đến 10 vạn binh (10×10.000=100000 binh lính).Trong số này 4,5 vạn là quân rút từ miền biên giới Liêu Hạ, do 9 tướng chỉ huy, một vạn ngựa và hai mươi vạn dân phu. Nhóm thủy-quân có bao nhiêu, ta không được rõ. Nhưng ta sẽ thấy quân ấy yếu và tướng bất-tài, sau này còn bị thủy quân của Lý kế Nguyên  đánh bại, và sẽ không giúp cho lục-quân  được có phương tiện cho đại quân vượt sông  theo sư nhận xét của Hoàng Xuân Hãn.  Nhóm bộ binh thì do Quách Quỳ chỉ huy cùng Triệu Tiết gồm có  kỵ binh.  Muốn phát huy được khí thế mạnh mẽ của kỵ binh thì cần  phải  làm sao qua khỏi các vùng núi hiểm trở biên thùy và  xuống được  đồng bằng thì ngựa mới tung hoành được và mới có thể thắng địch dễ dàng.

Bởi vậy họ phải  đi vào châu Lạng, phải qua dãy núi rậm, có đèo Quyết Lý, ở trên đường từ tỉnh Lạng Sơn đến Đông Mô ngày nay. Rồi lại phải qua dãy núi lèn, đá đứng như tường, ở giữa có đường đi rất hiểm đó là ải Chi Lăng ở phía bắc huyện Hữu Lũng thuộc Lạng Sơn ngày nay. Các đạo quân Tống đã lần-lượt theo con đường từ bắc tiến xuống nam, mà dồn vào trước cái hào sâu thiên-nhiên, là con sông Cầu. Các quân nầy đóng trên bờ, từ khoảng tỉnh-lỵ Thái-nguyên đến vùng trước Thị-cầu. Đoạn sông Như Nguyệt mà Lý Thường Kiệt chọn lựa xây dựng phòng tuyến có vị trí mang tính chiến lược: có núi ở cả hai bên bờ đoạn sông có chiều dài khá rộng lên hơn 100 mét vắt ngang con đường dễ dàng nhất để vượt qua sông Cầu, con sông chặn mọi đường trên bộ có thể dùng để tiến quân vào Thăng Long. Trên khúc này có khoảng 11 bến đò ngang mà hai bến có tuổi đời lâu và quan trọng nhất là Như Nguyệt và Thị Cầu nằm trên đường giao thông quan trọng tiến vào Thăng Long và là con đường thuận lợi nhất để quân Tống vượt qua sông và tiến về Thăng Long. Lý Thường Kiệt đã cho quân lập ba phòng tuyến chặn quân Tống trên sông này ở ba đoạn: Phú Lương, Kháo Túc (tức Nham  Biền) và Như Nguyệt. Sau khi các nơi khác bị thất thủ thì phòng tuyến trên sông Như Nguyệt là nơi cuối cùng chặn giặc không cho tiến vào Thăng Long.

Quân Tống có mở đường tiến công quyết liệt, có lúc đã chọc thủng chiến tuyến quân Đại Việt tràn qua sông Như Nguyệt, nhưng quân ta đều kịp thời phản kích, đẩy lùi quân Tống  trở về bờ Bắc. Lý Thường Kiệt còn dùng chiến tranh tâm lý để khích lệ tinh thần quân ta chiến đấu. « Đang đêm, nghe tiếng vang trong đền đọc bài thơ « Nam Quốc Sơn Hà ». 

Nam quốc sơn hà Nam
Nam quốc sơn hà Nam đế cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư
Sông núi nước Nam
Sông núi nước Nam vua Nam ở,
Rành rành định phận tại sách trời.
Cớ sao lũ giặc sang xâm phạm?
Chúng bay sẽ bị đánh tơi bời.

Đây là bài tuyên ngôn độc lập của nước ta đầu tiên  làm  quân ta phấn khởi tấn công dữ dội. Quân Tống sợ, không đánh  mà đã tan. Sự việc nầy có nhiều lý do. Không được thủy binh yểm trợ, khí hậu lam chướng, luơng thực thiếu thốn, tinh thần suy giảm nhất là Lý Thường kiệt dùng chiến lược « Dĩ dật đãi lao (« cách đánh làm hao mòn sức địch »).  Dù tổn  thất  nặng trong cuộc chiến nhưng ông đã trù liệu  cho việc bổ sung lại  hoàn toàn và sẵn sàng lâm trận khiến thắc chặt thêm vòng vây và tạo áp lực to lớn từng bước ép buộc quân xâm lược phải rởi khỏi nước ta để ta dành chiến thắng  với cái giá thấp nhất. 

Lý Thường Kiệt biết tình thế quân Tống đã lâm vào thế tiến thoái lưởng nan nên cũng không ngần ngại sai sứ sang xin « nghị hòa » để quân Tống rút về. Quân Tống 10 phần chết đến 6, 7 phần. Còn ta cũng tổn thất không ít từ ngày chiến tranh Tống-Việt nhất là với trận Như Nguyệt, ta cũng mất nhiều danh tướng như  Hoàng Chân, Chiêu Văn, Phạm Dật ,  công chúa Thiên Ninh, quận chúa Kim Loan, phò mã Hoàng Kiện và công chúa Động Thiên ở trận Phú Lương . Quách Quỳ chấp nhận giảng hòa và rút quân về không chờ lệnh của triều đình nhà Tống và  chiếm giữ châu Quảng Nguyên và châu Tu Lang của tỉnh Cao Bằng  và  hai châu Tô và Mậu ở giáp giới  tỉnh Cao Bằng và Lạng Sơn và huyện Quảng Lang (Ôn Châu, Lạng Sơn). 

Đến năm 1078, Lý Nhân Tôn sai Đào Tôn Nguyên đưa voi sang cống  và đỏi những châu huyện ở Quảng Nguyên. Vua nhà Tống bắt phải trả lại những người  ở các châu Khâm, Liêm và Ung  đã bị ta bắt về  nước ta  lúc ta xâm chiếm được  ba châu của nhà Tống rồi mới trả lại cho nhà Lý các châu huyện nhà Lý đòi. Vua Tống  còn đòi Lý xử « tội-nhân chiến-tranh ». Mà tội -nhân ấy chính là ám-chỉ Lý Thường-Kiệt.  Vua Lý trả lời rất tường-tận. Đó là theo chú-thích ở sách Tục-tư-trị thông giám trường-biên. Lý Đào (Tống) (292/4a). Có lẽ đây là điều kiện mà vua Tống đưa ra để trả đất lại cho ta. Theo Hoàng Xuân Hãn rất tiếc không biết lời lẽ trả lời như thế nào chắc chắn là  vua ta từ chối xử tội Lý Thường Kiệt. Còn tể tướng Vương An Thạch vì có ý đồ mở rộng lãnh thổ xuống phương Nam  để lâm vào tình trạng chiến tranh Tống-Việt nên bị vua Tống phế chức và ông cũng xin từ chức do vua không nghe theo các cải cách khác của ông. Để  nhà Tống khỏi mất mặt, Lý Thường Kiệt  buộc lòng thôi chức Tể tướng vài năm sau và được vua cử về trị nhậm trấn Thanh Hóa  vào năm 1082.  Từ đó nước ta và nước Tàu lại thông sứ như cũ. Qua trận chiến nầy kéo dài có 15 tháng (1075-1077) mới thấy lúc nào dân tộc ta  cũng chú trọng đến ba yếu tố: Thiên Thời, Địa  Lợi và Nhân Hoà để dành thắng lợi. Lúc đó ông được 59 tuổi. Lúc này vua mới 12 tuổi. Lý Thường Kiệt lại tiếp tục gánh trách nhiệm lớn của triều đình trong công cuộc xây dựng đất nước và chăm lo đời sống nhân dân. Ở Thanh Hóa thì  ông làm việc suốt 19 năm trời.

Sau đó năm 1101 vua Lý Nhân Tôn mời ông trở về  giữ chức tể tướng. Lúc nầy ông đã 82 tuổi những vẫn tình nguyện cầm binh đi dẹp giặc Lý Giác ở Diễn Châu (1103)  và đánh Chiêm Thành của Chế Ma Na (Jaya Harivarman IV) để giành lại ba châu mà vua Chế Củ nhường cho Đại Việt.  Ông qua đời lúc ông 86 tuổi (tháng 6 năm Ất Dậu 1105). Ông được vua truy phong tước Việt Quốc Công và được dân ngưỡng mộ lập bàn thờ ở mọi nơi.

Ông là một nhà chiến lược lỗi lạc về quân sự, một nhà chính trị lão luyện, một quan văn võ kiệt xuất với bài thơ Nam Quốc Sơn Hà làm chúng ta  vẫn còn cảm xúc khi đọc lại, mới thông hiểu được cái ý chí bất khuất của ông và dân tộc ta trong cuộc bảo vệ nền độc lập.

 

Version française

Son vrai nom était Ngô Tuấn et il était le fils du général Ngô An Ngữ et de Hàn Diệu Chi. Son père, Ngô An Ngữ était un lieutenant  du prince Lý Long Bồ, le fils cadet  de l’empereur Lý Thái Tổ. Il naquit en 1019 et mourut en 1105 sous le règne du roi Lý Nhân Tông. Il était le petit-fils de la sixième génération (arrière-arrière-petit-fils) du général Ngô Quyền, ayant eu le mérite de reconquérir l’indépendance du peuple vietnamien  après la bataille héroïque engagée  contre la dynastie des Han du Sud sur le fleuve Bạch Đằng. Bien que ce stratège talentueux au même titre que les généraux Trần Hưng Đạo et Quang Trung ait accompli de nombreux exploits en battant les Song et en pacifiant le Champa, de nombreux érudits confucéens le méprisaient du fait qu’il était un eunuque. Ainsi, dans les manuels d’histoire de notre pays  tels que quatre ouvrages anciens : Đai Việt Sử Ký, Lê Văn Hưu, Việt Sử Lược, Việt Điện U Linh et Thiền Uyển Tập Anh , on fait mention  de lui d’une manière très sommaire,  à l’exception de l’érudit Hoàng Xuân Hãn. Celui-ci  lui a consacré un ouvrage très complet car il s’appuie non seulement sur des documents historiques du Viet Nam, mais aussi ceux de la Chine et  des stèles historiques des pagodes. Il a notamment la logique  scientifique  dans l’explication de certaines observations ou hypothèses.

Pourquoi Lý Thường Kiệt est-il devenu eunuque ? C’est une question difficile n’ayant  pas encore trouvé de réponse précise. Selon l’érudit Hoàng Xuân Hãn, sa castration est avérée. C’est ce qui a  été rapporté de manière affirmative  dans notre histoire ainsi que le livre intitulé «Mộng Khê bútđàm » des Song. D’après la stèle de la pagode Linh-Xứng et le livre Việt Điện U Linh (VDUL) de Lý Tế Xuyên (dynastie des Trần), Lý Thường Kiệt âgé d’une vingtaine d’années, fut envoyé au palais et occupa le poste d’eunuque au service du roi Lý Thái Tông de 1041 à 1053. Pour quelle raison s’est-il castré pour devenir eunuque? Il existe de nombreuses théories à ce sujet. Selon le livre VĐUL, le roi Lý Thái Tông, frappé par sa beauté, n’hésita pas à lui donner  trente mille pièces et lui demanda d’aller se castrer. Cette théorie est déraisonnable, car la récompense était trop importante à l’époque: la cour pouvant entretenir 75 000 soldats  durant trois ans. De plus, il faut rappeler qu’il était issu d’une famille réputée. Son père Ngô An Ngữ, était un mandarin méritant de la dynastie des Lý. Il hérita donc avec son frère cadet Lý Thừa Hiển d’une fortune assez suffisante léguée par leur père pour qu’ils puissent vivre convenablement comme les enfants des mandarins de la cour impériale  de l’époque.

Il était également un homme exceptionnellement talentueux, tant sur le plan littéraire que martial. Son entrée au palais n’était pas un obstacle majeur. Un seul examen d’arts martiaux organisé par la cour lui permit de réussir immédiatement  au concours et de devenir officier. Il n’était pas non plus  eunuque de naissance, car selon des sources historiques issues des inscriptions trouvées  sur des stèles et des décrets royaux conservés dans de nombreux temples de Lý Thường Kiệt, il avait  de nombreuses épouses. La généalogie de la famille Ngô au Vietnam rapporte qu’il « se maria jeune à  l’âge de 16 ans et donna naissance à un enfant malheureusement décédé avec son épouse. Il épousa ensuite  une deuxième  nommée Tạ, et une dernière ayant pour nom  « Lý Thị Duy Mỹ« .

Selon l’auteur Đinh Ngọc Thu (Nghiên cứu lịch sử), il entretnait une brève liaison amoureuse avec Dương  Hồng Hạc, devenant plus tard la future reine Thượng Dương du roi Lý Thánh Tôn. Dương  Hồng Hạc était la fille  de Dương Đức Uy et la nièce  de la reine Thiên Cảm, épouse du roi Lý Thái Tông. Lorsque la reine Thiên Cảm bénéficia des faveurs du roi Lý Thái Tông, son père Dương Đức Thanh fut nommé premier ministre à cette époque  et sa nièce  Dương Hồng Hạc fut proposée aussi  par elle pour devenir l’épouse du prince héritier Nhật Tôn (futur roi Lý Thánh Tôn) afin d’accroître le pouvoir à  la famille Dương.

C’est pourquoi, lors de son accession au trône, le roi Lý Thánh Tôn était sur ses gardes et craignait la présence d’un Wang Mang de la dynastie des Han orientaux dans notre pays. Il ne se souciait guère d’elle. Elle fut  obligée de demander à Lý Thường Kiệt de l’aider  auprès de Nhật Tôn pour obtenir les  « bonnes grâces ». Mais pour une raison inconnue, Lý Thường Kiệt refusa de l’aider. C’est peut-être pour cela qu’il devint la victime « castrée » d’un complot monté par Hồng Hạc et la reine Thiên Cảm lors d’une période d’isolement dans la sélection des  eunuques au palais. C’est peut-être pour cette raison que Lý Thường Kiệt se rangea du côté de la concubine  Ỷ Lan, et non pas  de la reine Thượng Dương, dans la lutte pour le droit de « régence » lors de la mort subite du roi Lý Thánh Tông. Selon l’auteur, cet argument prend tout son sens lorsqu’on se penche sur les « histoires secrètes du palais » de la cour royale à cette l’époque.

Il existe cependant une théorie que peu de gens osent évoquer, notamment celle selon laquelle, dans notre pays, le confucianisme a toujours joué depuis longtemps un rôle prépondérant dans la société, de la politique jusqu’à  l’éducation. C’est pourquoi cette théorie n’a pas été évoquée en détail dans notre histoire. Selon cette théorie, dont l’auteur anonyme n’est mentionné que sur sa page intitulée « Voix de la postérité », les deux frères Thường Kiệt et Thường Hiển ont été adoptés par le seigneur Lý Long Bộ en raison du décès prématuré de leurs parents. De plus, la famille royale de Lý Long Bộ a considéré également Lý Nhật Tôn (ou Lý Thánh Tôn) comme un des siens. C’est pourquoi Thường Kiệt et Lý Thánh Tôn se connaissaient depuis leur enfance. À cette époque, Lý Nhật Tôn avait quatre ans de moins que Thường Kiệt.

Avec le titre de « l’homme le plus beau » de la capitale et ses talents littéraires et martiaux inégalés, comment  Lý Nhật Tôn pourrait-il être indifférent  et ne pas le suivre dans son apprentissage ?  La dynastie  des Lý avait  coutume de respecter le peuple. Donc  il était essentiel  pour lui de connaître la vie journalière de son peuple. C’est pourquoi, durant sa jeunesse, Lý Nhật Tôn vivait souvent hors du palais pour être au courant de la misère et la faim de ses sujets.

Lorsque Lý Long Bộ suggéra que Lý Nhật Tôn pouvait être logé à la résidence de la famille des Ngô,  le roi Lý Thái Tông l’accepta volontiers. En apparence, il existait donc une relation de seigneur à son sujet, mais au fond, les deux hommes étaient inséparables. S’ils n’étaient pas frères, ils pourraient être devenus Gao Jianli (Cao Tiệm Ly) et Jing Ke (Khinh Kha)  à l’époque des Royaumes combattants.

 À cette époque, Ngô Tuấn rencontra une jeune fille nommée Dương Hồng Hac. Pour l’empêcher de séduire Ngô Tuấn, Nhật Tôn dut accepter Dương Hồng Hạc comme épouse. Cependant, lorsqu’il monta sur le trône, Lý Thánh Tôn ne voua jamais  son amour  à  la reine Thượng Dương. Il faut dire que c’était une stratégie que Nhật Tôn employa pour garder Ngô Tuấn (Thường Kiệt). Ngô Tuấn l’ignora peut-être, mais Nhật Tôn le savait mieux que quiconque. Après le deuil de sa mère, il reçut l’ordre de devenir le  « secrétaire particulier » du prince héritier au palais de l’Est. Un poste était destiné à aider le jeune prince héritier de 13 ans à apprendre à devenir roi.

Chaque mois, il tenait également la cour trois fois, mais pas le même jour que le roi. Toujours aux côtés du prince héritier, il avait le devoir de lui présenter tous les documents impériaux et de les lire. Il était donc toujours à ses côtés. Après son entrée au palais, il gravit progressivement tous les échelons. En moins d’une décennie (12 ans), sa réputation était bien établie à la cour impériale (Stèle Linh Xứng). Promu à plusieurs reprises, il atteignit le poste de Đô-tri à l’âge de 35 ans. Il était chargé de superviser tous  les travaux quotidiens du palais. En bref, il était  toujours aux côtés  de Nhật Tông, même plus tard dans l’expédition militaire au Champa.

En 1054, le prince héritier Lý Nhật Tôn monta sur le trône, connu dans l’histoire sous le nom de Lý Thánh Tông. Sous le règne de celui-ci, Thường Kiệt fut promu au poste  d’un haut fonctionnaire militaire « Bổng hành quân Hiệu úy». Il était toujours aux côtés  du roi et il  lui prodiguait souvent des conseils. Grâce à ses exploits, il fut promu d’abord  au poste «Kiểm hiệu Thái Bảo », puis à celui de «Thái Phó », correspondant effectivement aux postes du troisième et deuxième dignitaire de la cour impériale.

Il reçut également le titre de Thiên Tử Nghĩa Nam (fils adoptif du roi) et adopta le nom de famille de ce dernier. Ce fait témoigne de la profonde affection qui unit le roi à Lý thường Kiệt : un roi  éclairé  et patriote et un général courageux et compatissant. Y-a-t-il quelque chose de plus beau dans la société moderne d’aujourd’hui  où règne la compréhension et l’égalité entre tous ? Cette hypothèse était peut-être  la plus plausible à une époque où leurs sentiments  étaient encore tabous sous l’influence notable  du confucianisme. Plus tard le roi Lý Nhân Tôn le considéra comme un frère adoptif et lui conféra le titre de « Thiên Tử Nghĩa Đệ ».

Il servit comme mandarin sous trois rois: Thái Tông, Thánh Tông et Nhân Tông. Sous Thái Tông, il occupa le poste de Đình Ủy Sứ destiné à superviser toutes les affaires criminelles à la cour. En 1042, le roi Lý Thái Tông le chargea, avec plusieurs autres dignitaires, de rédiger la loi « Hình Thư », considérée comme le premier code pénal de notre pays. Sous la dynastie de Lý Thánh Tôn, il bénéficia de la confiance du roi et se vit confier de nombreuses missions importantes, telles que l’inspection des régions de Thanh Hóa et de Nghệ An, ainsi que la rébellion du peuple Mường dans la région actuelle de Cẩm-thủy. Dans la région de Thanh Hóa, il  réussit à persuader la population avec habileté, si bien que les cinq préfectures, les six districts, les trois sources et les vingt-quatre grottes se soumirent et connurent la paix. Dans la région de Cẩm-thủy, grâce à l’autorité royale accordée entièrement par le roi, il réprima également avec succès la rébellion Mường à l’âge de 43 ans (1061) et réalisa ainsi pour la première fois des exploits militaires significatifs.

Depuis que Rudravarman III, connu sous le nom « Chế-Củ » par notre histoire, vint de monter sur le trône vers la fin de l’année 1061, Yan Pu Cri Rudravarmandra organisa son armée, entraîna les soldats et refusa de payer tribut après que le roi Lý Thái Tôn avait attaqué la capitale de Phật Thệ (Vijaya)  et tué Sạ Đẩu (Jaya Simhavarman II), le dernier roi de la dynastie chame  d’Indrapura. Il envoya également un émissaire aux Song pour leur payer tribut et leur demander l’achat de chevaux. L’empereur des Song lui offrit un cheval blanc et l’autorisa à acheter des ânes à Canton. Chế Củ chercha à se servir du pouvoir des Song pour se venger de notre pays. Selon l’érudit Hoàng Xuân Hãn ayant eu l’occasion d’étudier les politiques ultérieures de la dynastie  des Lý,  les rois  des Lý avaient l’intention d’envahir l’empire des Song pour agrandir leur pays à la frontière nord. En ce qui concerne le Champa, mille fois plus faible que l’empire des Song, il est certain que le roi Lý Thánh-Tông nourrissait  aussi cette ambition  également  au sud. Lý Thánh Tông était notre premier roi à vouloir établir un empire jouissant d’une réputation aussi prestigieuse que celle du pays du Fils du Ciel. Il transforma donc notre pays en un grand  pays des Yue (Dai Yue). Ce n’était donc qu’un prétexte pour attaquer le Champa et une occasion d’intimider la dynastie des Song  continuant à convoiter notre pays Dai Yue. En février 1069, Lý Thường Kiệt  suivit le roi Thánh Tông pour attaquer le Champa par la voie maritime et il  se dirigea  directement vers le grand estuaire de Qui Nhơn, autrefois connu sous le nom de Thị Nại avec 50 000 soldats et 200 grands navires dans le but de vouloir  capturer à tout prix   Chế Củ. De Thăng Long à Cri Bonei, il fallait compter 26 jours de navigation.

Chargé de conduire l’armée dans la position d’attaque, il réussit à capturer  Chế Củ.  En échange de sa libération, ce dernier  dut céder les trois régions de Bố-chánh, Địa-lý et Mã-linh appartenant au Champa, qui étaient ainsi incorporées à notre pays. Ces régions constituent aujourd’hui les territoires de Quảng Bình et du nord de Quảng Tri. Malgré sa présence à la cour, il fut chargé de superviser les soldats dans la région de Nam-Bình, probablement les trois régions nouvellement conquises. Il avait alors 51 ans. Après la victoire sur le Champa, trois ans plus tard, le roi Lý Thánh Tôn mourut en 1072, date à laquelle le prince héritier Càn Đức monta sur le trône à l’âge de 6 ans et il prit le nom de Lý Nhân Tôn. Le roi Lý Thánh Tôn mourut subitement sans laisser de testament. Par contre  au moment de la conquête du Champa avec Lý Thường Kiệt, il transmit clairement le pouvoir de la cour à sa première concubine, Ỷ Lan.

Le prince héritier était encore jeune. Normalement  le roi devait confier son pouvoir  à un haut fonctionnaire avant sa mort. C’est pourquoi il y avait une rivalité  au palais. La faction de la reine mère Thượng Dượng était soutenue par Lý Đạo Thành. Il était le premier dignitaire de la cour, la personne occupant le poste du premier ministre  sous la dynastie tandis que Lý Thường Kiệt était le deuxième dignitaire de la cour, un général qui détenait le pouvoir militaire derrière Lý  Đạo Thành. Ainsi, la reine mère Thượng Dương était au pouvoir et Lý  Đạo Thành était chargé de la seconder  dans la régence selon les Annales complètes du Đại Việt de Ngô Sĩ Liên ( Lê) et la Brève Histoire du Việt (Trần) (VSL). Mais quatre mois après l’accession au trône de Nhân Tông, la faction suivant Thường Kiệt l’emporta. Thường Ki ệt fut promu au poste de Premier ministre, tandis que Lý Đạo Thành fut rétrogradé au poste de Thị  Lang. Le roi décida d’emprisonner la reine mère et ses 72 servantes dans le palais de Thượng Duong et la força à mourir avec le roi et ses 72 servantes.  Afin de  disculper quelque peu Ỷ Lan et peut-être lui-même, la dynastie des Lý perpétuait la coutume de forcer les servantes du palais à mourir avec le roi. De ce fait, Ỷ Lan dut construire 72 pagodes plus tard pour expier ses péchés. Selon Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt joua un rôle important dans le renversement de la reine mère Thượng Dương. Il est également étrange que l’histoire de notre pays mentionnait  rarement Thường Kiệt  au début du règne du roi Nhân Tông et que notre histoire ne reprochait qu’à Linh Nhân Hoàng Thái Hậu (Ỷ Lan) d’avoir incité son fils par jalousie mais cela constituait  une tache noire dans la brillante carrière de Lý Thường Kiệt. Il avait alors 55 ans (1073).

Les  premiers  signes de la guerre à la frontière étaient nombreux. Au sud, le Champa recommença à effectuer des harcèlements tandis qu’au nord, la dynastie des  Song entraîna secrètement des troupes, construisit des bateaux, pratiqua la guerre navale, interdit aux districts de commercer avec le Dai Yue  et constitua des réserves de vivres en prévision de l’envoi de troupes pour envahir notre pays, conformément au plan d’avancée vers le sud du Premier ministre de la dynastie des  Song, Wang Anshi (Vương An Thach). C’était peut-être pour cette raison qu’il avait besoin d’effacer sa rancune envers Lý Đạo Thành au sujet de l’impératrice douairière Thương Dương. Il invita Lý Đạo Thành à revenir de Nghệ An pour occuper le poste de Thái Phó dans le but  de gouverner le pays et  diriger l’armée du pays et lui donner les mains libres pour organiser la lutte contre les  Song.  Mis au courant des mauvaises intentions de la dynastie des Song par la Cour suprême secrète de Đại Việt (Dai Yue), lui et ses généraux acceptèrent de suivre le plan de l’impératrice douairière Ỷ Lan. Notre pays dut se défendre en prenant l’initiative d’attaquer en premier l’armée  des Song sur le sol chinois  par la destruction des entrepôts des armes et de nourriture, des routes et des  ponts et canalisations afin d’empêcher l’invasion des Song. L’armée  des Song, forte d’environ 100 000 hommes,  était  concentrée dans les trois provinces de Ung Châu, Khâm Châu et Liêm Châu, mais elle ne pouvait pas être  opérationnelle tout de suite car il  y avait beaucoup de soldats nouvellement recrutés.

Pour attaquer la base militaire de la citadelle d’Ung Châu (aujourd’hui Nanning, Guangxi), l’armée du Đai Việt mobilisait  100 000 hommes et comprenait à la fois les forces régulières de la cour impériale  et les troupes des chefs des minorités ethniques des montagnes du Nord. Ả l’Est, c’était l’armée de la cour dirigée personnellement par Lý Thường Kiêt.   Elle comprenait  les soldats de la marine provenant de l’unité administrative Vĩnh An (Móng Cái d’aujourd’hui). Elle fonçait immédiatement   vers la frontière nord-est jusqu’à Khâm Châu. Quant à l’Ouest, c’était  l’armée des chefs des minorités ethniques  sous le commandement de Nùng Tôn Đán. Celle-ci  était divisée en quatre groupes pour s’avancer vers l’objectif final Ung Châu dans  le territoire des Song: Lưu Kỳ de Quảng Nguyên (Cao Bằng), Hoàng Kim Mãn de Môn Châu (Đông Khê-Cao Bằng), Thân Cảnh Phúc de Quang Lang (Lạng Sơn) et Vi Thủ An de Tô  Mậu (Quảng Ninh).  L’armée de l’Ouest allait faire la diversion « en étendant l’Ouest  ( en leurrant les Song à l’Ouest) » afin de laisser à l’armée de Lý Thường Kiệt  de prendre l’initiative d’attaquer soudainement le front de l’Est.

Selon Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt s’appuyait sur deux éléments essentiels fréquemment  employés dans la stratégie ancienne: exploiter à fond sa force qui n’était autre que la marine et anticiper les attaques dans des endroits que l’ennemi n’attendait pas. Grâce à cela, la victoire revenait entièrement à son armée de l’Est avec les deux villes Liêm Châu (Lianzhou)  et Khâm Châu (Qinzhou). Puis  Lý Thường Kiệt  menait  son armée rejointe ensuite par l’armée de  l’ouest  afin de prendre la citadelle d’Ung Châu (Yonzhou). Le général chargé de garder  la citadelle, Tô Giám (Su Jian), résistait  vaillamment dans l’attente des renforts de Trương Thủ Tiết (Zhang Shoujie) venant de Quý Châu (Gui Zhou) . Malheureusement  ces renforts étaient complètement anéantis par l’armée du Đai Việt au col de Côn Lôn (Kunlun).

Après 42 jours de vaillance, Ly Thuong Kiet s’empara de la citadelle de Yonzhou  mais son armée subit  quand même 10 000 soldats tués et de nombreux éléphants de guerre. Du côté des Song, plus de 50 000 personnes périrent. Tô Giám laissa 36 de ses proches se suicider avant de s’immoler par le feu. Après plus d’un mois de combats contre la citadelle de Yonzhou (Ung Châu), Lý Thường Kiệt, épuisé, décida de retirer ses troupes et de retourner au Đại Viêt pour préparer ses défenses et établir une ligne de défense contre les ennemis. En mars 1076, l’armée des Lý se retira de la ville Yonzhou. Selon Hoàng Xuân Hãn, les Song regrettaient de ne pas avoir attaqué le Đai Việt en premier, mais, en raison de leurs intentions, ce dernier les attaqua en premier. Dans le conflit entre le Nord et le Sud, les deux camps se comprenaient parfaitement. Seul celui qui savait calculer et agir rapidement pouvait l’emporter. Grâce à Lý Thường Kiệt, le Đại Viêt a remporté une victoire complète et a évité une future défaite. Il savait aussi que pour se venger, l’empereur  des Song et le chancelier Wang Anshi attaqueraient bientôt notre pays.  Il ordonnait  à ses troupes de se retirer immédiatement après avoir conquis la citadelle de Yonzhou (Ung Châu)  en utilisant la stratégie de nettoyage (thanh dã). C’est l’une des stratégies de nos ancêtres contre les envahisseurs étrangers en rendant les jardins et les maisons vides pour épuiser les réserves de nourriture de l’ennemi et en créant de nombreuses difficultés pour l’ennemi  durant l’expédition (embuscade, raid, harcèlement, destruction des installations logistiques, etc.), ce qui  pousse l’ennemi dans une situation désespérée et donne à l’ennemi au début une force incomparable comme la tempête qui  s’affaiblit progressivement à mesure que la guerre se prolonge.

Il captura les habitants de ces trois régions et les ramena dans son pays. Il détruisit la citadelle de Yonzhou, base de rassemblement des troupes chinoises  dans la marche vers vers le sud. Il prépara des lignes de défense en prévision de la contre-attaque des Song. Il sut  également que l’empereur des  Song exhortait les deux pays limitrophes, Champa et Chenla, à provoquer  des troubles dans le sud de notre pays afin de  coincer le Đai Việt  au milieu et de lui donner beaucoup de difficultés dans la guerre simultanée sur deux fronts. Cela porterait préjudice évidemment  au Đai Việt. Peut-être par prudence, le Champa envoya un petit nombre de soldats à la frontière, mais il n’osa pas y semer le trouble. En effet, conformément à ses prédictions, l’empereur Song Shenzong nomma Quách Qùy (Guo Kui)  au poste de commandant en chef et  Triệu Tiết (Zhao Xie), au poste de général adjoint chargé de l’attaque. Il dut modifier  le plan et le prépara  avec soin pour  l’expédition militaire  au Dai Viet en 1077.

Ils mobilisèrent cette fois l’infanterie et la marine, jusqu’à 100 000 soldats (10 × 10 000 = 100 000). Parmi ceux-ci, 45 000 étaient des troupes régulières retirées de la région frontalière de Liao Xia et commandées par 9 généraux, 10 000 chevaux et 200 000 porteurs. On ignore l’effectif de la marine. Selon Hoàng Xuân Hãn, à cause de la faiblesse de la marine chinoise  avec les généraux incompétents,  l’armée de mer chinoise était vaincue  plus tard par la marine de Lý Kế Nguyên, ce qui ne permettait  pas à l’armée des Song de réussir à traverser le fleuve. Le groupe d’infanterie y comprise la cavalerie était commandé par Guo Kui et  Zhao Xie. Pour faire ressortir la force de la cavalerie, il est nécessaire de franchir les zones frontalières montagneuses et accidentées et de descendre dans les plaines afin que les chevaux puissent se déchainer librement et vaincre facilement l’ennemi.

Ils durent donc se rendre à Lạng Châu sur la route reliant la province de Lạng Sơn à Đồng Mô à travers la chaîne de montagnes où il y avait le col de Quyết Lý,  Ils durent ensuite traverser la chaîne de montagnes, escarpée comme des murs, au milieu de laquelle se trouvait une route très dangereuse: le col de Chi Lăng, au nord du district de Hữu Lũng, appartenant aujourd’hui à Lạng Sơn. Les armées des Song suivirent progressivement cette route du nord au sud et furent contraintes de s’enfoncer dans la profonde tranchée naturelle de la rivière Cầu. Ces troupes  furent stationnées sur la rive, de la capitale provinciale de Thái Nguyên jusqu’à la zone située en face de Thị Cầu. La section de la rivière Như Nguyệt choisie par Lý Thường Kiệt dans la construction de  sa ligne de défense occupait un emplacement stratégique: des montagnes s’étendant de part et d’autre de la rivière, une section assez large de plus de 100 mètres de long, enjambant  la route la plus facile pour traverser la rivière Cầu. Cette dernière bloquait  toutes les voies terrestres permettant de s’avancer vers Thăng Long. Sur cette section, on comptait environ onze embarcadères dont les deux plus anciennes  et les plus importantes étaient  Như Nguyệt et Thị Cầu. Situées sur l’importante voie de communication vers Thăng Long, elles  constituaient le moyen le plus pratique pour l’armée des Song de traverser le fleuve et de s’avancer jusqu’à Thăng Long. Lý  Thường Kiet ordonna à ses troupes d’établir trois lignes de défense pour bloquer l’armée  des Song sur ce fleuve, réparties en trois sections suivantes: Phú Lương, Khảo Túc (Nhâm Biền) et Như Nguyệt. Après la chute des autres lignes, la ligne de défense sur le fleuve Như Nguyệt était  le dernier rempart  à bloquer l’avancée des  ennemis vers Thăng Long.

L’armée  des Song lança une attaque féroce, perçant parfois la ligne de front de l’armée de Đại Việt et traversant la rivière Như Nguyệt, mais notre armée contre-attaqua promptement et réussit à  repousser l’armée  des Song vers la rive Nord. Lý Thường Kiệt recourut également à la guerre psychologique pour encourager la combativité de notre armée. « Au milieu de la nuit, j’entendis le chant mystérieux  « Nam Quốc Sơn Hà (Les montagnes et les rivières du pays du Sud) »  résonner dans le temple.

Nam Quốc Sơn Hà

Nam quốc sơn hà Nam đế cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư

Sur les monts et les eaux du sud

Sur les monts et les eaux du Sud règne l’empereur du Sud
Tel est le destin fixé à jamais sur le Céleste Livre
Comment les Barbares osent-ils envahir notre sol ?
Leur audace insensée verra sa déroute sanglante.

Ce fut la première déclaration d’indépendance de notre pays, ce qui incita notre armée à passer à l’attaque avec acharnement. Effrayée, l’armée des Song, fut vaincue sans combat. Plusieurs raisons expliquaient cette défaite: absence de soutien naval, climat rigoureux, pénurie de nourriture, moral bas etc.  Lý Thường Kiệt utilisa la stratégie du « Dĩ dật đãi lao » (« combattre pour épuiser les forces de l’ennemi »). Malgré de lourdes pertes, il prévit de reconstituer complètement ses effectifs et se tint prêt au combat. Cela permit de  resserrer le siège et exercer une forte pression et  força les envahisseurs à quitter progressivement notre pays afin que nous puissions gagner la guerre  au moindre coût.

Lý Thường Kiệt sut que l’armée des Song était dans une situation difficile. Il n’hésita pas à envoyer un émissaire demandant un « accord de paix » afin de permettre à l’armée des Song se retirer. Sur dix soldats des Song, six ou sept périrent. Nous avons également subi de lourdes pertes depuis la guerre sino-vietnamienne notamment lors de la bataille de Như Nguyệt. Nous avons également perdu de nombreux généraux célèbres, tels que  Hoàng Chân, Chiêu Văn, Phạm Dật ,  princesse Thiên Ninh, comtesse Kim Loan, gendre du roi  Hoàng Kiện và princesse  Động Thiên lors de la bataille de Phú Lương. Quách Qùy (Guo Kui) accepta l’accord de paix et retira ses troupes sans attendre les ordres de la cour des Song. Il occupa les districts de Quảng Nguyên et Tu Lang de la province de Cao Bằng, ainsi que les deux districts Tô Châu et Mậu Châu, à la frontière des provinces de Cao Bằng et de Lạng Sơn, et le district de Quảng Lang (Ôn Châu, Lạng Sơn).

Selon Hoàng Xuân Hãn, malheureusement  il est certain que notre roi a refusé de punir Lý Thường Kiệt. Quant au chancelier Vương An Thạch (Wang Anshi), ayant  l’intention d’étendre le territoire vers le sud et  provoquant ainsi une guerre entre les Song et les Vietnamiens, il fut obligé de démissionner  également du fait que l’empereur des Song n’avait pas tenu compte de ses réformes. Afin de sauver la dignité de la dynastie  des Song, Lý Thường Kiệt fut contraint de démissionner de son poste de Premier ministre quelques années plus tard et fut nommé par le roi pour gouverner Thanh Hóa en 1082. Dès lors, notre pays et la Chine renouèrent leurs relations diplomatiques. Cette bataille qui ne dura que 15 mois (1075-1077) témoignait  de la conduite  que notre peuple a toujours adoptée en prenant en compte les trois facteurs suivants: être au courant des conditions météorologiques, connaître bien le terrain et avoir l’adhésion populaire ou la concorde nationale afin de remporter la victoire. Il avait alors 59 ans et  le roi n’était âgé que de 12 ans. Lý Thường Kiệt continuait à assumer la responsabilité importante de la Cour dans la construction du pays et la protection de la vie du peuple. Il travaillait  à Thanh Hóa durant 19 ans.

En 1101, le roi Lý Nhân Tôn l’invita à revenir à la cour occuper le poste de Premier ministre. À l’âge de 82 ans, il se porta néanmoins volontaire pour mener les troupes contre les rebelles  de Lý Giác à Diên Châu en 1103 et attaquer le Champa de Chế Ma Na (Jaya Harivarman IV) pour reconquérir les trois provinces que le roi Che Cu avait cédées au Đại Việt. Il mourut à l’âge de 86 ans (juin de l’an 1105). Le roi lui conféra à titre posthume le titre de l’archiduc Việt Quốc Công, et le peuple l’admira en érigeant partout  des autels.

Lý Thường Kiệt est un stratège militaire hors pair, un politicien chevronné, un mandarin civil et militaire distingué  avec le poème intitulé Nam Quốc Sơn Hà (Les montagnes et les rivières du pays du Sud) qui nous fait nous émouvoir encore, en le relisant  et qui nous fait comprendre sa volonté indomptable  et celle  de notre peuple dans la lutte pour préserver l’indépendance.

His real name was Ngô Tuấn, and he was the son of General Sùng Tiết Ngô An Ngữ and Mrs. Hàn Diệu Chi. His father, Ngô An Ngữ, was a general of the Founding King Lý Long Bồ, the second son of Lý Thái Tổ. He was born in 1019 and died in 1105 during the reign of King Lý Nhân Tông. He was the sixth-generation descendant (chút) of General Ngô Quyền, who regained independence for the Vietnamese people after the fierce battle on the Bạch Đằng River against the Southern Han dynasty. Although he achieved many great feats, defeating the Song and pacifying Champa, and was a strategist as talented as Đức Trần Hưng Đạo and Quang Trung, many Confucian scholars despised him simply because he was a eunuch. Therefore, in our country’s historical books, such as the four old volumes Đại-Việt sử-ký, Lê Văn-Hưu, Việt sử-lược, Việt-Điện U-Linh, and Thiền Uyển Tập Anh ngự-lục, he is only briefly mentioned, except for the scholar Hoàng Xuân Hãn, who wrote a very serious book about Lý Thường Kiệt. He not only relied on Vietnamese historical documents but also included Chinese historical materials and inscriptions, especially since he applied scientific reasoning.

Why did Lý Thường Kiệt become a eunuch? This is a puzzling question that has yet to receive a satisfactory answer. According to the scholar Hoàng Xuân Hãn, the fact that he was castrated is true; our historical records as well as the Song dynasty book Mộng-khê-bút-đàm both state that he was a eunuch. Based on the stele at Linh-Xứng Pagoda and the Vietnamese historical text Việt-Điện U-Linh (VĐUL) by Lý Tế Xuyên (from the Trần dynasty), around the age of twenty, Lý Thường Kiệt was appointed to the palace and held the position of Hoàng-môn chỉ-hậu (Palace Gatekeeper) to serve Emperor Lý Thái Tông from 1041 to 1053. Why did he castrate himself to become a eunuch? There are many theories about this. According to VĐUL, Emperor Lý Thái Tông saw that he was handsome and gave him thirty thousand tiền, telling him to castrate himself. This theory is unreasonable because the amount of money given was too large; at that time, the court could support 75,000 soldiers for about three years with that sum. Moreover, we should remember that he belonged to a prestigious family—his father, Ngô An Ngữ, was a meritorious official of the Lý dynasty—so he and his brother Lý Thừa Hiển inherited a family estate from their father, which was enough for them to live comfortably, similar to the children of other court officials of that era.

He was also an outstandingly talented person, skilled in both literature and martial arts, so entering the palace was not a difficult matter. With just a martial arts examination organized by the royal court, he could easily pass and become a military official. He was not a eunuch by birth because, according to historical records from steles and royal decrees at many temples dedicated to Lý Thường Kiệt, he had many wives. According to the Ngô family genealogy of Vietnam, it is recorded that he « married early, had a child at 16, but unfortunately both his mother and child died. Later, he married another woman, a Mrs. Tạ, and another wife named Lý Thị Duy Mỹ. »

According to author Đinh Ngọc Thu (Historical Research), he had a romantic relationship with Dương Hồng Hạc, who later became Empress Thượng Dương, with King Lý Thánh Tôn. Dương Hồng Hạc was the daughter of Dương Đức Uy and a niece of Empress Thiên Cảm, wife of King Lý Thái Tông, making her a cousin. When Empress Thiên Cảm was favored by King Lý Thái Tông, her father Dương Đức Thành was appointed Prime Minister, and her niece Dương Hồng Hạc was arranged by the empress to marry Crown Prince Nhật Tôn (who later became King Lý Thánh Tôn) to strengthen the Dương family’s influence. Because of this, when he ascended the throne, King Lý Thánh Tôn was cautious and wary, fearing a situation like Wang Mang during the Han dynasty in Vietnam, so he paid little attention to her, which forced her to seek help from Lý Thường Kiệt to speak to Nhật Tôn to be « granted favor. » However, for some reason, Lý Thường Kiệt did not agree to help her. Perhaps because of this, he was persecuted by Hồng Hạc and Empress Thiên Cảm during a eunuch recruitment campaign in the palace. This may be why Lý Thường Kiệt sided with the concubine Ỷ Lan, rather than Queen Thượng Dương, in the struggle for the right to “regency” following the sudden death of King Lý Thánh Tông. According to the author, this argument makes perfect sense when one considers the “secret palace stories” of the royal court at that time.

But there is a theory that few dare to mention, especially in our country where Confucianism has always held a dominant role in society, from politics to education. Because of this, this theory is not discussed in detail in our history. According to this theory, which the anonymous author only mentions on the website « Voices of Posterity, » after their parents died early, the two brothers Thường Kiệt and Thường Hiển were adopted by Lý Long Bồ. In addition, Prince Lý Long Bồ also adopted Lý Nhật Tôn (also known as Lý Thánh Tôn) as a foster son. Therefore, Thường Kiệt and Lý Thánh Tôn knew each other from childhood. At that time, Lý Nhật Tôn was four years younger than Thường Kiệt. With the title « The Most Handsome Man » in the capital and unmatched literary and martial talents, how could Lý Nhật Tôn not admire and follow him to learn? The Lý dynasty’s custom highly valued the people’s hearts and thus needed to understand their lives. Therefore, when Lý Nhật Tôn was young, he often lived outside the palace to understand the hardships and poverty of the people. When Lý Long Bồ proposed that Lý Nhật Tôn reside at Ngô residence, King Lý Thái Tông immediately agreed. Thus, on the surface, their relationship was lord-subject, but internally they were very close, like two shadows. If they did not become sworn brothers, they would have been like Cao Tiễm Ly and Khinh Kha during the Warring States period.

It was during this time that Ngô Tuấn met a girl named Dương Hồng Hạc. To prevent her from seducing Ngô Tuấn, Nhật Tôn had no choice but to take Dương Hồng Hạc as his wife, but when he ascended the throne, Lý Thánh Tôn never favored Empress Thượng Dương even for a single day. It must be said that this was a strategy Nhật Tôn used to keep Ngô Tuấn (Thường Kiệt) close. Perhaps Ngô Tuấn did not know, but Nhật Tôn was the one who knew best. After a mourning period for his mother, he received orders to become the Crown Prince’s confidential secretary in the Eastern Palace. This was a position partly administrative and partly ceremonial, helping the 13-year-old crown prince learn to be king. There were three court sessions each month, but not on the same days as the king. Always by the crown prince’s side, this person was responsible for presenting and reading all memorials to the crown prince. Thus, he was always beside Crown Prince Nhật Tôn. After entering the palace, he gradually rose through the ranks. Before a full term (12 years) had passed, he gained a reputation within the inner court (Bia Linh Xứng). He was promoted multiple times, reaching the position of Đô-tri at age 35. He was responsible for supervising daily affairs in the royal palace. In short, he was always beside Nhật Tông, even during military campaigns and later wherever he went.

In 1054, Crown Prince Lý Nhật Tôn succeeded the throne, known in history as Lý Thánh Tông. Under the reign of Thánh Tông, Thường Kiệt was promoted to the position of Bổng hành quân Hiệu úy, a high-ranking military officer. He often stayed close to the king and frequently gave advice. Due to his merits, he was promoted to Kiểm hiệu Thái Bảo and then Thái Phó, the third and second highest positions in the Tam Công. He was also given the title Thiên Tử nghĩa nam (the king’s adopted son) and took the king’s surname as his own. This demonstrates the deep affection and strong bond between the king and him, a wise and patriotic ruler and a brave general who cared for the people. What could be more beautiful than a modern society today that is progressive, empathetic, and where everyone is equal? Perhaps this theory is the most legitimate when their relationship was still taboo under the flourishing Confucianism of the time. Later, King Lý Nhân Tông regarded him as an adopted younger brother and bestowed upon him the title Thiên tử nghĩa đệ. He served through the reigns of three kings: Thái Tông, Thánh Tông, and Nhân Tông. Under King Thái Tông, he held the position of Đình Uý sứ, overseeing judicial matters in the court. In 1042, King Lý Thái Tông assigned him along with several high-ranking officials to draft the “Hình thư” legal code, considered the first criminal law code of our country. During the reign of Lý Thánh Tôn, he was trusted by the king and entrusted with many important tasks such as inspecting the Thanh Hóa and Nghệ An regions and dealing with the uprising of the Mường people in the present-day Cẩm Thủy area.

In the Thanh Hóa region, he skillfully persuaded the people, so all five continents, six districts, three sources, and twenty-four caves submitted and were pacified. In the Cẩm Thủy region, thanks to the convenience of royal authority, he also succeeded in suppressing the Mường rebellion at the age of 43 (1061), marking his first significant military achievement.

Since Rudravarman III, whom our history calls Chế-Củ, just ascended the throne around the end of 1061, Yan Pu Cri Rudravarmandra organized military training and drills, refusing to pay tribute after King Lý Thái Tôn attacked the Phật Thệ capital and killed Sạ Đẩu (Jaya Simhavarman II), the last king of the Champa Indrapura dynasty. He also sent envoys to the Song dynasty to pay tribute and request to buy horses. The Song emperor gave him a white horse and allowed the purchase of donkeys in Guangzhou. Chế Củ sought to rely on the Song to take revenge on our country. According to scholar Hoàng Xuân Hãn, reviewing the later Lý dynasty policies, we see that the Lý kings intended to encroach on Song territory to expand the northern borders. Compared to Champa, which was a thousand times weaker than the Song, surely King Lý Thánh Tông also wanted to invade southern lands. Lý Thánh Tông was our first king with the vision to establish an empire, with a status equal to a celestial ruler, which is why he changed the country’s name to Đại Việt.

Therefore, this was just a pretext to attack Champa and an opportunity to warn the Song dynasty, who had intentions of eyeing our Đại Việt. In February 1069, he followed King Thánh Tông to attack Champa by water, heading straight to the large sea gate of Qui Nhơn, formerly called Thi Nại, with 50,000 troops and 200 large ships, deliberately aiming to capture Chế Củ. From Thăng Long to Cri Bonei, it took 26 days. He led the vanguard and captured Chế Củ. To be released, Chế Củ had to cede the three prefectures of Bố Chánh, Địa Lý, and Ma Linh belonging to Champa, which were then incorporated into our country. These areas are now part of Quảng Bình and northern Quảng Trị. Although he was in the court, he was assigned to oversee the troops in the Nam Bình region, probably the newly acquired three prefectures. He was 51 years old at that time. After the victory over Champa, three years later, King Lý Thánh Tông passed away in 1072. At that time, Crown Prince Càn Đức ascended the throne as emperor at the age of 6, taking the era name Lý Nhân Tông. Perhaps King Lý Thánh Tông died suddenly and left no will, because when the king went to conquer Champa with Lý Thường Kiệt, he clearly entrusted the governance of the court to the royal consort Ỷ Lan.

The crown prince was still young, so before his death, the king should have entrusted a senior official. This led to competition within the royal palace. The faction of Empress Dowager Thượng-Dương was supported by Lý Đạo Thành. He was the Grand Chancellor, the highest-ranking official in the court, while Lý Thường Kiệt was the Grand Commander, a military general holding military power behind Lý Đạo Thành. Therefore, Empress Dowager Thượng Dương held power, and Lý Đạo Thành acted as regent according to the Đại Việt sử ký toàn thư by Ngô Sĩ Liên (Lê) and Việt sử lược (Trần). However, four months after Nhân Tông ascended the throne, the faction supporting Thường Kiệt won. Thường Kiệt was promoted to Prime Minister, while Lý Đạo Thành was demoted to the position of assistant minister. The king decided to imprison the Empress Dowager and 72 palace maids in the Thượng-Dương palace and forced her to die along with the 72 maids. Perhaps to somewhat absolve Ỷ Lan, and possibly himself, it is noted that the Lý dynasty still maintained the custom of having palace attendants die with the king. Because of this, Ỷ Lan had to build 72 temples later to atone for this sin.

According to Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt bore a significant responsibility in overthrowing Empress Dowager Thượng-Dương. It is also strange that our history rarely mentions Thường Kiệt during the early reign of King Nhân Tông, and our records only blame the Linh Empress Dowager (Ỷ Lan) for instigating her son. However, this is a dark spot in the illustrious history of Lý Thường Kiệt. At that time, he was 55 years old (1073).

There are many signs of war on the borderlands. In the south, Champa has begun to harass again, while in the north, the Song dynasty is quietly training troops, building boats, practicing naval warfare, forbidding the districts from trading with Đại Việt, and stockpiling food in preparation to launch an attack on our country according to the southward expansion plan of the Song Prime Minister Wang Anshi. Perhaps for this reason, he needed to resolve the resentment caused with Lý Đạo Thành over the matter of Empress Dowager Thượng Dương. He invited Lý Đạo Thành back from Nghệ An to serve as Grand Tutor to oversee the affairs of the people and the military within the country, freeing himself to arrange defenses against the Song. Knowing the Song’s intentions from the Đại Việt Secret Office, he and the generals agreed with Ỷ Lan’s strategy that our country must defend itself by proactively striking first at the Song troops, destroying their food supplies, weapons, roads, and all bridges to prevent the Song invasion. At this time, the Song forces gathering at the Ung, Khâm, and Liêm bases numbered about 100,000 but were not yet able to engage in battle because these troops were newly recruited recruits.

According to Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt based his strategy on two essential principles from ancient times: thoroughly utilizing his strength in the navy and ambushing at a surprise point. Thanks to this, the victory completely belonged to our army in the East at Khâm and Liêm Châu. Afterwards, Lý Thường Kiệt led the troops to Ung Châu along with the western army, determined to capture Ung Châu. The general defending the city, Tô Giám, held out to wait for reinforcements from Trương Thủ Tiết coming from Qúi Châu but was defeated by the Đại Việt army at Côn Lôn pass. After 42 days of resilience, Lý Thường Kiệt captured Ung Châu, but our army suffered losses of 10,000 soldiers along with some war elephants. On the Song side, more than 50,000 people died. Tô Giám forced 36 relatives to commit suicide and then set himself on fire to die. After more than a month of exhausting the siege of Ung Châu, Lý Thường Kiệt decided to withdraw the troops back to Đại Việt to prepare defenses and set up defensive lines to block the enemy. In March 1076, the Lý army withdrew from Ung Châu. According to Hoàng Xuân Hãn, the Song regretted not attacking Đại Việt first but because of their intentions, they were attacked first by Đại Việt. In the north-south conflict, both sides understood each other’s intentions very well. Only the side that was clever in planning and acted quickly would win. Thanks to Lý Thường Kiệt, Đại Việt achieved a complete victory and avoided later defeat.

He also knew that to seek revenge, the Song emperor and Chancellor Wang Anshi would attack our country, so he ordered the troops to withdraw immediately after capturing Ung Chau city by using the strategy of scorched earth, one of the tactics against foreign invaders used by our ancestors: leaving the fields barren and houses empty to deplete the enemy’s food supplies by creating many difficulties for the enemy during their campaign (ambushes, raids, harassment, destroying logistics bases, etc.), pushing the enemy into a desperate situation, trapped with no way forward or back, and weakening the enemy’s initial strength as the prolonged war dragged on.

He captured the people of the three prefectures alive and brought them back to the country, and destroyed Ung Chau city, which was a military concentration base for the southward advance. He was preparing defensive lines to guard against the Song’s general counterattack. He also knew that the Song emperor was urging the two countries of Champa and Chenla to provoke aggression in the south of our country to trap us in the middle, making it difficult to defend on two fronts. This would exhaust Đại Việt. Perhaps for caution, Champa sent only a few troops to station at the border but did not dare to cause trouble.

Indeed, as predicted by him, Emperor Song Shenzong appointed Guo Kui as commander and Deputy General Zhao Jie, an external official of the Ministry of Personnel, for the attack, changing the plan and preparing more thoroughly for the campaign into Đại Việt in 1077. They mobilized both infantry and navy this time, up to 100,000 troops (10 x 10,000 = 100,000 soldiers). Among them, 45,000 were troops withdrawn from the Liao-Ha border region, commanded by nine generals, 10,000 horses, and 200,000 laborers. The number of naval forces is unclear. But we will see that this army was weak and had incompetent generals, later being defeated by the navy of Lý Kế Nguyên, and it did not provide the infantry with means to cross the river, according to the assessment of Hoàng Xuân Hãn. The infantry group was commanded by Guo Kui along with Zhao Jie and included cavalry. To fully exert the strong momentum of the cavalry, it was necessary to first get through the treacherous mountainous border areas and reach the plains, where the horses could gallop freely and easily defeat the enemy.

Therefore, they had to enter Lang Province, passing through dense mountain ranges, including the Quyet Ly Pass, located on the road from Lang Son Province to Dong Mo today. Then they had to cross the rocky mountain range with steep cliffs like walls, with a very dangerous path in the middle, which is the Chi Lang Pass in the north of Huu Lung District, Lang Son today. The Song armies gradually advanced along the north-to-south route, pushed up against the natural deep moat, the Cau River. These troops camped along the banks, from around Thai Nguyen provincial capital to the area before Thi Cau. The section of the Nhu Nguyet River chosen by Ly Thuong Kiet to build a defensive line held strategic significance: there were mountains on both sides of the river, with a fairly wide stretch over 100 meters spanning the easiest road to cross the Cau River, the river blocking all land routes that could be used to advance troops into Thang Long. Along this stretch, there were about 11 ferry crossings, with two of the oldest and most important being Nhu Nguyet and Thi Cau, located on the important traffic route into Thang Long and the most convenient path for the Song army to cross the river and advance toward Thang Long. Ly Thuong Kiet ordered the troops to establish three defensive lines to block the Song army on this river at three points: Phu Luong, Khao Tuc (also known as Nham Bien), and Nhu Nguyet. After other places fell, the defensive line on the Nhu Nguyet River was the last place to stop the enemy from advancing into Thang Long.

The Song army launched a fierce offensive, at times breaking through the Đại Việt army’s battle lines and crossing the Như Nguyệt River, but our troops timely counterattacked and pushed the Song forces back to the northern bank. Lý Thường Kiệt also used psychological warfare to boost the morale of our soldiers. « At night, the sound echoed in the temple as he recited the poem ‘Nam Quốc Sơn Hà.’

Nam quốc sơn hà Nam

Nam quốc sơn hà Nam đế cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư

Mountains and rivers of the South

The mountains and rivers of the South belong to the Southern Emperor,
Clearly defined by the heavenly book.
Why do the rebels invade?
They will surely be defeated.

This was our country’s first declaration of independence, which inspired our troops to launch a fierce attack. The Song army was frightened, did not fight, and dispersed. This event had many reasons: lack of naval support, unfavorable weather conditions, food shortages, declining morale, especially Lý Thường Kiệt’s strategy of « Dĩ dật đãi lao » (« wearing down the enemy »). Despite heavy losses in the battle, he had planned for full replenishment and readiness to fight again, tightening the siege and gradually exerting great pressure to force the invading army to leave our country so that we could achieve victory at the lowest possible cost.

Lý Thường Kiệt knew that the Song army was in a difficult position, unable to advance or retreat, so he did not hesitate to send an envoy to request « peace negotiations » so that the Song army would withdraw. The Song army suffered 60-70% casualties. Our side also suffered significant losses since the Song-Vietnam war, especially in the Battle of Như Nguyệt, where we lost many famous generals such as Hoàng Chân, Chiêu Văn, Phạm Dật, Princess Thiên Ninh, Princess Kim Loan, son-in-law Hoàng Kiện, and Princess Động Thiên in the Battle of Phú Lương. Quách Quỳ accepted peace talks and withdrew the troops without waiting for orders from the Song court and occupied Quảng Nguyên and Tu Lang prefectures of Cao Bằng province, as well as two prefectures Tô and Mậu on the border of Cao Bằng and Lạng Sơn provinces and Quảng Lang district (Ôn Châu, Lạng Sơn).
In 1078, Lý Nhân Tôn sent Đào Tôn Nguyên with elephants to offer tribute and demanded the prefectures in Quảng Nguyên. The Song king insisted on returning the people from the Khâm, Liêm, and Ung prefectures who had been captured by us when we occupied the three Song prefectures before returning the prefectures requested by the Lý dynasty. The Song king also demanded that Lý be held accountable for « war crimes. »

But the criminal referred to is actually an allusion to Lý Thường Kiệt. King Lý answered very thoroughly. This is according to the annotation in the book « Tục Tư Trị Thông Giám Trường Biên » by Lý Đào (Song dynasty) (292/4a). Perhaps this was the condition set by the Song king to return the land to us. According to Hoàng Xuân Hãn, unfortunately, the exact wording of the response is unknown, but it is certain that our king refused to punish Lý Thường Kiệt. As for the prime minister Wang Anshi, because of his intention to expand territory southward leading to the Song-Vietnam war, he was dismissed by the Song king and also resigned since the king did not follow his other reforms. To save face for the Song dynasty, Lý Thường Kiệt was forced to resign from the prime minister position a few years later and was appointed by the king to govern Thanh Hóa province in 1082. From then on, our country and China resumed diplomatic relations as before. Through this prolonged battle lasting 15 months (1075-1077), it is evident that our nation always emphasized three factors: favorable timing, geographical advantage, and unity among the people to achieve victory. At that time, he was 59 years old. The king was only 12 years old then. Lý Thường Kiệt continued to bear great responsibilities in the royal court in the work of nation-building and caring for the people’s livelihood. In Thanh Hóa, he worked continuously for 19 years.

Then in 1101, King Lý Nhân Tôn invited him to return and hold the position of prime minister. At that time, he was already 82 years old but still volunteered to lead the army to suppress the Lý Giác rebellion in Diễn Châu (1103) and fought against Champa under Chế Ma Na (Jaya Harivarman IV) to reclaim the three prefectures that King Chế Củ had ceded to Đại Việt. He passed away at the age of 86 (June of the year Ất Dậu 1105). He was posthumously granted the title of Việt Quốc Công by the king and was revered by the people, who built altars for him everywhere.

He was an outstanding military strategist, a seasoned politician, and an exceptional civil and military official. His poem « Nam Quốc Sơn Hà » still moves us today when we read it, allowing us to truly understand his indomitable spirit and that of our nation in defending independence.

Cathédrale principale de Bùi Chu (Nam Định)

j050807 art, Histoire, Lịch sử, Sites touristiques, Vietnam


Nhà thờ chính tòa Bùi Chu (Nam Định)

Version française

Version anglaise

Dù nguyên vật liệu lấy tại địa phương là gạch, vôi vữa rất đơn giản, nhà thờ nầy có kiến trúc độc đáo với phong cách chính là  Ba-rốc Tây Ban Nha, kết hợp với cách thức xây dựng truyền thống Việt Nam. Nhà thờ chính tòa Bùi Chu cách thị trấn Xuân Trường 3 km, cách thành phố Nam Định 31 km và cách thủ đô Hà Nội  115 km. Hàng năm vào ngày 8 tháng 8 có rất nhiều giáo dân tập trung về dự lễ kính Thánh Đa Minh quan thầy của giáo phận, quen gọi là lễ đầu dòng.

Malgré l’utilisation des matériaux locaux comme les briques et le mortier, cette église présente une architecture unique, dominée par le baroque espagnol, mêlé aux méthodes de construction traditionnelles vietnamiennes. La cathédrale de Bùi Chu se trouve à 3 km de la ville de Xuân Trường, à 31 km de la ville de Nam Định et à 115 km de la capitale Hanoï. Chaque année, le 8 août, de nombreux paroissiens se rassemblent pour assister à la fête de Saint Dominique, patron du diocèse, communément appelée la première messe.

Despite the use of local materials such as bricks and mortar, this church features a unique architecture dominated by Spanish Baroque, blended with traditional Vietnamese construction methods. Bùi Chu Cathedral is 3 km from the town of Xuân Trường, 31 km from the town of Nam Định and 115 km from the capital Hanoi. Every year, on August 8, many parishioners gather to attend the feast of St. Dominic, patron saint of the diocese, commonly known as the First Mass.

BCHU_EGLISE

Le crapaud (Con cóc)

j050807 Art, Histoire, Lịch sử, Musées, Traditions, Văn Hóa, Vietnam

Con cóc (The toad)

Version française

Version anglaise

Lúc khai quật tìm kiếm các trống đồng ở miền bắc Việt Nam vào thế kỷ 19  thì các nhà khảo cổ Pháp và Việt tìm  thấy trên mặt của vài trống  lạị có 4 tượng  cóc (hay nhái)  được cách điệu  và thường đi ngược với kim đồng hồ.Theo sự nhận xét của các nhà khảo cổ đây là các trống đồng có liên quan  đến với những nông dân của nền văn hoá trồng lúa nước như người Việt cổ. Con cóc (hay nhái) cũng được thấy thường ở trên trống đồng nhất là thuộc loại Heger 1 thời kỳ muộn (thế kỷ 1 và 2 sau công nguyên). Các nhà khảo cứu người Hoa xem các con cóc  (hay nhái) nầy dùng để trang trí cho đẹp mặt trống đồng chớ không có ý nghĩa gì sâu xa cả. Ngược lại, với người dân Việt, sự hiện diện của nó trên mặt trống  thì  đây là các trống để cầu khẩn thần mưa cho màu mỡ đất đai và thụ hoạt thuận lợi. Theo phong tục của người dân việt thì có sự liên hệ mật thiết giữa các con vật nầy với ông Trời qua câu chuyện cổ tích hóm hỉnh nên mới có câu tục ngữ như sau:

Cóc nhái là cậu ông Trời
Ai mà đánh nó ông Trời đánh cho.

Các con cóc, nhái  nầy khi chúng nó kêu lên  thì  báo hiệu trời sẻ sấp mưa khiến chúng nó trở thành những vật linh thiêng. Chúng được đưa vào thế giới tín ngưỡng của các dân tộc ở miền nam Trung Quốc như đồng bằng Bắc Bộ, Quảng Đông và Quảng Tây  và trở thành từ đó một chủ đề riêng: tín ngưỡng thờ động vật. Chúng còn thường được nhắc đến trong các ca dao hay những câu từ ngữ mang ý nghĩa xâu xa như

Ăn cóc bỏ gan, ăn trầu nhả bã
Ăn cơm lừa thóc, ăn cóc bỏ gan

để nói lên sư thận trọng và kinh nghiệm trong việc ăn uống vì gan của cóc có chứa nhiều chất độc.

Cóc còn biểu hiện của cuộc sống tự lập, không dựa vào ai cả.

Con cóc cụt đuôi
Ở bờ ở bụi
Ai nuôi mày lớn ?
Dạ thưa Thầy, con lớn mình ên …

“Mình ên,” tiếng địa phương là một mình, một mình tự kiếm sống và trưởng thành.

Con ếch ám chỉ người dốt nát và có tầm nhìn hiểu biết kém nên mới có câu ca dao dưới đây:

Ếch ngồi đái giếng coi trời đất bằng vung.

cũng như nhà ngụ ngôn  Pháp nổi tiếng  Jean de la Fontaine  khiển trách  thậm tệ kẻ khoác lác trong chuyện « Con ếch muốn to bằng con bò ». Chúng ta hay thường  nghe nói « Ếch mọc lông nách » để  ám chỉ những kẻ tự phụ.

Ếch hay cóc đều là động vât lưỡng cư. Sau khi nở trứng  chúng là những con nòng nọc không tay hay chân cho đến khi trưởng thành, chỉ thở bằng mang và nhờ có một cái đuôi mà chúng dùng để bơi như cá. Môt khi trưởng thành, có  tứ chi và mất đuôi.  Để phân biệt ếch và cóc, động vật lưỡng cư có dáng ngắn, mập với chân nhỏ hơn cơ thể là cóc còn có dáng thanh mảnh với chân dài có khả năng là ếch. Ếch hay thường thích sống trong nước hay thích nhảy trên đất liền còn cóc thì không. Vã lại về kích thước của ếch thì có sự chênh lệch lớn giữa con  đực và con cái như ở nước ta  loài cái  có 10 cm nhưng loài  đực chỉ 3-4 cm nên lúc giao phối chúng bám chặc với nhau  và di chuyển, đẻ trứng ở những nơi có nước chảy khá mạnh. Trong những năm qua, các nhà khoa học Úc và  Việt  đã khám phá ra được nhiều loại ếch quá kỳ lạ. Một loài ếch biết bay mới thuộc chi Rhacophorus vừa được phát hiện ở rừng nhiệt đới  miền nam Việt Nam, chỉ cách xa thành phố Saigon một trăm cây số. Khả năng bay lượn của Rhacophorus helenae từ cây này sang cây khác đã bảo vệ con ếch bay này tránh  khỏi bất cứ thứ gì bò trên mặt đất. Nó sống chủ yếu trên tán cây (canopée). Với đôi chân và bàn tay hình cọ, nó bơi và bay trong không khí  theo lời tường thuật của nhà sinh học Úc Jodi Rowley. Còn có một loại khác được phát hiện tại khu bảo tồn thiên nhiên Pu Hoat, loài mới này được gọi là  Gracixalus Quangi, sống trong rừng ở độ cao từ 600 đến 1300 mét. Loai nầy nó biết  hót như chim  chớ  không phải quạ  quạ  như  các loại ếch khác và nó có nhiều tiếng kêu khác nhau.

Chử oa  蛙  trong tiếng nôm ta  dùng  chỉ con ếch và nhái. Còn cóc thì  ta gọi là thiềm thừ 蟾蜍 được nói nhiều trong phong thủy. Còn các tranh  Đông Hồ thì  có một tấm tranh được gọi  là thầy đồ  cóc. Trên tranh có dòng chữ  « Lão Oa độc giảng« , có nghĩa là ông Ếch một mình giảng dạy. Đáng lý ra phải  nói Ếch nhưng trong dân gian không quen phân biệt nên gọi Cóc nhất là  hình con cóc thể hiện trên trống đồng và trên các  đồ vật thời Đồng Sơn vã  lại còn là cậu ông Trời. Ngụ  ý của bức tranh không phải  dùng để chỉ là thầy cóc đang ngồi dạy học mà muốn nhắc nhở cho hậu thế biết dân ta từ ngày xưa có chữ khoa đẩu, một  loại chữ ấy giống như con nòng nọc có đầu lớn, đuôi nhỏ.Vi vậy  trong tranh dù chỉ có  hiện diện của các sinh vật  nhưng chúng nó có  những hành động như con người. Có lẽ nghệ nhân khi vẽ tấm tranh muốn nhắn nhủ  điều gì cho hậu thế biết dân tộc ta cũng có chữ viết và nên nhớ  về  cội nguồn của dân tộc. Vì là chữ giống như con nòng nọc nên mới biến người thành ếch vì ếch là mẹ của con nòng nọc.

Nhắc  đến chữ Oa củng nên nhắc đến chuyến công du của sứ thần Mạc Đĩnh Chi  khi lúc ông sang Tàu dưới thời ngự trị của vua Nguyên Thế Tổ (Kubilai Khan). Ông được vua Nguyên Thế Tổ công nhận tài năng của ông và trao cho ông danh hiệu « Trạng Nguyên đầu tiên » (Lưỡng Quốc Trạng Nguyên) ở cả Trung Hoa và Việt Nam, khiến một số quan lại ganh tị. Một trong số người nầy cố tình làm bẽ mặt ông ta vào một buổi sáng đẹp trời bằng cách ví ông ta như một con chim bởi vì âm điệu đơn âm của ngôn ngữ, người dân Việt khi họ nói cho cảm giác người nghe như họ luôn luôn hót líu lo:

Quích tập chi đầu đàm Lỗ luận: tri tri vi tri chi, bất tri vi bất tri, thị tri
Chim đậu cành đọc sách Lỗ luận: biết thì báo là biết, chẳng biết thì báo chẳng biết, ấy là biết đó.

Đây là một cách để khuyên Mạc Ðỉnh Chi nên khiêm tốn hơn và cư xử như một người đàn ông có phẩm chất Nho giáo (Junzi). Mạc Đỉnh Chi trả lời bằng cách ví anh nầy như một con ếch. Người Trung Hoa thường có thói nói to  và tóp tép lưỡi  qua tư cách họ uống rượu.

Oa minh trì thượng đọc Châu Thư: lạc dữ đọc lạc nhạc, lạc dữ chúng lạc nhạc, thục lạc.
Châu chuộc trên ao đọc sách Châu Thu: cùng ít người vui nhạc, cùng nhiều người vui nhạc, đằng nào vui hơn.

Đó là một cách để nói lại với người quan lại nầy nên có một tâm trí lành mạnh để hành xử một cách công bằng và phân biệt nghiêm chỉnh.

Theo đặc tính của đại tộc Bách Việt mà trong đó có tộc Lạc Việt thì các tộc nầy thích ăn sò hến và ếch. Chưa kể số lượng ếch dùng ở trong nước nhưng được biết ngày nay từ  2010–2019 Việt Nam đã cung cấp cho EU hơn 8400 tấn đùi ếch, trở thành nhà cung cấp đùi ếch lớn thứ hai  sau Nam Dương vào EU (theo tin Tia Sáng). Pháp nhập khẩu hơn 2.500 tấn đùi ếch từ nước ngoài mỗi năm để đáp ứng nhu cầu trong nước. Nhu cầu lên cao tại châu Âu đang gây rắc rối lớn cho các nước cung cấp vì  không biết có bao nhiêu con ếch được xuất khẩu trong các trại  nuôi ếch và bao nhiêu con còn lại trong tự nhiên.

Đây là mối lo ngại lớn nhất  của các nhà sinh học hiện nay vì ếch giữ  một vai trò cực kỳ quan trọng trong chuỗi thức ăn. Ếch vừa là thợ săn mà vừa  là con mồi. Nhờ có ếch mà  số lượng châu chấu và muỗi được giảm. Ếch là thuốc trừ sâu tự nhiên. Nếu ngày nào không còn  ếch  thì  phải dùng thuốc trừ  sâu  nhiều  hơn thì có  hại cho sức khoẻ  và môi trường. Theo cơ  quan Humance Society International, số lượng ếch ở Việt Nam đã giảm đáng kể trong những thập kỷ gần đây vì nó cũng là con mồi của con người. Nó không những là nguồn lợi đáng kể trong việc xuất khẩu mà còn là món ăn dân dã  ở nước ta nhất là thịt nó thơm như thịt gà nên được gọi là gà đồng.  Chổ nào có nước có sông ngòi là có sự hiện diện của ếch thì  có  các món đặc sản từ ếch như đùi ếch chiên giòn, ếch xào măng, ếch nấu cà ri, ếch xào chua ngọt, ếch xào xã ớt  vân vân.

 Ở miền tây Nam Bộ, vào cuối tháng 8, lúc mùa nước nổi  hay thường có thú vui giải trí là trò đi câu  hay soi bắt  ếch.  Lũ  ếch  thường tụ hợp ở những nơi  có nhiều côn trùng và sâu bọ. Chỉ  cần có cây trúc dài khoảng bốn năm mét, cước dài với mồi rồi thả mồi xuống các hang hay các vùng trũng nước. Khi có tiếng động thì phải nhanh tay giật mạnh cái cần trúc lên bờ vì ếch đã cắn câu. Đây là thú điền viên, một nghệ thuật câu ếch tinh vi và nhanh nhẹn của những  đứa trẻ sống ở miền tây. Còn soi ếch cần tránh làm ồn ào lúc trời lại tối và dùng  đèn pin soi  vào mắt ếch  thì nó lại ngồi im lìm trên bờ  không di chuyển còn không khi nghe tiếng động, nó  biến mất nhanh nhẹn dưới nước liền theo lời tường thuật của những kẻ rành đi bắt ếch đồng.

Lors de fouilles de tambours de bronze dans le nord du Vietnam au XIXème siècle, des archéologues français et vietnamiens ont découvert sur les faces de certains tambours de bronze quatre crapauds stylisés (ou grenouilles) se déplaçant souvent dans le sens inverse des aiguilles d’une montre. Selon les archéologues ces tambours en bronze sont liés étroitement aux agriculteurs de la culture du riz inondé comme les Proto-Vietnamiens. Les crapauds (ou grenouilles) sont également fréquemment trouvés sur les tambours de bronze, en particulier ceux du type Heger 1 tardif (1er et 2ème siècles après J.-C.). Les chercheurs chinois considèrent que ces crapauds (ou grenouilles) sont utilisés pour décorer les tambours de bronze et n’ont aucune signification particulière. Au contraire, pour le peuple vietnamien, leur présence sur la surface du tambour a pour but d’implorer  le génie  de la pluie de rendre  les terres plus fertiles et des  récoltes fructueuses. Selon la coutume vietnamienne, il existe évidemment un lien étroit entre ces amphibiens  et Dieu à travers un conte  humoristique. C’est pourquoi on a le proverbe suivant :

Le crapaud (ou grenouille) est l’oncle maternel de Dieu.
Celui qui ose le battre, Dieu le battra.

Lorsque ces crapauds et ces grenouilles coassent, ils  signalent qu’il est sur le point de pleuvoir, ce qui les rend en fait des animaux sacrés. Ils ont été introduits dans le monde religieux des peuples vivant au sud de la Chine comme ceux du delta de Tonkin, du Guangdong et du Guangxi et ils sont devenus désormais  un sujet à part entière  dans le culte des animaux. Ils sont souvent mentionnés dans des chansons folkloriques ou des expressions ayant des significations profondes.

Ăn cóc bỏ gan, ăn trầu nhả bã
Ăn cơm lừa thóc, ăn cóc bỏ gan

Lorsqu’on mange une grenouille, il faut jeter son foie. Lorsqu’on chique le bétel, il faut cracher les résidus ;
Lorsqu’on mange du riz, il faut rejeter les cosses de riz. Lorsqu’on mange une grenouille, il faut jeter son foie.

Ce sont des expressions notant  la prudence et l’expérience en matière de consommation car le foie d’un  crapaud contient de nombreuses substances toxiques.

Le crapaud est la représentation d’une vie indépendante et n’ayant  pas besoin de l’aide de personne.

Con cóc cụt đuôi
Ở bờ ở bụi
Ai nuôi mày lớn ?
Dạ thưa Thầy, con lớn mình ên

Crapaud sans queue,
Tu vis au bord du rivage et dans le ruisseau
Qui t’a élevé ?
Oui monsieur, je grandis tout seul.

La grenouille incarne  souvent  un ignorant et a   une vision assez étroite  et limitée.  Il y a donc un proverbe ci-dessous:

Ếch ngồi đái giếng coi trời đất bằng vung.
La grenouille assise au fond d’un puits considère le ciel comme un couvercle.

comme le célèbre fabuliste français Jean de la Fontaine a l’ occasion de réprimander le vantard dans l’histoire « La grenouille  veut être aussi grosse que le bœuf ». On entend souvent l’expression Ếch mọc lông nách « grenouille qui prétend avoir des poils sous les aisselles » pour désigner les personnes vaniteuses.

Les grenouilles et les crapauds sont tous deux des amphibiens. Après l’éclosion, ils sont des têtards sans bras ni jambes jusqu’à l’âge adulte, respirant uniquement grâce à  des branchies et une queue qui leur permet de nager comme des poissons. Une fois adulte, il possède quatre membres et perd sa queue.  Pour distinguer les grenouilles des crapauds, les amphibiens au corps court et gras et aux pattes plus petites que leur corps sont des crapauds, tandis que ceux au corps mince et aux pattes longues sont probablement des grenouilles. Ces dernières aiment généralement vivre dans l’eau ou sauter sur terre, mais pas les crapauds. De plus, il existe une grande différence dans la taille des grenouilles entre les mâles et les femelles. Dans notre pays, les femelles mesurent 10 cm de long, mais les mâles n’ont que 3 à 4 cm. Ainsi, lors de l’accouplement, elles s’accrochent  les unes aux autres dans leur déplacement et  pondent leurs œufs dans des endroits à fort courant d’eau. Au fil des années, les scientifiques australiens et vietnamiens ont découvert de nombreuses espèces étranges de grenouilles. Une nouvelle espèce de grenouille volante appartenant au genre Rhacophorus vient d’être découverte dans les forêts tropicales du sud du Vietnam,  seulement à cent kilomètres de la ville de Saigon. La capacité de Rhacophorus helenae de  planer d’arbre en arbre protège cette grenouille volante de tout ce qui rampe sur le sol. Il vit principalement dans la canopée. Dotée de pattes et de mains en forme de paume, elle nage et vole dans les airs, selon la biologiste australienne Jodi Rowley. Une autre espèce a été découverte dans la réserve naturelle de Pu Hoat. Cette nouvelle espèce s’appelle Gracixalus Quangi, vivant dans les forêts à des altitudes de 600 à 1300 mètres. Cette espèce peut chanter également  comme un oiseau.  Contrairement au corbeau et aux autres grenouilles  elle possède de nombreux cris différents.

Dans la langue Nôm  le mot « oa » est utilisé pour désigner les grenouilles et les crapauds. Quant au crapaud, on l’appelle « Thiêm thù » 蟾蜍 et il est souvent mentionné en feng shui. En ce qui concerne les estampes de Đông  Hồ, il existe un tableau  intitulé « L’érudit crapaud » sur lequel  il y a la ligne «Lão Oa độc giảng», ce qui signifie que le vieux crapaud  enseigne  seul. Normalement on devrait l’appeler « Grenouille ». Comme  les gens  ne sont pas habitués à faire la distinction, ils l’appellent Crapaud quand même  du fait  que le crapaud figure  sur les tambours de bronze et sur les artefacts de la période de Đồng Sơn et qu’il est aussi l’oncle maternel de Dieu. La signification du tableau n’est pas  dans l’intention de montrer le crapaud professeur assis et enseignant, mais de rappeler aux générations futures que notre peuple possédait l’écriture Khoa Đẩu dans le passé, un type d’écriture ressemblant  à un têtard avec une grosse tête et une petite queue. Ainsi, bien qu’il n’y ait que des créatures présentes dans le tableau, celles-ci agissent comme les humains. Peut-être au moment  de la réalisation de ce tableau, l’artiste voulait dire aux générations futures que notre peuple possédait aussi une langue écrite et qu’il devrait s’en souvenir. Comme la lettre ressemblait à un têtard, il voulait transformer les gens en grenouilles  car ces dernières étaient la mère des têtards.

En mentionnant le mot Oa, nous devons  évoquer également le voyage de l’ambassadeur Mạc Đỉnh Chi lorsqu’il se rendit en Chine sous le règne du roi Nguyên Thế Tổ  (Kubilai Khan). Ce dernier dut reconnaître son talent et lui accorda ainsi le titre  » Premier docteur » ( Lưỡng Quốc Trạng Nguyên ) aussi bien en Chine qu’au Viêt-Nam, ce qui rendit jaloux quelques mandarins chinois. L’un d’eux tenta de l’humilier un beau matin en le traitant comme un oiseau car à cause de la tonalité monosyllabique de la langue, les Vietnamiens donnent l’impression de gazouiller toujours lorsqu’ils parlent:

Quích tập chi đầu đàm Lỗ luận: tri tri vi tri chi, bất tri vi bất tri, thị tri
Chim đậu cành đọc sách Lỗ luận: biết thì báo là biết, chẳng biết thì báo chảng biết, ấy là biết đó.

L’oiseau s’agrippant sur une branche lit ce qui a été écrit dans le livre Les Entretiens : Si nous savons quelque chose, nous disons que nous la savons. Dans le cas contraire, nous disons que nous ne la savons pas. C’est ainsi que nous disons que nous savons quelque chose.

C’est une façon de recommander Mạc Ðỉnh Chi de se montrer plus humble et de se comporter comme un homme de qualité confucéenne ( junzi ). Mạc Ðỉnh Chi lui répliqua en le traitant comme une grenouille car les Chinois ont l’habitude de clapper à cause de leur manière de boire ou de parler bruyamment:

Oa minh trì thượng đọc Châu Thư: lạc dữ đọc lạc nhạc, lạc dữ chúng lạc nhạc, thục lạc.
Châu chuộc trên ao đọc sách Châu Thu: cùng ít người vui nhạc, cùng nhiều người vui nhạc, đằng nào vui hơn.

La grenouille barbotant dans la mare lit ce qui a été écrit dans le livre Livre des Documents Historiques (Chou Ching): certains jouent seuls de la trompette, d’autres jouent ensemble de la trompette. Lesquels paraissent en jouer mieux.

C’est une façon de dire au mandarin chinois d’avoir un esprit sain pour pouvoir avoir un comportement juste et un discernement équitable.

Selon les caractéristiques des Bai Yue dont fait partie la tribu Lo Yue, ils aiment manger des palourdes et des grenouilles. Sans parler du nombre de grenouilles consommées dans le pays, on sait qu’entre 2010 et 2019, le Vietnam a fourni à l’UE plus de 8 400 tonnes de cuisses de grenouilles. Il devient ainsi le deuxième grand fournisseur de cuisses de grenouilles après l’Indonésie à l’UE (selon  le journal Tia Sáng). La France importe chaque année plus de 2 500 tonnes de cuisses de grenouilles de l’étranger pour répondre à sa consommation  interne. La forte demande en Europe pose de gros problèmes aux pays fournisseurs car on ne sait pas combien de grenouilles  exportées des fermes d’élevage et combien de grenouilles prises dans la nature.

C’est la plus grande préoccupation des biologistes d’aujourd’hui, car les grenouilles jouent un rôle extrêmement important dans la chaîne alimentaire. Les grenouilles sont à la fois des chasseurs et des proies. Grâce aux grenouilles, le nombre de criquets et de moustiques est réduit. Les grenouilles sont des « pesticides naturels ». S’il n’y a plus de grenouilles, nous devrons utiliser davantage de pesticides, ce qui est nocif pour la santé et l’environnement. Selon la Humance Society International, le nombre de grenouilles au Vietnam a considérablement diminué au cours des dernières décennies, car elles sont également la proie des humains. Ce n’est pas seulement une source importante d’exportation mais c’est aussi une  spécialité populaire  dans notre pays, en particulier sa chair parfumée comme celle du  poulet. C’est pourquoi on appelle  la grenouille  avec le vocable « poulet des champs ».

Partout où il y a de l’eau et des rivières, il y a des grenouilles. Il existe donc des spécialités locales de grenouilles telles que les cuisses de grenouilles frites, les  cuisses de grenouilles sautées aux pousses de bambou, les cuisses de grenouilles au curry, les cuisses de grenouilles sautées aigre-douce, les grenouilles sautées à la citronnelle et au piment etc.

Dans la région du sud-ouest du Viet Nam, à la fin du mois d’août, durant la saison des inondations, les gens aiment aller  pêcher ou attraper des grenouilles.  Celles-ci  se rassemblent souvent dans des endroits où il y a beaucoup d’insectes et de bestioles. Il suffit d’avoir un bâton de bambou d’environ quatre à cinq mètres de long, muni  d’une longue ligne avec un appât et  de déposer le tout dans des grottes ou des zones basses. Lorsqu’il y a du bruit, il faut rapidement tirer la perche en bambou jusqu’au rivage car la grenouille a mordu à l’hameçon. Il s’agit  bien d’un passe-temps rural, un art de pêche à la grenouille sophistiqué et agile des enfants vivant dans l’ouest du Vietnam. Pour attraper les grenouilles, on doit devez éviter de faire du bruit. Lorsqu’il fait sombre la nuit, on doit se servir d’une lampe de poche pour éblouir les yeux de la grenouille. Celle-ci  reste  « tétanisée » et  immobile sur le rivage  sinon en cas de bruit, elle  disparaîtra rapidement sous l’eau selon les gens qui sont habitués à attraper les grenouilles.

Version anglaise

During excavations of bronze drums in northern Vietnam in the 19th century, French and Vietnamese archaeologists discovered four stylized toads (or frogs) on the faces of some bronze drums, often moving counterclockwise. According to archaeologists, these bronze drums are closely related to flooded rice farmers such as the Proto-Vietnamese. Toads (or frogs) are also frequently found on bronze drums, especially those of the late Heger 1 type (1st and 2nd centuries A.D.). Chinese researchers consider these toads (or frogs) to be used to decorate bronze drums and have no particular significance. On the contrary, for the Vietnamese people, their presence on the drum surface is intended to implore the rain spirit to make the land more fertile and harvests fruitful. According to Vietnamese custom, there is obviously a close connection between these amphibians and God through a humorous tale. This is why we have the following proverb:

The toad (or frog) is God’s maternal uncle.
Whoever dares to beat him, God will beat him.

 When these toads and frogs croak, they signal that it is about to rain, which actually makes them sacred animals. They were introduced into the religious world of people living in southern China such as those in the Tonkin Delta, Guangdong, and Guangxi, and have now become a separate subject in animal worship. They are often mentioned in folk songs or expressions with deep meanings.

Ăn cóc bỏ gan, ăn trầu nhả bã
Ăn cơm lừa thóc, ăn cóc bỏ gan.

When you eat a frog, you must discard its liver. When you chew betel, you must spit out the residue;
When you eat rice, you must discard the rice husks. When you eat a frog, you must discard its liver.

These are expressions that denote caution and experience when consuming food, as a toad’s liver contains many toxic substances.

The toad represents an independent life that requires no help from anyone.

Con cóc cụt đuôi
Ở bờ ở bụi
Ai nuôi mày lớn ?
Dạ thưa Thầy, con lớn mình ên.

Tailless toad,
You live by the shore and in the bush.
Who raised you?
Yes sir, I’m growing up all alone.

The frog often embodies an ignoramus and has a rather short and limited vision. Therefore, there is a proverb below:

Ếch ngồi đái giếng coi trời đất bằng vung.

The frog sitting at the bottom of a well considers the sky as a lid.

as the famous French fabulist Jean de la Fontaine has occasion to reprimand the boaster in the story « The frog wants to be as big as the ox. » We often hear the expression Ếch mọc lông nách « frog who claims to have hair under his armpits » to refer to vain people.

Frogs and toads are both amphibians. After hatching, they are tadpoles without arms or legs until adulthood, breathing only through gills and a tail that allows them to swim like fish. Once adult, it has four limbs and loses its tail. To distinguish frogs from toads, amphibians with short, fat bodies and legs smaller than their bodies are toads, while those with thin bodies and long legs are probably frogs. The latter generally like to live in water or hop on land, but toads do not. Furthermore, there is a large difference in the size of frogs between males and females.

In our country, females are 10 cm long, but males are only 3 to 4 cm. Therefore, during mating, they cling to each other as they move and lay their eggs in places with strong water currents. Over the years, Australian and Vietnamese scientists have discovered many strange species of frogs. A new species of flying frog belonging to the genus Rhacophorus has just been discovered in the tropical forests of southern Vietnam, just 100 kilometers from the city of Saigon. Rhacophorus helenae’s ability to glide from tree to tree protects this flying frog from anything crawling on the ground. It lives primarily in the canopy. Equipped with palm-like legs and hands, it swims and flies through the air, according to Australian biologist Jodi Rowley. Another species has been discovered in the Pu Hoat Nature Reserve. This new species is called Gracixalus quangi, which lives in forests at altitudes of 600 to 1300 meters. This species can also sing like a bird. Unlike the crow and other frogs, it has many different calls.

In the Nôm language, the word « oa » is used to refer to both frogs and toads. The toad is called « Thiem thù » (蟾蜍) and is often mentioned in feng shui. Regarding Dong Ho’s prints, there is a painting titled « The Scholarly Toad » with the line « Lão Oa độc giảng, » which means that the old toad teaches alone. Normally, he should be called « Frog. » Since people are not used to making the distinction, they call him Toad anyway, because the toad appears on bronze drums and artifacts from the Dong Son period and he is also the maternal uncle of God. The meaning of the painting is not to show the toad teacher sitting and teaching, but to remind future generations that our people had Khoa Đẩu writing in the past, a type of writing resembling a tadpole with a big head and a small tail. Thus, although there are only creatures present in the painting, they act like humans. Perhaps at the time of making this painting, the artist wanted to tell future generations that our people also had a written language and should remember it. Since the letter resembled a tadpole, he wanted to turn people into frogs because frogs were the mother of tadpoles.

Mentioning the word Oa, we must also mention the journey of Ambassador Mạc Đỉnh Chi when he went to China during the reign of King  Kubilai Khan. The latter recognized his talent and thus granted him the title of « First Doctor » (Lưỡng Quốc Trạng Nguyên) both in China and in Vietnam, which made some Chinese mandarins jealous. One of them tried to humiliate him one fine morning by treating him like a bird because due to the monosyllabic tone of the language, the Vietnamese give the impression of always chirping when they speak:

Quích tập chi đầu đàm Lỗ luận: tri tri vi tri chi, bất tri vi bất tri, thị tri
Chim đậu cành đọc sách Lỗ luận: biết thì báo là biết, chẳng biết thì báo chảng biết, ấy là biết đó.

The bird clinging to a branch reads what was written in the book « The Conversations »: If we know something, we say that we know it. If we don’t, we say that we don’t know it. This is how we say that we know something.

This is a way of recommending Mạc Ðỉnh Chi to be more humble and to behave like a man of Confucian quality (junzi). Mạc Ðỉnh Chi replied by treating him like a frog because the Chinese have the habit of clapping because of their way of drinking or speaking loudly:

Oa minh trì thượng đọc Châu Thư: lạc dữ đọc lạc nhạc, lạc dữ chúng lạc nhạc, thục lạc.
Châu chuộc trên ao đọc sách Châu Thu: cùng ít người vui nhạc, cùng nhiều người vui nhạc, đằng nào vui hơn.

The frog splashing in the pond reads what was written in the Book of Historical Documents (Chou Ching): some play the trumpet alone, others play the trumpet together. Which one seems to play it better?

This is a way of telling the Chinese Mandarin to have a sound mind so as to be able to behave justly and discern justly.

According to the Bai Yue people, who include the Lo Yue tribe, they enjoy eating clams and frogs. Not to mention the number of frogs consumed in the country, it is known that between 2010 and 2019, Vietnam supplied the EU with more than 8,400 tons of frog legs. This makes it the second largest supplier of frog legs to the EU after Indonesia (according to the Tia Sáng newspaper). France imports more than 2,500 tons of frog legs from abroad each year to meet its domestic consumption. The high demand in Europe poses major problems for supplying countries because it is unclear how many frogs are exported from breeding farms and how many are taken from the wild.

This is the biggest concern of biologists today because frogs play an extremely important role in the food chain. Frogs are both hunters and prey. Thanks to frogs, the number of locusts and mosquitoes is reduced. Frogs are « natural pesticides. » If there are no more frogs, we will have to use more pesticides, which is harmful to health and the environment. According to the Humance Society International, the number of frogs in Vietnam has decreased significantly in recent decades because they are also preyed on by humans. It is not only an important source of export but also a popular specialty in our country, especially its fragrant meat like that of chicken. That is why the frog is called « field chicken. »

Wherever there is water and rivers, there are frogs. Therefore, there are local frog specialties such as fried frog legs, stir-fried frog legs with bamboo shoots, curry frog legs, sweet and sour stir-fried frog legs, stir-fried frog legs with lemongrass and chili etc. In the southwest region of Vietnam, at the end of August, during the flood season, people like to go fishing or catching frogs. These often gather in places where there are many insects and creatures. All you need is a bamboo stick about four to five meters long, equipped with a long line with bait, and drop it into caves or low-lying areas. When there is noise, you must quickly pull the bamboo pole to the shore because the frog has taken the bait. This is indeed a rural pastime, a sophisticated and agile frog fishing art of children living in western Vietnam. To catch frogs, you must avoid making noise. When it is dark at night, you must use a flashlight to dazzle the frog’s eyes. This one remains « frozen » and motionless on the shore otherwise in case of noise, it will quickly disappear underwater according to people who are used to catching frogs.

Làng Việt Nam (Village vietnamien)

j050807 Histoire, Lịch sử, Traditions, Văn Hóa, Vietnam

Portail du village

Version française

Version anglaise

Làng (廊), từ nầy  nó dùng để chỉ  một đơn vị cư trú mà nó còn là  một hình thức tổ chức xã hội quan trọng ở nông thôn Việt Nam. Nó được thành hình từ những người trong gia tộc cùng huyết thống hoặc đến từ cộng đồng cư dân cùng làm một nghề chung. Từ thưở ban đầu, Việt Nam là môt nước nông nghiệp nên lúc nào cũng chịu nhiều  ảnh hưởng thiên nhiên. Lũ lụt hay thường có  không ai tránh khỏi nên cần có nỗ lực chung của cộng đồng mới có thể có  kết quả hữu hiệu. Bởi vậy mới có câu tục ngữ nầy nói lên tình láng giềng đôi khi còn quí trọng hơn tình anh em xa. (Bán anh em xa mua láng giềng gần).  Còn  đến mùa gặt lúa thì cần có nhân lực, cần có sự trợ giúp của cộng đồng. Vì thế làng cần có tổ chức chặt chẽ nên có những đặc thù riêng,  có sự  gần gũi và  gắn bó với nhau giữa  cư dân  làng hơn. Bao giờ cũng thường nghe gọi một câu «  Ối làng nước ơi » một khi phụ nữ bực tức phẫn nộ chi đó ở nông thôn miền Bắc. Luôn luôn nhớ đến làng trước khi nhắc đến nước.

Theo nhà nghiên cứu Trần Ngọc Thêm, không  phải có sự ngẫu nhiên trùng hợp trong tiếng nước ta lại có khái niệm « làng nước »[ibid 238]  còn « nhà nước » chỉ là  sự chuyển  đổi tóm tắt của khái niệm Trung Hoa « quốc gia » hay « nhà nước ». Có nói đến gia đình từ khi đạo Khổng du nhập vào xứ ta. Ta cũng thường nghe nói đến các tổ hợp từ đình làng, ao làng, giếng làng, hương ước làng vân vân. Đây cũng là những nét đặc tính làng ta đều có cả. Uy quyền của vua tuy lớn nhưng quá ở xa nên không có hiệu lực bằng  tục lệ làng nên mới có câu tục ngữ  nầy: Phép vua thua lệ làng hay là  Áo cứ tràng, làng cứ xã  để khẳng đinh vai trò chính yếu của làng, chỗ nương tựa cần thiết trong việc giải quyết mọi việc hằng ngày  tuy ảnh hưởng nó nhỏ và lấy nó làm căn cứ như  vạt áo khi cắt may trong đời sống vật chất và tinh thần của người dân. Làng ̣được xem có tính tự trị, khép kín, độc lập, là một vương quốc nhỏ trong vương quốc lớn nên mới có câu « Hương đảng (鄉黨), tiểu triều đình ». Chính vì có tính tự  trị nên lúc đầu có những qui ước miệng sơ sài nhưng về sau trở thành hương ước đôi khi còn nặng nề  và đối lập với  luật của triều đình. Vì thế nhà nước phong kiến hạn chế lại việc lập tư ước với đạo dụ của vua Lê Thánh Tôn. Luật nhà nước đối với làng  như nước đổ lá khoai theo lời trích dẫn của  nhà văn Nguyễn Ngọc Tiến [ibid 33]. Tục lệ  hay hương ước được chép thành văn bản và được khắc trên bia và được phổ  biến rộng rải từ thế kỷ 17. Có nhiều tục lệ lạ thường trớ trêu như thách cưới bằng bánh giầy. Làng có bao nhiêu gia đình thì bên đàn trai phải biếu bao nhiêu cái bánh. Còn có tục lệ gái đi lấy chồng thiên hạ để bắt cheo có nghĩa là muốn cưới vợ phải nộp cho làng gạch đế lát đường. Có nhiều tục lệ bám con người từ lúc trẻ cho đến khi qua đời khiến làm người nghèo càng nghèo thêm khiến đôi khi nhân phẩm của họ bị chà đạp nên phải bỏ làng mà đi như ở làng Chèm. Ngay nay với những qui định của nhà  nước và sự hiểu biết  của người dân trong xã hội tân tiến nên tục lệ trong làng cũng được rút gọn để  phù hợp với nguyện vọng của  cư dân ở trong làng.

Làng có một tổ chức độc đáo gọi là « giáp » chỉ dành cho nam giới và có đặc tính là cha truyền con nối.Trong  tổ chức nội bộ, có ba giai cấp : tì ấu (đến 18 tuổi), đinh tráng  và lão (từ 60 tuổi trở lên). Khi đứa trẻ mới sinh, người cha có nhiệm vụ thông báo với giáp và xin gíáp thừa nhận cháu bé vào cấp tì ấu với một quà nhỏ. Đến lúc 18 tuổi, có một buổi lễ công nhận đứa bé được đổi cấp, sang thành hội viên chính thức của cấp đinh tráng. Còn công việc làm cho làng, ai cũng như nhau và hưởng tất cả quyện lợi của cấp nầy cũng như có  miếng đất của công xã để trồng trọt và  một phần lợi tức thu hoạt phải đóng cho làng xã. Còn một khi sang cấp lão thì có một danh dự không nhỏ, được xem là người nhiều kinh nghiệm và được ngồi ngang hàng  vớc các bậc tú tài, cử nhân và tiến sĩ của triều đình. Bởi vậy mới có câu tục ngữ như sau: Triều đình trọng tước, hương đảng trọng xỉ (xỉ là răng  tức là những nguời lớn tuổi trong làng  bị mất răng) nhưng ngược lại  mất đi quyền hưởng thụ đất ai của làng, không còn làm những việc nhọc nhằn  mà làng giao phó. Chỉ có những người chính cư hay nội tịch mới có quyền vào tổ chức nầy chớ  những người ngụ cư hay ngoại tịch thì không có quyền, chỉ làm những nghề thấp kém.

Đây cũng  là ví dụ điển hình của sự phân biệt  đối xử dưới thời phong kiến trong làng.Theo nhà khảo cứu Trần Ngọc Thêm, đây là một  phương tiện để đảm bảo sự ổn định của các làng mạc.[ Trần Ngọc Thêm , ibid 248]. Cụ thể sự khác biệt được thấy rõ trong viêc cưới hỏi. Nếu cô dâu chú rể cùng chung  làng thì tiền cheo đóng cho làng rất tối thiểu và tượng trưng  (cheo nội) còn không thi tiền cheo có thể gấp đôi hay gấp ba lần. Cư dân ở làng chia ra thành năm hạng: chức sắc, chức dịch, lão, đinh tráng và tì ấu.Những nguời thuộc  ba hạng trên được chọn cử vào Hội đồng kì mục để có nhiệm vụ quản trị làng qua các hương ước sau khi có sự đồng ý của các hội nghị và thảo luận chung. Việc thu thuế cũng được rỏ ràng.Thay vì có sổ thuế má cho mỗi cá nhân thì làng đây có tính cách cộng đồng và của một nhóm người nên chỉ  cần đặt mức thuế cho làng và làng tự lo liệu trong việc nầy. [ Trần Ngọc Thêm, ibid 253]

Chính nhờ có tính cộng đồng cùng các hương ước, tính tự trị của làng xã được thể hiện được  tính độc lập và  sự đa dạng về  các quyết định liên quan đến  đời sống xã hội và tâm linh của  dân làng. Ngoài các đặc trưng mà làng Việt nào cũng  có như cổng làng, đình, giếng nước, thành hoàng thì làng  lại còn được biết đến nhờ lễ hội mỗi năm. Thông thường lễ hội thường hay tổ chức ở cửa đền, đình hay miếu chớ ở chùa thì ít có lắm chỉ dành cho lễ Phật. Trong lễ hội, làng hay diễn lại sử tích hay hành vi đặc trưng nào của thành hoàng chính đó là tiết mục chính cho nghi lễ. Ngoài nét đặt thù của làng, làng còn là một thành lũy tự trị, độc lập và kép kính sau lũy tre xanh. Nó còn là « yếu tố cơ bản » trong việc  xây dựng » quốc gia. Bởi vậy nhà Đông Phương học Pháp Paul Mus mới nói rằng Việt Nam là xã hội làng mạc.

Village (廊), ce mot est utilisé pour désigner une unité résidentielle mais il est également une structure importante d’organisation sociale dans le Vietnam rural. Il est formé des gens issus  d’une même lignée ou d’une communauté de résidents  partageant un métier commun. Dès le début, le Vietnam est un pays agricole, il a donc toujours été influencé par les aléas de la nature. Les inondations sont fréquentes et  inévitables. Cela  nécessite évidemment un effort conjoint de la communauté pour obtenir des résultats efficaces. C’est pourquoi il existe un  proverbe rappelant  que l’amour  réservé aux gens vivant  à proximité est parfois plus précieux que celui donné aux frères et sœurs vivant trop lointain.  À l’approche de la saison de la récolte du riz, on a besoin de la main-d’œuvre et du soutien de la communauté. Le village doit donc être bien  organisé, afin qu’il ait ses propres caractéristiques et qu’il y ait plus de cohésion et d’attachement entre les villageois. Il est courant d’entendre la phrase « Oh village-pays » lorsque la femme est  en colère ou contrariée par quelque chose dans la campagne du Nord. Elle pense tout de suite à son village avant de mentionner son pays.

Selon le chercheur Trần Ngọc Thêm, ce n’est pas par hasard que dans notre langue il y a la notion  « village-pays » [ibid 238] tandis que  «nhà nước » n’est qu’une transposition  sommaire de la notion chinoise  « quốc gia » . On parle de la famille depuis l’introduction du confucianisme dans notre pays. On entend aussi souvent parler de la combinaison  des mots   « maison communale -village »,  « étang- village », « puits -village », « règlements internes-village » etc. Ce sont aussi les caractéristiques que possède notre village. L’autorité du roi, bien que elle soit  grande, est trop éloignée pour être aussi efficace que les coutumes du village. C’est pourquoi il y un  proverbe: L’autorité du roi cède devant les coutumes du village ou « La tunique  suit son corps, le village la commune » pour affirmer le rôle important du village et le soutien nécessaire dans la résolution de toutes les difficultés quotidiennes. Malgré que  son influence soit faible dans la vie matérielle et spirituelle du peuple mais il est  utilisé comme le point de repère  dans   la coupe et  la couture d’une tunique.

Le village est toujours considéré comme autonome, fermé et indépendant. C’est  un petit royaume dans un grand royaume. C’est pourquoi on dit « Hương đảng (鄉黨), petite cour« . En raison de son autonomie, il n’existe au début que des accords oraux simples mais ils deviennent plus tard des règlements internes  parfois trop lourds et contraires aux lois de la cour impériale.  C’est pourquoi l’état féodal a restreint l’établissement des règlements privés par l’édit du roi Lê  Thánh Tôn. La loi de l’État pour le village est considérée  comme l’eau versée glissant  sur le dos d’une feuille (inefficace) , selon la  citation de l’écrivain Nguyen Ngoc Tien [ibid 33]. Les coutumes ou les règlements internes étaient  consignés et gravés sur des stèles et furent largement diffusés à partir du XVIIème  siècle.

Il existe de nombreuses coutumes étranges et ironiques, comme la dot de gâteaux de riz. En fonction du nombre de familles dans le village,  le marié doit donner autant de gâteaux de riz. Il existe également une coutume selon laquelle si une fille veut épouser quelqu’un venant de l’extérieur, elle doit offrir au  village des briques pour  paver la route. Il existe de nombreuses coutumes qui suivent les gens depuis l’enfance jusqu’à la mort, ce qui appauvrit encore les pauvres,  piétine parfois leur dignité et  les force à quitter le village comme dans le village de Chem. De nos jours, avec les réglementations de l’État et la compréhension des gens dans la société moderne, les coutumes villageoises sont également moins contraignantes  pour répondre aux souhaits des villageois.

Le village possède une organisation unique appelée « giáp » qui est réservée uniquement aux hommes et qui a un caractère héréditaire. Dans l’organisation interne, il existe trois classes: les benjamins (jusqu’à 18 ans), les hommes d’âge moyen et les hommes âgés (60 ans et plus). À la naissance de l’enfant, le père a le devoir d’informer le « giáp »  et de lui demander d’inscrire  l’enfant  à la première classe avec un petit cadeau. À l’âge de 18 ans, une cérémonie a lieu pour reconnaître le changement de classe de l’enfant. Il  devient ainsi un membre officiel de la classe  des « hommes forts et utiles ». En ce qui concerne le travail pour le village, tout le monde est égal et bénéficie de tous les avantages à ce niveau ainsi que la possession d’un lopin  de terre communale pour la culture. Une partie  des revenus lors de la récolte doit être versée au village. Une fois entré dans la dernière classe, on a le  grand honneur d’être considéré comme une personne expérimentée et on a le droit de s’asseoir au même niveau que  les bacheliers, les licenciés et les docteurs de la cour royale. C’est pourquoi il existe un proverbe : La cour royale honore les grades, le village les personnes âgées (ce sont les personnes âgées du village ayant perdu leurs dents) mais en contrepartie, elles perdent le droit de jouir des terres communales du village et ne peuvent plus faire le dur travail assigné par le village. Seuls les natifs et les résidents ont le droit d’entrer dans cette organisation, tandis que les immigrants ou les étrangers n’ont pas ce droit et ne peuvent occuper que des emplois subalternes.

C’est aussi l’exemple typique de  la discrimination féodale dans le village. Selon le chercheur Trần Ngọc Thêm, il s’agit d’un moyen d’assurer la stabilité des villages. [Trần Ngôc Thêm, ibid 248]. Cette discrimination  est particulièrement visible dans le mariage. Si les mariés sont du même village, la dot du mariage  « cheo » versée au village est minime et symbolique (cheo nội), sinon la somme  d’argent (cheo) peut être doublée  ou triplée.

Les habitants du village sont divisés en cinq classes : les dignitaires diplômés (Chức sắc), les dignitaires administrateurs (Chức dịch), les anciens (lão), les actifs et les benjamins. Les gens  des trois  premières classes ci-dessus sont élus au conseil des notables  ayant la mission d’administrer le village par le biais des règlements internes  après avoir reçu l’approbation unanime lors des réunions  et des discussions générales. La collecte des impôts est également claire.   Au lieu d’avoir un livre d’impôts pour chaque individu, il suffit donc de fixer un taux d’impôt pour le village car il a le caractère communautaire et il appartient   à un groupe de personnes.  Il doit  s’en charger lui-même. [Trần Ngọc Thêm, ibid 253]

Grâce au caractère communautaire et aux règlements internes, l’autonomie du village s’exprime dans son indépendance et sa diversité dans les décisions liées à la vie sociale et spirituelle des villageois. En plus les caractéristiques possédées par  chaque village vietnamien, telles que le portail, la maison commune, le puits et le génie tutélaire, il est également connu pour son festival annuel.

Les festivals ont généralement lieu à l’entrée des temples, des maisons communales ou des sanctuaires, mais rarement dans les pagodes réservées  uniquement pour vénérer Bouddha. Durant le festival, le village reconstitue souvent des événements historiques ou des actions typiques du génie tutélaire, ce qui constitue le numéro principal du rituel.

Outre ses caractéristiques uniques, le village est également une citadelle autonome, indépendante et fermée derrière la haie de bambous  à la végétation luxuriante. C’est aussi un « élément fondamental » dans la formation de la  nation.

C’est pourquoi l’orientaliste français Paul Mus a l’occasion de dire que

le Vietnam est une société des villages.

Village (廊), this word is used to refer to a residential unit but it is also an important structure of social organization in rural Vietnam. It is formed by people from the same lineage or a community of residents sharing a common occupation. From the beginning, Vietnam has been an agricultural country, so it has always been influenced by the vagaries of nature. Floods are frequent and inevitable. This obviously requires a joint effort from the community to achieve effective results.

This is why there is a proverb reminding us that love for a neighbor nearby is sometimes more precious than that given to brothers and sisters living too far away. As the rice harvest season approaches, the community’s workforce and support are needed. The village must therefore be well organized, so that it has its own characteristics and there is more cohesion and attachment among the villagers. It is common to hear the phrase « Oh village-country » when a woman is angry or upset about something in the northern countryside. She immediately thinks of her village before mentioning her country.

According to researcher Trần Ngọc Thêm, it is not by chance that in our language there is the notion « village-country » [ibid 238] while « nhà nước » is only a summary transposition of the Chinese notion « quốc gia ». We have been talking about the family since the introduction of Confucianism in our country. We also often hear about the combination of the words « communal house-village », « pond-village », « well-village », « internal regulations-village » etc. These are also the characteristics that our village has. The authority of the king, although it is great, is too distant to be as effective as the customs of the village. This is why there is a proverb: The authority of the king yields to the customs of the village or « The tunic follows its body, the village the commune » to affirm the important role of the village and the necessary support in solving all daily difficulties. Although its influence is weak in the material and spiritual life of the people, it is used as a reference point in the cutting and sewing of a tunic.

The village is always considered autonomous, closed and independent. It is a small kingdom within a large kingdom. That is why we say « Hương đảng (鄉黨), small court ». Due to its autonomy, at first there were only simple oral agreements but later they became internal regulations that were sometimes too cumbersome and contrary to the laws of the imperial court. That is why the feudal state restricted the establishment of private regulations by the edict of King Lê Thánh Tôn. The state law for the village is considered like poured water sliding down the back of a leaf (inefficiency), according to the quote from the writer Nguyen Ngoc Tien [ibid 33]. Customs or internal regulations were recorded and engraved on steles and were widely disseminated from the 17th century.

There are many strange and ironic customs, such as the rice cake dowry. Depending on the number of families in the village, the groom must offer that many rice cakes. There is also a custom that if a girl wants to marry someone from outside, she must offer the village bricks to pave the road. There are many customs that follow people from childhood until death, making the poor even poorer, sometimes trampling on their dignity, and forcing them to leave the village, as in Chem Village. Nowadays, with state regulations and people’s understanding of modern society, village customs are also less restrictive in meeting the villagers’ wishes.

The village has a unique organization called « giáp » which is reserved exclusively for men and is hereditary. Within the internal organization, there are three classes: the youngest (up to 18 years old), the middle-aged, and the elderly (60 years and older). Upon the birth of a child, the father is responsible for informing the « giáp » and asking him to enroll the child in the first class with a small gift. At the age of 18, a ceremony is held to recognize the child’s change of class. He thus becomes an official member of the « strong and useful men » class. Regarding work for the village, everyone is equal and enjoys all the benefits at that level, as well as the possession of a plot of communal land for cultivation. A portion of the harvest proceeds must be paid to the village. Once one reaches the last grade, one has the great honor of being considered an experienced person and is entitled to sit on the same level as the bachelors, licentiates, and doctors of the royal court. Therefore, there is a proverb: The royal court honors the ranks, the village the elderly (these are the elderly people of the village who have lost their teeth), but in return, they lose the right to enjoy the village’s communal land and can no longer do the hard work assigned by the village. Only natives and residents are entitled to join this organization, while immigrants or foreigners do not have this right and can only hold menial jobs.

This is also a typical example of feudal discrimination in the village. According to researcher Trần Ngọc Thêm, it is a way to ensure village stability. [Trần Ngôc Thêm, ibid 248]. This discrimination is particularly visible in marriage. If the bride and groom are from the same village, the marriage dowry « cheo » paid to the village is minimal and symbolic (cheo nội), otherwise the sum of money (cheo) can be doubled or tripled.

The villagers are divided into five classes: qualified dignitaries (Chức sắc), administrative dignitaries (Chức dịch), elders (lão), active members, and youngest members. The people in the first three classes above are elected to the council of notables whose mission is to administer the village through internal regulations after receiving unanimous approval at meetings and general discussions. Tax collection is also clear. Instead of having a tax book for each individual, it is sufficient to set a tax rate for the village because it has a community character and belongs to a group of people. It must take care of it itself. [Tran Ngoc Them, ibid 253].

Thanks to its community-based nature and internal regulations, the village’s autonomy is expressed in its independence and diversity in decisions related to the villagers’ social and spiritual lives. In addition to the characteristics that each Vietnamese village possesses, such as the village gate, the communal house, the well, and the guardian spirit, the village is also known for its annual festival. Festivals usually take place in temples, communal houses, or shrines, but rarely in pagodas reserved solely for worshipping Buddha. During the festival, the village often reenacts historical events or typical actions of the guardian spirit, which constitutes the ritual’s number one feature.

In addition to its unique characteristics, the village is also an autonomous citadel, independent and enclosed behind a hedge of green bamboo. It is also a « fundamental element » in the formation of the nation.

This is why the French orientalist Paul Mus has the opportunity to say that

Vietnam is a village society.

Tài liệu tham khào

Bibliography

Nguyễn Ngọc Tiến: Làng làng phố phố Hà Nội. Nhà xuất bản Hội Nhà Văn 2024
Trần Ngọc Thêm: Recherche sur l’identité de la culture vietnamienne . Editions Thế Giới. 2008.
[10] Paul Mus: Sociologie d’une guerre. Editions Seuil 1952.

Le tatouage (Tập tục xăm minh)

j050807 Art, Histoire, Traditions, Văn Hóa, Vietnam

Tục lệ xăm mình

Version française

English version

Theo sách Lĩnh Nam Chích Quái, tục lệ  xăm mình có từ thời Hồng Bàng. Lúc đó dân ta thường sống trong nước để đánh cá hay bắt sò nên thường bị giống giao long làm hại bèn tâu với vua. Vua ta mới nói giống sơn man và giống thủy man có thù với nhau, thưòng  ghét nhau cho nên hại nhau đó. Nhờ lấy mực xăm vào mình theo hình Long Quân dạng thủy quái nên từ đó không bị hại. Tục xăm mình có từ lâu từ thời dân tộc ta thuộc  đại tộc Bách Việt và  còn cư trú ở vùng hạ và trung lưu  của sông Dương Tử, nơi có một loại cá sấu lớn  thích sống ở những khúc sông nước chảy chậm mà dân ta gọi là giao long. Ngày nay loại cá sấu nầy trong tình trạng bị đe dọa tuyệt chủng. Tục xăm mình chỉ là một hình thức văn hóa tâm linh trong việc ghép cho vật tổ của họ, Tiên-Rồng với  quan niệm song trùng lưỡng hợp (hai thành một) của tộc Việt nên mới có việc vẽ hình Rồng trên người và đội mũ lông chim.(Con Rồng Cháu Tiên).

Tục xăm mình vẫn được duy trì dưới hai triều  đại nhà Lý và Trần. Dưới thời nhà Lý thì chỉ có qúi tộc mới có quyền vẽ hình rồng trên ngực và đùi. Đến đời nhà Trần, để  tỏ ra ý chí can đảm diệt quân Nguyên  với tinh thần bất khuất, dân ta không ngần ngại thích xăm  trên cánh tay hai chữ  Sát Thát  như Trần Quốc Toản dưới thời nhà Trần.  Tục lệ nhà Trần, khi lên ngôi  vua phải xăm hình rồng ở đùi để nhớ nguồn gốc của mình nhưng vua Trần Anh Tôn không thích nên tục lệ nầy  bị mất dần từ đó trong giới hoàng tộc. Xăm mình ngày nay ở  Việt Nam được giới trẻ  xem như là một phương pháp làm đẹp cơ thể theo sở thích  của mình và thể hiện được cá tính dù xã hội ngày nay đôi khi có cái nhìn không thân thiện nhất là còn ảnh hưởng đạo Khổng ít nhiều. Điều nầy cũng không  quan trọng chi cho mấy  trong cuộc sống hiện nay nhất là ta biết  ta,  sống cho ta và ta có quyền tự chủ  con người của ta. Với cái ý nghĩ nầy , hình xăm đã được dân chủ hóa phần lớn và đã trở thành một hiện tượng xã hội thực sự.

Selon le livre intitulé  « Sélection des contes étranges à Lingnan », le tatouage remonte à la période de la dynastie des Hồng Bàng. À cette époque, notre peuple vivait souvent dans l’eau pour pêcher ou attraper des palourdes. Ils étaient donc souvent attaqués par les alligators. Alors ils le signalaient au roi.  Ce dernier venait de leur dire que les gens des montagnes et ceux de l’eau étaient  hostiles les uns envers les autres, se détestaient souvent et se faisaient donc du mal. Grâce au tatouage effectué « en forme de monstre marin » avec de l’encre, ils n’étaient plus blessés depuis lors. Le tatouage exista depuis l’époque où notre peuple faisant partie de la  grande tribu « Cent Yue ( Bai Yue) » vivait encore dans les cours inférieur et moyen du fleuve Yang Tse.  Il y avait  un grand type de crocodile aimant  vivre dans les cours d’eau  à débit lent de ce fleuve. Notre peuple l’appelait souvent sous le nom Giao Long. Aujourd’hui cette espèce vivant dans ce fleuve est menacée d’extinction. Le tatouage n’est qu’une forme de culture spirituelle dans l’association du couple (Oiseau /Dragon)(Fée-Dragon)   à leur totem avec la notion de dualité (deux en un) des Proto-Viet. C’était pour cela qu’ils aimaient à se faire tatouer le dragon sur leur corps et porter le chapeau à plumes (Enfants du Dragon et Grands Enfants de l’Immortelle).

Cette coutume continuait à exister sous les deux dynasties des Lý et des Trần. Sous la dynastie des Lý, il n’y avait que les gens de la noblesse ayant le droit de  se faire tatouer le dragon au niveau de la poitrine et des cuisses.  Puis sous la dynastie des Trần, afin de montrer le courage de vaincre les Mongols avec l’esprit indomptable de résistance, les Vietnamiens n’hésitaient pas à se faire tatouer sur le bras deux mots « Sát Thát (Tuer les Mongols) comme le jeune général Trần Quốc Toản. Selon la tradition des Trần, une fois monté au trône, le roi devait  se faire tatouer sur les cuisses  le dragon pour rappeler son origine. Mais le roi Trần Anh Tôn n’appréciait pas cette coutume et refusait de le faire. Le tatouage disparut ainsi auprès de la noblesse.

Aujourd’hui, le tatouage est  considéré au Vietnam par les jeunes comme une méthode d’embellissement de leur corps selon la préférence et la possibilité d’exprimer leur personnalité  bien que la société ait parfois une vision défavorable car elle est encore influencée dans une certaine mesure par le confucianisme.  Ce n’est pas si important dans la vie d’aujourd’hui car on sait qu’on peut vivre pour soi-même et on a le droit de disposer librement de son corps. Avec cette idée, le tatouage réussit  à se démocratiser largement  et devient ainsi un phénomène de société.

 

According to the book entitled “Selection of Strange Tales in Lingnan”, the tattoo dates back to the period of the Hồng Bàng dynasty. Back then, our people often lived in the water to fish or catch clams. So they were often attacked by alligators. So they reported it to the king.  The king had just told them that the mountain people and the water people were hostile to each other, often hated each other and therefore did each other harm. Thanks to a tattoo in the shape of a “sea monster” with ink, they have not been hurt since. The tattoo has existed since the time when our people, part of the great “Cent Yue ( Bai Yue)” tribe, still lived in the lower and middle reaches of the Yang Tse River.

There was a large type of crocodile that liked to live in the slow-moving streams of this river. Our people often called it Giao Long. Today this species living in this river is threatened with extinction. Tattooing is only a form of spiritual culture in the association of the couple (Bird / Dragon) (Fairy-Dragon) to their totem with the notion of duality (two in one) of the Proto-Viet. That was why they liked to have the dragon tattooed on their body and wear the feathered hat (Children of the Dragon and Great Children of the Immortal).

This custom continued to exist under both the Lý and Trần dynasties. Under the Lý dynasty, only the nobility were allowed to have the dragon tattooed on their chest and thighs. Then under the Trần dynasty, in order to show the courage to defeat the Mongols with the indomitable spirit of resistance, the Vietnamese did not hesitate to have two words « Sát Thát (Kill the Mongols) » tattooed on their arms like the young general Trần Quốc Toản. According to Trần tradition, once ascended to the throne, the king had to have the dragon tattooed on his thighs to recall his origin. But King Trần Anh Tôn did not appreciate this custom and refused to do so. The tattoo thus disappeared among the nobility.

Today, tattooing is considered by young people in Vietnam as a method of beautifying their bodies according to their preferences and the possibility of expressing their personality, although society sometimes has an unfavorable view of it because it is still influenced to some extent by Confucianism. This is not so important in today’s life because we know that we can live for ourselves and we have the right to freely dispose of our bodies.

With this idea, tattooing has managed to become widely democratized and thus becomes a social phenomenon.

Tài liệu tham khảo:

Lĩnh Nam Chích Quái . Trần Thế Pháp. Nhà xuất bản Hồng Bàng.
Đai Việt Sử Ký Toàn Thư Toàn Bộ. Nhà xuất bản Thời Đại.
Văn Lang Dị Sử. Nguyễn Lang. Lá Bối.