Religion

Religion du Vietnam ou du monde.

Japanese way of tea

j050807 Art, Histoire, Japon, Religion, Traditions

Trà đạo

Vietnamese version
French version

Before talking about the Japanese tea ceremony (or chanoyu), it is desirable to mention the origin of tea. Was tea discovered by the Chinese? Probably not, because no wild tea trees are found in China. However, this primitive plant of the same family as the Chinese one (Camellia Sinensis) was found in the northeastern region of India (Assam). Then it was later detected in the wild in the border regions of China such as Tibet, Burma, Sichuan, Yunnan, Vietnam, etc. It is interesting to recall that Sichuan was the kingdom of Shu and Yunnan that of Dian, having a very intimate link with the Lo Yue tribe (the ancestors of today’s Vietnamese). Later, these regions Sichuan and Yunnan as well as Vietnam were conquered and annexed by the Chinese during the Qin and Han dynasties. One is led to conclude that the tea tree is not a product of the Chinese, but they had the merit of domesticating this tea tree so that it would have its full delicious aroma. At first, tea was used by the Chinese as a medicine but it was not adopted in any case as a beverage. Its spread to a large number of users took place during the Tang dynasty (starting from 618).

Tea later became a classic beverage widespread in Chinese society with the appearance of the book titled « The Classic of Tea » by Lu Yu (733-804), intended to teach the Chinese how to prepare tea. It is Lu Yu himself who specified in his book: « The tea plant is a precious plant found in southern China. »

The sage Confucius had the opportunity to speak about the Bai Yue people in the « Analects » to his disciples: The Bai Yue people living south of the Yangtze River have a lifestyle, language, traditions, customs, and specific food. They dedicate themselves to rice cultivation and differ from us who are accustomed to cultivating millet and wheat. They drink water from a kind of plant gathered in the forest known as « tea. » It is interesting to recall that from the Qin-Han era onwards, there existed an imperial institution composed of local scholars (the fanshi) considered magicians specialized in star rites and government recipes. Their role was to collect, each within their own territory, ritual procedures, beliefs, local medicines, systems of representations, cosmologies, myths, legends as well as local products and submit them to political authority.

It could either retain them or not and incorporate them in the form of regulations with the aim of increasing imperial power within an ethnologically very diverse nation and providing the emperor with the means for his divine vocation. This is why there were baseless Chinese legends about the tea plant, one involving Bodhidharma, the legendary founder of Chinese Zen religion, and the other involving Shen Nong, the divine Chinese farmer. To resist sleepiness during his meditation, the former cut off his eyelids and threw them to the ground. From this piece of flesh, the very first tea plant of humanity immediately sprang forth. It is certain that Zen monks were the first to use tea to resist sleep and maintain a relaxed and serene mind during their meditation. As for Shen Nong, it was by chance that while resting under the shade of a shrub (tea plant), some of its leaves fell into his bowl of hot water. From that day, he knew how to prepare tea (around 3000 BCE) in his very ancient work « Bencao Jing » dedicated to Chinese medicine. However, this book was written during the Han dynasty (25 – 225 CE). Moreover, it is known that he was buried in Changsha in the Bai Yue region. Was he really of Chinese origin? It would have been impossible for him to travel at that time if he were.

He was obviously part of the Bai Yue because his name, although written in Chinese characters, still retains a structure coming from the Yue (normally, Nong Shen should be written in Chinese characters). The Chinese place great importance on the quality of tea.
Tencha

They consider tea preparation as an art. That is why they are interested not only in selecting the highest quality teas but also in the accessories necessary for preparation (teapots, spring water, filtered or potable water, etc.) in order to achieve a specific, delicious, and light taste. As for the Japanese, tea preparation is considered a ritual because they learned about tea and its preparation from Zen monks. They elevate tea preparation as « an art of Zen living » while more or less maintaining Shinto influence. With the four fundamental principles of the way of tea: Harmony (wa), Respect (Kei), Purity (Sei), Tranquility (Jaku), the guest has the opportunity to fully free themselves while maintaining a harmonious sharing not only with nature, the accessories used in tea preparation, the place of the ceremony but also with the host and other guests. Upon crossing the threshold of the ceremony room measuring 4 tatami mats, the guest can speak more easily to anyone (who could be a monk, a noble, or even a deity) without distinguishing social class, in an egalitarian spirit.

The guest recognizes the quiddity of life, in particular the truth of their own person through respect towards everyone and everything (such as the instruments of chanoyu). Their self-love is no longer present within them, but only a kind of feeling of consideration or respect towards others remains. Their state of mind will be serene when their five senses are no longer sullied. This is the case when they contemplate a painting (kakemono) in the alcove of the room (tokonoma) or flowers in a pot (ikebana) with their eyes. They smell the pleasant aromatic scent through their nose. They hear the sound caused by water heated on a charcoal brazier. They handle the chanoyu instruments (tea scoop, chasen, tea bowl (chawan), etc.) in an orderly manner and moisten their mouth with sips of tea. Thus, all their five senses become pure. Tranquility (jaku) is the result that the tea drinker finds at the end of these three fundamental principles mentioned above, once their state of mind has found complete refuge in serenity now, whether they live amidst the crowd or not. Tranquility is interpreted as a virtue that transcends the cycle of life. It allows them to live and contemplate life in an ordinary world where their presence is no longer necessary.

The guest realizes that the way of tea is not so simple because it involves many rules to be able to drink good tea or not, but it is also an effective means of bringing tranquility to the mind to allow one to reach inner illumination in meditation.

Sen no Rikyu


For the tea master Sen no Rikyu, who had the merit of establishing the protocols for preparing tea, the way of drinking tea is very simple: boil water, then make the tea and drink it in the correct manner.

The way of tea is a sequence of events organized in a scrupulous and careful manner. This ceremony has a maximum of 4 guests and one host. They must walk through the garden of the place where the ceremony takes place. They must perform purification (wash their hands, rinse their mouth) before entering a modest cubic room usually located at the corner of the garden through a very low door. All guests must lower their heads to enter with respect and humility. In the past, to cross the threshold of this door, the samurai had to leave his sword outside the door before meeting the host. It is here that all guests can admire the interior of the room as well as the instruments for tea preparation. They can follow the protocol phases of tea preparation.

Each event carries such a particular significance that the guest recognizes at every important moment of the ceremony. It can be said that the way of tea brings harmony between the host and their guests and shortens not only the distance separating man from the sky but also that between the guests. This is why in the world of samurai, there is the following proverb: « Once, a meeting » (Ichigo, ichie) because no encounter is the same. This allows us to be like the samurai of old, in the present moment to savor and slow down each instant with our loved ones and friends.

[Return JAPON]

 

 

 

Pagoda of Vietnam (VA: Part 2)

j050807 Art, Histoire, Religion

 
pagode2

Version française

Version vietnamienne

It is called « Thầy or master » because it was here that the Buddhist monk Từ Đạo Hạnh invented and taught the local population a unique art form: water puppet theater. There is also the Côn Sơn pagoda located on the mountain of the same name, 60 km from Hanoi in Hải Dương province. Comprising about twenty buildings, it is nestled in the pine forest at the top of a staircase with several hundred steps. It was here, upon withdrawing from political life, that the famous humanist Nguyễn Trãi left us an unforgettable poem entitled « The Song of Côn Sơn (Côn Sơn Ca) » in which he described the magnificent landscape of this mountain and attempted to summarize the life of a man who can only last at most a hundred years and for whom everyone seeks what they desire before finally returning to grass and dust. But the most visited pagoda remains the Perfume Pagoda (Chùa Hương). This is actually a complex of buildings constructed in the mountain cliffs. Located 60 km southwest of the capital, it is one of the national sanctuaries frequented by most Vietnamese along with the Bà Chúa Xứ Pagoda (Châu Đốc) near the Cambodian border during the Tết festival.In central Vietnam, the pagoda of the Celestial Lady (Chùa Thiên Mụ), located opposite the Perfume River (sông Hương), is full of charm, while in the south, in Tây Ninh province, not far from Saigon, nestles on the Black Lady Mountain (núi Bà Đen) a pagoda bearing the same name.

In the capital Hanoi alone, there are at least 130 pagodas in the surrounding area. There are as many villages as there are pagodas. It is difficult to list them all. But due to the whims of time and the ravages caused by war, there are very few buildings that have managed to keep intact the architectural and sculptural style dating from the Lý, Trần, and Lê dynasties.

Sometimes human wrongdoing is responsible for the destruction of certain famous pagodas. This is the case of the Báo Thiên pagoda, whose site was ceded to the French colonial authorities for the construction of the neo-Gothic style Saint Joseph church that can be seen today in the heart of the capital, not far from the famous Lake of the Restored Sword (Hồ Hoàn Kiếm) (Hanoi). Generally speaking, most of today’s pagodas visibly bear traces of restoration and renovation under the Nguyễn dynasty. However, their ritual objects, stone and bronze statues have been less altered and have retained their original state over the centuries.Moreover, when moving into the central and southern parts of Vietnam, one realizes that Cham and Khmer influences are not absent in the architecture of the pagodas, as these territories formerly belonged respectively to the kingdoms of Champa and Funan.

Despite the considerable number of pagodas and the variety of their sizes, the arrangement of their buildings remains unchanging. It is easy to recognize thanks to the following six famous Chinese characters: Nhất, Nhị, Tam, Đinh, Công, and Quốc (or 一, 二, 三, 丁, 工, and 国 in Chinese). Simplicity is visible in the model identified by the first character Nhất, where the buildings follow one single transverse row facing the porch (Tam Quan). This is what is found in most village pagodas that receive no state subsidies or in the Mekong Delta in southern Vietnam. The second character Nhị, meaning « two, » clearly recalls the arrangement of two parallel transverse rows facing the porch. This layout has the advantage of having at least three side doors and leads to a courtyard where vegetation is lush and omnipresent thanks to groves of shrubs and potted flowers. Sometimes there is a pond with lotuses and water lilies, which inevitably evokes serenity in harmony with nature.

With the third Tam character, there are three parallel transverse rows often connected in the middle by small bridges or a corridor. This is the case with the Kim Liên Pagoda (Hanoi) and Tây Phương Pagoda (Hà Tây). The first row corresponds to a group of buildings, the first of which is often called the « front hall » or tiền đường. Sometimes known by the Vietnamese name « bái đường, » this hall is used to receive all the faithful. It is protected at its entrance by guardian deities (or dvàrapalàs or hộ pháp) who, with threatening features, wear armor and display their weapons (halberd, helmet, etc.). Sometimes, alongside this front hall, the ten kings of hell (Thập điện diêm vương or Yamas) are enthroned, or in the corridor, the 18 arhats (Phật La Hán) in their various postures. This is the case in the Keo Pagoda (Chùa Keo), where the 18 arhats are present in the front hall. Sometimes there are also earth spirits or the protective spirit of the pagoda’s property (Đức Ông). One of the characteristics of the Vietnamese pagoda is the presence of the mother goddess Mẫu Hạnh (Liễu Hạnh Công Chúa), one of the four figures worshiped by the Vietnamese. Her veneration is visible, for example, in the front hall of the Mía Pagoda (Chùa Mía, Hà Tây). Then, in a second building slightly elevated compared to the first, there are incense burners as well as a stone stele recounting the history of the pagoda. That is why it is called « nhà thiêu hương (or incense burning hall). » It is also at the back of this building that there is an altar in front of which the monks recite prayers with the faithful while striking a wooden bell (mõ) and an inverted bronze bell (chuông). It is sometimes possible to find the bell in this group of buildings if the bell tower location (gác chuông) is not planned next to (or above) the porch. Regardless of the size of the pagoda, there must be at least three buildings in this first row.

 

After this, we come to the most important row of the pagoda, which corresponds to the main altar hall (thượng điện). This is where the pantheon, as rich as it is hierarchical, is located. It is spread over three pedestals. On the highest pedestal, against the back wall, is the altar of the Buddhas of the Three Eras (Tam Thế). On this altar, according to the Mahayana Buddhism conception (Phật Giáo Đại Thừa), are three statues representing the Past (Quá Khứ), the Present (Hiện Tại), and the Future (Vị Lai), each seated on a lotus throne. On the second pedestal, slightly lower than the first, sit the three statues known as the three existences, with Amitabha Buddha (Phật A Di Đà) in the middle, the Bodhisattva Avalokitecvara on the left (Bồ Tát Quan Âm), and the Bodhisattva Mahasthamaprapta on the right (Bồ Tát Đại Thế Chí). Generally, Amitabha Buddha is of a more imposing stature compared to the other two. Their presence reflects the importance that Vietnamese people place on the existence of the Pure Land (Tịnh Độ) in Buddhism.

This belief is so popular among Vietnamese people because, according to them, there exists the Western Paradise (Sukhàvati or Tây Phương cực lạc) presided over by the Buddha of Infinite Light (Amitabha), to which he guides the souls of the dead. By invoking his name, the devotee could access this paradise through their request for grace from the Bodhisattva Avalokitecvara acting as an intercessor. According to the Vietnamese researcher Nguyễn Thế Anh, it was the monk Thảo Đường, brought back to the country by King Lý Thánh Tôn during his military expedition to Champa (Đồng Dương), who proposed this method of enlightenment through intuition and the numbing of the mind by reciting the name of Buddha. This is also why Vietnamese Buddhists have the habit of saying A Di Đà (Amitabha) instead of the word « hello » when they meet.
pagode4

Diagram of the interior arrangement of the
pagoda with the character Công

Finally, on the lowest and widest pedestal, larger than the other two, are Cakyamouni, the Buddha of the Present, and his two greatest disciples: Kasyapa (Đại Ca Diếp) and his cousin Ananda (Tôn Giả A Nan). In some pagodas, there is a fourth pedestal on which stands the Buddha of the Future, Maitreya, with the bodhisattva Samantabhadra (Phổ Hiền Bồ Tát), symbolizing practice on his right, and the bodhisattva Manjusri (Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi), symbolizing wisdom on his left. The number of statues displayed on the altars varies depending on the fame of the pagoda in question. This is largely due to offerings from the faithful. This is the case with the Mía Pagoda (Chùa Mía), which has 287 statues, and the Trăm Gian Pagoda (Hà Tây) with 153 statues, etc.

As for the last row of the pagoda (or hậu đường), it corresponds to the rear hall and has a multifunctional character. Some pagodas reserve it for the residence of the monks (tăng đường). Others use it as a place of worship for spirits or heroes such as Mạc Đĩnh Chi (Chùa Dâu pagoda) or Đặng Tiến Đông (Trăm Gian pagoda, Hà Tây). This is why it is customary to say: tiền Phật hậu Thần (Buddha in front and Spirits behind). It is the opposite layout that should be found in a temple (đình): Tiền Thần, Hậu Phật (Spirits in front and Buddha behind). Sometimes there is a bell tower or a pavilion for the souls of the deceased.

Sometimes, a room or an altar is reserved for those who have invested a lot of money in the construction or maintenance of the pagoda. Most of the donors were women, those who had a notable influence in state affairs. This is the case of Princess Mía, one of the concubines of Lord Trịnh. A special altar was reserved for her in the Mía pagoda, close to that of the Buddha. In the Bút Tháp pagoda, there is even a room dedicated to the veneration of female donors such as the great queen Trịnh Thị Ngọc Cúc, and the princesses Lê Thị Ngọc Duyên and Trịnh Thị Ngọc Cơ. These are figures who financially contributed to the construction of this pagoda in the 17th century.

In the backyard of the pagoda, one can find either a garden with stupas or a pond with water lilies. This is the case of the Phát Tích pagoda, whose backyard features 32 stupas of different sizes in its garden. Sometimes, the interior layout of the Vietnamese pagoda takes the shape of the character Đinh (丁). This is the fourth sign of the decimal cycle used in the Chinese calendar. This is the case of the Nhất Trụ pagoda, built by the Vietnamese king Lê Đại Hành in Hoa Lư (Ninh Bình), the ancient capital of Vietnam, and the Phúc Lâm pagoda (Tuyên Quang), erected under the Trần dynasty (13th-14th century).

The character that most Vietnamese pagodas often use in their interior layout remains the character Công (工). Besides the main rows detailed inside the pagoda, there are two long corridors connecting the front hall (tiền đường) to the rear hall (hậu đường). This creates a frame in the shape of a rectangle, thus encompassing the main rows previously mentioned in the character Tam. This arrangement has the appearance of the character Công inside the pagoda, but from the outside, it gives the impression of having the character Quốc (国) with the frame completed by the two long corridors.

[RETURN]

Pagoda of Vietnam (VA: Part 1)

j050807 Art, Histoire, Religion, Vietnam

Thân là nguồn sinh diệt, Pháp tính vẫn như xưa

We are subject to the laws of birth and death.

But the nature of the Buddha remains the same over time.

Zen monk  Thuần Chân of the  Vinitaruci  sect (1101)

pagoda

Version vietnamienne
Version française

Unlike the word Đền (or temple), which refers to the place where a famous person (hero, king, or deity) is venerated, the word « Chùa » (or pagoda) is used solely to indicate the place where Buddha is honored. Before constructing this building, it is essential to carefully examine its location because it needs to be erected in harmony with the surrounding nature. However, unlike pagodas found in China, India, or Cambodia, monumentality and grandeur are not among the selection criteria for this construction. That is why the basic materials used are primarily wood, brick, and tile. The pagoda does not necessarily dominate the surrounding buildings. It can be found in almost every village. Similar to the communal house (or đình), it revives for most Vietnamese people the image of their village and, by extension, that of their homeland. It continues to exert a captivating appeal on them.

pagode0
It is more visited than the communal house because no hierarchical barrier is visible there. It is absolute equality among humans, the motto preached by Buddha himself for sharing and delivering human suffering. Even in this serious and solemn setting, one sometimes finds classical theater performances (hát bội) in its courtyard. This is not the case with the people’s house (or communal house) where notability must be strictly respected. Hierarchical discrimination is more or less visible. Even the authority of the king (Phép vua thua lệ làng) cannot influence this village custom. That is why the pagoda is closer than ever to the Vietnamese. It is customary to say: Đất vua, Chùa làng, phong cảnh Bụt (The land belongs to the king, the pagoda to the village, the landscape to Buddha) to recall not only the closeness and the privileged and intimate connection of the pagoda with its villagers but also the harmony with nature.

icone_lotus
Its role is predominant in the social life of the village, so much so that the pagoda is often mentioned in popular poems:

Ðầu làng có một cây đa,
Cuối làng cây thị, đàng xa ngôi chùa.

There is a banyan tree at the top of the village,
At the other end, there is a golden apple tree, and further away, a pagoda.

or

Rủ nhau xuống bể mò cua,
Lên non bẻ củi, vào chùa nghe kinh.

Rushing down to the sea to feel for crabs,
Climbing the mountain to gather firewood, entering the pagoda to listen to the sutras.

This shows how deeply attached the Vietnamese are to the sea and the mountain for sustenance and to the pagoda for spiritual nourishment. The pagoda is, in a way, their ideal and spiritual refuge in the face of natural calamities and the uncertainties they often encounter in their daily lives.

Until today, the origin of the word « Chùa » has not yet been clarified. No connection has been found in the etymology of the Chinese word « tự » (pagoda). According to some specialists, its origin should be sought in the Pali word « thupa » or « stupa » written in Sanskrit, because at the beginning of its construction, the Vietnamese pagoda resembled a stupa. Since the Vietnamese are accustomed to shortening the syllabic pronunciation of foreign-imported words, the word « stupa » thus became the word « stu » or « thu, » quickly evolving over the years into the word « chùa. » According to the Vietnamese researcher Hà Văn Tấn, this is only a hypothesis.

As for the word « Chiền » found in the ancient Vietnamese language (tiếng Việt cổ), it is used today in association with the word « Chùa » to refer to pagoda architecture. However, this word « Chiền » was often mentioned alone in the past to designate the pagoda. This is what was found in the poem titled « Chiền vắng âm thanh (deserted pagoda, solitary refuge) » by King Trần Nhân Tôn or that of Nguyễn Trãi « Cảnh ở tự chiền (or Landscape of the pagoda). » For many people, this word « Chiền » originates either from the Pali word « cetiya » or from the Sanskrit word « Caitya » to designate, in any case, the altar of the Buddha.

The construction of the pagoda requires as much time as effort in the preliminary research and exploration of the land. The site must strictly meet a certain number of criteria defined in geomancy because, according to the Vietnamese, this science could exert either a harmful or beneficial influence on the social life of villagers. The monk Khổng Lộ of the Vô Ngôn Thông sect (1016-1094), advisor to the Lý dynasty, had the opportunity to address this subject in one of his poems with the following verse: Tuyển đắc long xà địa khả cư (Choosing the land of dragons and snakes allows for peaceful dwelling) (or the choice of the best land can bring daily comfort in life).

We are used to building the pagoda either on a hill or a mound or on a sufficiently elevated area so that it can overlook the villagers’ homes. That is why the expression « Lên Chùa (or going to the pagoda), » undeniably linked to the topography of the pagoda, is commonly used by Vietnamese people even when the building in question is located on flat ground.

In most pagodas, especially those located in the North of Vietnam, the setting is both serene, mystical, and magnificent. Watercourses, mountains, hills, streams, etc., are always present, sometimes creating breathtaking landscapes due to their harmonious integration with nature. This is the case of the Master’s Pagoda (Chùa Thầy) between mountain and water. It perches on Mount Thầy in Hà Tây province, 20 km from the capital Hanoi.

[READING MORE]

Chùa Chiền Việt Nam: Phần 2 (Version vietnamienne)

j050807 Art, Histoire, Religion, Traditions, Vietnam

 

pagode2

Version française

Chúng ta tự gọi là « Thầy » vì chính tại đây, nhà sư Từ Đạo Hạnh đã sáng tạo và truyền dạy cho người dân địa phương một loại hình nghệ thuật độc đáo: múa rối nước. Ngoài ra còn có chùa Côn Sơn nằm trên ngọn núi cùng tên, cách Hànội 60km, thuộc tỉnh Hải Dương. Chùa gồm khoảng hai mươi tòa nhà, ẩn mình trong rừng thông, trên đỉnh một cầu thang dài vài trăm bậc. Chính tại đây, sau khi từ giã sự nghiệp chính trị, nhà nhân văn nổi tiếng Nguyễn Trãi đã để lại cho chúng ta một bài thơ khó quên mang tên « Côn Sơn Ca« , trong đó ông mô tả cảnh quan hùng vĩ của ngọn núi này và cố gắng tóm tắt cuộc đời của một người chỉ có thể sống tối đa một trăm năm và người mà mọi người đều tìm kiếm những gì mình mong muốn trước khi cuối cùng trở về với cỏ và bụi. Nhưng ngôi chùa được viếng thăm nhiều nhất vẫn là Chùa Hương. Trên thực tế, đây là một quần thể các công trình được xây dựng trên vách núi.

Nằm cách thủ đô 60 km về phía tây nam, đây là một trong những thánh địa quốc gia được hầu hết người Việt Nam lui tới, cùng với chùa Bà Chúa Xứ (Châu Đốc) gần biên giới Campuchia vào dịp Tết. Ở miền Trung Việt Nam, Chùa Thiên Mụ, nằm đối diện sông Hương, không hề kém phần quyến rũ, trong khi ở phía nam, tại tỉnh Tây Ninh, không xa Sài Gòn, nằm nép mình trên núi Bà Đen (núi Bà Đen), một ngôi chùa cùng tên.

Chỉ riêng tại thủ đô Hà Nội, đã có ít nhất 130 ngôi chùa ở khu vực lân cận. Số lượng chùa cũng nhiều như số làng. Thật khó để liệt kê hết. Tuy nhiên, do sự biến đổi của thời gian và sự tàn phá của chiến tranh, chỉ còn một số ít công trình vẫn giữ được nguyên vẹn phong cách kiến ​​trúc và điêu khắc có từ thời Lý, Trần và Lê.

Đôi khi sự tàn phá của con người là nguyên nhân dẫn đến sự phá hủy một số ngôi chùa nổi tiếng. Đây là trường hợp của chùa Báo Thiên, nơi mà địa điểm đã được nhượng lại cho chính quyền thực dân Pháp để xây dựng nhà thờ Thánh Giuse theo phong cách tân Gothic mà ngày nay có thể được nhìn thấy ở trung tâm thủ đô, không xa Hồ Hoàn Kiếm nổi tiếng (Hà Nội). Nhìn chung, hầu hết các ngôi chùa ngày nay vẫn còn lưu giữ rõ ràng dấu vết của việc trùng tu và tôn tạo dưới thời nhà Nguyễn. Mặt khác, các đồ vật tôn giáo, tượng đá và đồng của họ ít bị thay đổi và vẫn giữ được trạng thái ban đầu qua nhiều thế kỷ. Hơn nữa, khi chúng ta di chuyển vào miền Trung và miền Nam Việt Nam, chúng ta nhận thấy rằng ảnh hưởng của Chăm và Khmer không vắng mặt trong kiến ​​trúc của các ngôi chùa vì những lãnh thổ này trong quá khứ lần lượt thuộc về các vương quốc Champa và Funan.Mặc dù số lượng chùa chiền rất nhiều và quy mô đa dạng, nhưng cách sắp xếp các công trình kiến ​​trúc của chúng vẫn không thay đổi. Điều này dễ dàng nhận ra qua 6 chữ Hán nổi tiếng sau: Nhất, Nhị, Tam, Đinh, Công và Quốc (hay 一, 二, 三, 丁, 工 và 国 trong tiếng Trung). Sự đơn giản thể hiện rõ qua mẫu hình được xác định bởi chữ đầu tiên Nhất, trong đó các công trình kiến ​​trúc nối tiếp nhau thành một hàng ngang duy nhất hướng ra hiên nhà (Tam Quan).

Đây là hình ảnh thường thấy ở hầu hết các ngôi chùa ở các làng quê không có trợ cấp nhà nước hoặc ở Đồng bằng sông Cửu Long ở miền Nam Việt Nam. Chữ thứ hai Nhị có nghĩa là « hai » gợi nhớ đến cách sắp xếp hai hàng ngang song song hướng ra hiên nhà. Ngôi chùa này có ưu điểm là có ít nhất ba cửa phụ và dẫn vào một khoảng sân nơi thảm thực vật tươi tốt và hiện diện khắp nơi nhờ những bụi cây rậm rạp và hoa trồng trong chậu. Đôi khi chúng ta thấy mình đang ở giữa một ao sen và súng, không khỏi gợi nhớ đến sự thanh bình hòa hợp với thiên nhiên. Với chữ Tam thứ ba, có ba hàng ngang song song thường được nối với nhau ở giữa bằng những cây cầu nhỏ hoặc một hành lang. Đây là trường hợp của chùa Kim Liên (Hà Nội) và chùa Tây Phương (Hà Tây). Hàng đầu tiên tương ứng với một nhóm các tòa nhà, tòa nhà đầu tiên thường được gọi là « tiền đường ». Đôi khi được gọi bằng tên tiếng Việt là « bái đường », tòa nhà này được sử dụng để tiếp đón tất cả các tín đồ. Nó được bảo vệ tại lối vào bởi các vị thần hộ mệnh (hoặc dvàrapalàs hoặc hộ pháp), những người, với những nét mặt đe dọa, mặc áo giáp và trưng bày vũ khí của họ (giáo, mũ sắt, v.v.). Đôi khi, mười vị vua của địa ngục (Thập điện diêm vương hoặc Yamas) ngồi trên ngai vàng bên cạnh phòng trước này, hoặc 18 vị La Hán (Phật La Hán) trong các tư thế khác nhau của họ trong hành lang. Đây là trường hợp của chùa (Chùa Keo), nơi 18 vị La Hán hiện diện trong phòng trước. Đôi khi còn có thần đất hoặc thần bảo vệ tài sản của chùa (Đức Ông).

Một trong những đặc điểm của chùa Việt Nam là sự hiện diện của mẫu thần Mẫu Hạnh (Liễu Hạnh Công Chúa), một trong bốn vị thần được người Việt Nam thờ phụng. Sự tôn kính của bà có thể thấy rõ ở gian trước của chùa Mía (Chùa Mía, Hà Tây). Sau đó, trong một tòa nhà thứ hai cao hơn một chút so với tòa nhà thứ nhất, có những lư hương cũng như tấm bia đá kể lại câu chuyện về ngôi chùa. Đây là lý do tại sao nó được gọi là « nhà thiêu hương ». Cũng ở phía sau của tòa nhà này có một bàn thờ, phía trước có các nhà sư tụng kinh cùng các tín đồ bằng cách đánh một chiếc chuông gỗ (mõ) và một chiếc chuông đồng úp ngược (chông). Đôi khi có thể tìm thấy chuông trong nhóm các tòa nhà này nếu vị trí của tháp chuông (gác chuông) không được quy hoạch bên cạnh (hoặc trên sàn) hiên nhà. Bất kể kích thước của ngôi chùa, phải có ít nhất ba tòa nhà cho hàng đầu tiên này.Sau đó, chúng ta thấy hàng quan trọng nhất của ngôi chùa tương ứng với phòng của các bàn thờ chính (thượng điện). Đây là nơi chúng ta có đền thờ phong phú và có thứ bậc. Nó được phân bổ trên ba bệ. Trên bệ cao nhất dựa vào bức tường phía sau, chúng ta thấy bàn thờ của các vị Phật của Ba Thời Đại (Tam Thế). Trên bàn thờ này, trong khái niệm Phật giáo Màhayàna (Phật Giáo Đại Thừa), xuất hiện ba bức tượng đại diện cho Quá khứ (Quá Khứ), Hiện tại (Hiện tại) và Tương lai (Vị Lai), mỗi bức tượng ngồi trên một tòa sen.

Trên bệ thứ hai, được đặt thấp hơn bệ thứ nhất một chút, là ba bức tượng được gọi là ba hiện hữu, với Đức Phật A Di Đà (Phật A Di Đà) ở giữa, Bồ Tát Quán Thế Âm ở bên trái (Bồ Tát Quan Âm) và Bồ Tát Đại Thế Chí ở bên phải (Bồ Tát Đại Thế Chí). Nhìn chung, Đức Phật A Di Đà có vóc dáng uy nghi hơn hai vị kia. Sự hiện diện của Ngài chứng minh tầm quan trọng của người Việt đối với sự tồn tại của Tịnh Độ trong Phật giáo. Niềm tin này rất phổ biến trong người Việt Nam vì theo họ, có cõi Tây Phương Cực Lạc (Sukhàvati hay Tây Phương Cực Lạc) do Đức Phật Vô Lượng Quang (Amitabha) chủ trì và là nơi dẫn dắt linh hồn người chết. Bằng cách gọi tên ngài, tín đồ có thể đến được cõi này nhờ lời cầu xin ân sủng từ Bồ Tát Quán Thế Âm làm người cầu thay. Theo nhà nghiên cứu Việt Nam Nguyễn Thế Anh, chính nhà sư Thảo Đường được vua Lý Thánh Tôn đưa về nước trong chuyến viễn chinh sang Chiêm Thành (Đồng Dương), người đã đề xuất quá trình giác ngộ này bằng trực giác và làm tê liệt tâm trí bằng cách niệm danh hiệu Đức Phật. Đây cũng là lý do tại sao Phật tử Việt Nam thường nói A Di Đà (Amitabha) thay vì từ « xin chào » khi gặp nhau. 

Sơ đồ bố trí nội thất của chùa chữ Công

pagode4

 Cuối cùng, trên bệ cuối cùng, thấp hơn và rộng hơn hai bệ kia, là tượng Phật Thích Ca Mâu Ni, Đức Phật của Hiện Tại, và hai vị đại đệ tử của ngài: Đại Ca Diếp (Kasyapa) và Tôn Giả A Nan (Ananda). Ở một số chùa, có bệ thứ tư mô tả Đức Phật của Tương Lai, Di Lặc, bên phải là Bồ Tát Phổ Hiền Bồ Tát, biểu tượng của sự thực hành, và bên trái là Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi, biểu tượng của trí tuệ. Số lượng tượng được trưng bày trên các bệ thờ khác nhau tùy thuộc vào danh tiếng của ngôi chùa. Phần lớn là nhờ vào sự cúng dường của các tín đồ. Đó là trường hợp chùa Mía có 287 bức tượng, chùa Trăm Gian (Hà Tây) có 153 bức tượng, v.v.Hàng cuối cùng của chùa (hay hậu đường) tương ứng với gian sau và có tính chất đa chức năng. Một số chùa dành nơi này làm nơi ở của người tu hành (tăng đường). Một số chùa khác lại dùng làm nơi thờ cúng các bậc hiền tài, anh hùng như Mạc Đĩnh Chi (chùa Dâu) hay Đặng Tiến Đông (chùa Trăm Gian, Hà Tây). Chính vì vậy mà chúng ta thường nói: tiền Phật hậu Thần (trước Phật, sau Thần). Đây là mô hình ngược lại mà chúng ta thường thấy ở đình chùa: Tiền Thần, Hậu Phật. (trước Phật, sau Phật). Đôi khi có gác chuông hoặc lầu Manes dành cho người đã khuất. 

Đôi khi, một căn phòng hoặc bàn thờ được dành riêng cho những người đã đầu tư nhiều tiền vào việc xây dựng hoặc bảo trì chùa. Hầu hết những người cúng dường là phụ nữ, những người có ảnh hưởng đáng kể đến các vấn đề của nhà nước. Đây là trường hợp của công chúa Mía, một trong những phi tần của Chúa Trịnh. Một bàn thờ gần với bàn thờ của Đức Phật đã được dành riêng cho bà tại chùa Mía. Trong chùa Bút Tháp, có một phòng dành riêng để tôn kính những người cúng dường nữ như hoàng hậu Trịnh Thị Ngọc Cúc, các công chúa Lê Thị Ngọc Duyên và Trịnh Thị Ngọc Cơ. Đây là những người đã đóng góp tài chính cho việc xây dựng ngôi chùa này vào thế kỷ 17.

 Phía sau chùa, người ta có thể tìm thấy một khu vườn với các bảo tháp hoặc một ao súng. Đây là trường hợp của chùa Phát Tích, với sân sau có 32 bảo tháp với kích thước khác nhau trong vườn. Hình dạng của chữ Đinh (丁) đôi khi được tìm thấy trong bố cục bên trong của chùa Việt Nam. Đây là dấu hiệu thứ tư của chu kỳ thập phân được sử dụng trong lịch Trung Quốc. Đây là trường hợp của chùa Nhất Trụ do vua Việt Nam Lê Đại Hành xây dựng tại Hoa Lư (Ninh Bình), cố đô của Việt Nam, và chùa Phúc Lâm (Tuyên Quang) được xây dựng dưới thời nhà Trần (thế kỷ 13-14).

Chữ mà hầu hết các ngôi chùa Việt Nam thường sử dụng trong thiết kế nội thất là chữ Công (工). Bên cạnh các dãy chính được thiết kế tỉ mỉ bên trong chùa, còn có hai hành lang dài nối tiền đường với hậu đường. Điều này tạo thành một khung hình chữ nhật, bao quanh các dãy chính đã được đề cập trước đó trong chữ Tam. Cách sắp xếp này trông giống chữ Công bên trong chùa, nhưng nhìn từ bên ngoài lại giống chữ Quốc (国), với khung được hoàn thiện bởi hai hành lang dài.

[RETURN]

 

Champa buddhism (VA, Part 3)

j050807 Art, Chămpa, Histoire, Lịch sử, Religion

Vương triều chàm Indrapura

sanctuaire_dongduong
is compared to what we see today at the Champa Sculpture Museum in Da Nang.

img_9731
French version
Vietnamnese version

Unfortunately, for an unknown reason, its distinctive attributes were broken and confiscated by the office of the Bình Định People’s Committee, which currently oversees the Đồng Dương site. They have not been returned to the Cham Museum in Đà Nẵng to this day, despite the piece being exhibited to the public for a long time. This is why the bronze statue continues to be the subject of various iconographic interpretations. Based on the information provided (the photos) at the time he conducted an in-depth study in 1984, Jean Boisselier thought it represented Tara. For this, he tried to rely on the idols of Đại Hữu, the codification of the deity’s gestures (mudra), the rank in the Buddhist pantheon, the ornamentation of the adornments (nànàlankàravati), the importance of the gaze, and the existence of the third eye to successfully identify the deity.

Some Vietnamese researchers see in this statue the wife Lakshmi of Vishnu because one of its two distinctive attributes includes the conch (con ốc). For the Vietnamese researcher Ngô Văn Doanh, there is no doubt about the identity of this deity. It is indeed Laksmindra-Lokesvara because, for him, each distinctive attribute has a particular meaning. The lotus symbolizes beauty and purity. As for the conch, it symbolizes the propagation of Buddha’s teaching and awakening after the sleep of ignorance.

This is also the hypothesis long accepted by Vietnamese researchers. According to the Thai specialist Nanda Chutiwongs, this magnificent bronze is called Prajnàpàramità (Perfection of Wisdom). But this does not diminish the conviction of most specialists who, like Jean Boisselier, continue to see in this exceptional bronze the alluring goddess Tara, whose heavy breasts remain one of the prominent features found in her early youth. She is always the consort of the bodhisattva Avalokitesvara.

Recently, in the report on archaeology that took place in 2019 in Hanoi, researchers Trần Kỳ Phương and Nguyễn Thị Tú Anh had the opportunity to redefine the name of the bronze statue, Tara, based on the decorative image of the Buddha found in the statue’s hair, the distinctive attributes (the lotus and the conch) in her two hands, as well as the hand gesture. According to these Vietnamese researchers, Tara is the female incarnation of the meditation Buddha Amoghasiddhi, heir of the historical Buddha Shakyamuni in tantric Buddhism (Tibet).

He was often seated under the fan spread by the seven-headed cobra Mucalinda, known as « Effective Success. » In iconography, he often held a sword in his left hand and a significant gesture recognizable under the term « Abhayamudra (or absence of fear) » in his right hand during his meditation.

That is why the decorative image of the small Buddha, corresponding exactly to what is described, is found on the hair of the bronze statue. Moreover, this statue is green in color all over the body. This is also the identity of the dhyani Buddha Amoghasiddhi. If the lotus symbolizes purity, the conch and the gesture of his hand under the conch correspond well to the dharmacakra mudra, setting in motion the wheel of the Dharma law.

According to researchers Trần Kỳ Phương and Nguyễn Thị Tú Anh, the Yunnan region was once a relay zone intended to facilitate the spread of Tibetan religion and art throughout Southeast Asia via the route called the « Tea and Horse Road. » It was also the place where tantric Buddhism was revered by everyone, from the people to the king, and where the production of bronze bodhisattvas Lokesvara and Tara destined for Southeast Asia was extremely important from the 7th or 8th century onward.

That is why the veneration of the bodhisattvas Lokesvara or Tara was not unusual in Chămpa. Until now, no statue of Lokesvara has appeared or been discovered at Đồng Dương, particularly at the Buddhist monastery, because it was here that King Indravarman II erected a temple to venerate his protective Buddha Lokesvara. He even associated his own name with that of the bodhisattva Lokesvara to give this Buddhist site the name Laksmindra-Lokesvara.

That is why there is no doubt about the existence of the statue of Lokesvara. It is an enigma without explanation to this day. According to researcher Trần Kỳ Phương, it is possible that this statue was made of bronze and is the same size as that of Tara. It must have been placed on the altar at the same time as Tara’s when the honor was first given at that time. Perhaps after this glorification in its honor, it was moved elsewhere or buried in the ground because of the war.

In the second enclosure, there is a long waiting hall (or mandapa) (2) that Henri Parmentier called « the hall with windows » in his description. Then, in the third enclosure (3), there is a large pillared hall, about thirty meters long. It is probably the prayer hall of the monks (vihara) where a majestic imposing statue of Buddha sits, to whom the second altar is dedicated, with a base decorated in relief and surrounded by two haloed attendants. This Buddhist site was recognized by the Vietnamese authorities as a national heritage of the country in May 2001. The blinding destruction caused by American bombing during the war years left only one intact gopura tower at this site, which the local population calls « Tháp sáng » (or tower of light) because it is open to the four directions, letting in the light. Despite this, this site continues to revive a glorious past with its great monastery, which was at one time one of the renowned religious intellectual centers in Southeast Asia. It was here that, after his brilliant victory over Champa in 985, the Vietnamese king Lê Đại Hành (or Lê Hoàn) brought back to Vietnam an Indian monk (Thiên Trúc) who was staying at this monastery. In 1069, the great Vietnamese king Lý Thánh Tôn managed to capture a famous Chinese monk, Thảo Đường, here during his victory over Champa. But it was also here in 1301 that the founding king of the Vietnamese Zen school (Phái Trúc Lâm Yên Tử), Trần Nhân Tôn, accompanied by the Vietnamese monk Đại Việt and received by the talented Cham king Jaya Simhavarman III (Chế Mân in Vietnamese), the future husband of Princess Huyền Trân, spent 9 months meditating in this religious center. 

For the French researcher Jean Boisselier, Cham sculpture was always closely linked to history. Notable changes have been observed in the development of Cham sculpture, particularly statuary, in connection with historical events, changes of dynasties, or the relations that Champa had with its neighbors (Vietnam or Cambodia). That is why one cannot ignore that a change of dynasty encourages a creative momentum in the development of Cham sculpture, which is distinguished by a new particular style now known under the name « Đồng Dương. »

icones_dongduong2icones_dongduong1Phong cách  Đồng Dương

This one cannot go unnoticed due to its following facial features: prominent eyebrows connected in a continuous, sinuous line rising up to the hairline, thick lips with the corners turned up, a mustache sometimes mistaken for the upper lip, and a flat nose, wide from the front and aquiline in profile, a narrow forehead, and a short chin. The absence of a smile is noteworthy. This style continued to develop alongside Mahayana Buddhism in other regions of Champa under the reigns of the immediate successors of the Buddhist king Indravarman II. They continued to particularly venerate Avalokitesvara and to adopt Buddhism as the state religion. This is known from royal inscriptions. This is the case with the Ratna-Lokesvara sanctuary, which King Jaya Simhavarman I, the nephew of King Indravarman II, patronized. This sanctuary has been located at Đại Hữu in the Quảng Bình region. In this sacred place, a large number of Buddhist sculptures have been unearthed. Then around Mỹ Đức in the same province of Quảng Bình, a Buddhist complex was discovered with architectural and decorative similarities to those found at Đại Hữu and Đồng Dương.

Buddhist faith is not absent either in Phong Nha, where some caves used as places of worship still retain their imprint over the years. Finally, a temple dedicated to the deity Mahïndra-Lokesvarà was erected in 1914 in Kon Klor (Kontum) by a chief named Mahïndravarman. There were even two pilgrimages organized by a high dignitary on the orders of King Yàvadvipapura (Java) with the aim of deepening the siddhayatra (or mystical knowledge), as reported by the inscriptions of Nhan Biểu dating from 911 AD.

Cham dynasty of Indrapura

Bouddha statue, Thăng Bình, Quảng Nam

icones_dongduong5

854-898     Indravarman II (Dịch-lợi Nhân-đà-la-bạt-ma)
898-903     Jaya Simharvarman I (Xà-da Tăng-gia-bạt-ma)
905-910     Bhadravarman III (Xà-da Ha-la-bạt-ma)
910-960     Indravarman III (Xà-da Nhân-đức-man)
960-971     Jaya Indravarman I (Dịch-lợi Nhân-di-bàn)
971-982     Paramesvara Varman I (Dịch-lợi Bế- Mĩ Thuế)
982-986     Indravarman IV (Dịch-lợi Nhân-đà-la-bạt-ma)
986-988     Lưu Kế Tông
989-997     Vijaya shri Harivarman II (Dịch-lợi Băng-vương-la)
997-1007   Yan Pu Ku Vijaya Shri (Thất-ly Bì-xà-da-bạt-ma)
1007-1010  Harivarman III (Dịch-lợi Ha-lê-bạt-ma)
1010-1018  Paramesvara Varman II (Thi Nặc Bài Ma Diệp)
1020-1030  Vikranta Varman II (Thi Nặc Bài Ma Diệp)
1030-1044  Jaya Simhavarman II (Sạ Đẩu)

This Buddhist faith began to seriously falter in the face of the invasion of the people from the North (the Vietnamese) who had just been freed from Chinese oppression. These, led by the new king Lê Đại Hành, did not hesitate to sack the capital Indrapura in 982 after the Cham king Parameçvaravarman I (Ba Mĩ Thuế) had clumsily and for an unknown reason detained two Vietnamese emissaries Từ Mục and Ngô Tử Canh and openly supported Ngô Tiên, son of the liberator king of the Vietnamese nation, Ngô Quyền, in the power struggle.

Mahayana Buddhism did not allow the Cham kings to find everything they needed in their struggle against the Vietnamese enemies. They began to doubt the wisdom of this religion when it failed to attract the local population until then. It remained the personal religion of choice for the elites and their Cham kings. They preferred to seek their salvation in the worship of their destructive god Shiva in order to better protect their victories and to enable them to resist, more or less, the foreign invaders (Chinese, Mon, Khmer, and Vietnamese) in the creation, maintenance, and survival of their nation.

Their perpetual belligerence, probably inspired by Shaivism, became a strong argument and a legitimate justification first for the Chinese and then for the Vietnamese to carry out military interventions and gradually annex their territory in the march southward (Nam Tiến).

icones_dongduon4

[Return to CHAMPA]

Bibliographic references

Avalokitesvara: name of a bodhisattva representing the infinite compassion of the Buddha.
Bodhisattva: being destined for enlightenment (Bồ tát)
Dharma: moral law (Đạo pháp)
Lokesvara: lord of the world. Designation of a Buddha or Avalokitesvara.
Mandapa: religious building with columns within the temple enclosure.
Tara: the one who saves. Female counterpart of Avalokitesvara. Highly revered in India and Tibet.
Vishnu: God who maintains the world between its creation by Brahma and its destruction by Shiva.

 

Champa Buddhism (VA: Part 2)

j050807 Art, Chămpa, Histoire, Lịch sử, Religion

 
phatgiao_champa
Version vietnamienne
Version française

The discovery of a large number of Mahayana elements, particularly statues of the deity Avalokitesvara, the most popular and revered icon of Mahayana Buddhism, undeniably marks the strengthening of its establishment and doctrine in Champa and testifies to the benevolence of the Cham sovereigns. This special royal consideration allowed it to remain a secondary religion, living for several centuries in the shadow of Hinduism, patiently awaiting its time of glory and influence. It was in the 8th and 9th centuries that, after embracing certain countries such as the Khmer Empire and the kingdoms of Srivijaya and Sailendra, Mahayana Buddhism found its full flourishing in accordance with the arrival of the new ruling Bhrgu lineage in the person of Indravarman II. It is also in the Chinese annals (for example, Tân Đường Thư) that the name « Tchan-Tcheng » (or Campapura (Chiêm Thành in Vietnamese)) appeared for the first time, replacing Huanwang (Hoàn Vương), which had until then been linked to the royal lineage of Prathivindravarman of the South (Kauthara) (Nha Trang).
Having transferred the capital to Indrapura (near Hội An) (or Faifo) in the Amaravati region (Quảng Nam and Quảng Ngãi), Indravarman II showed a particular personal inclination towards Mahayana Buddhism despite maintaining Shaivism as the state religion. It cannot be ignored that King Indravarman II had the opportunity to recall in his royal inscriptions that sovereignty over Champa had come to him solely by the favor of destiny and thanks to merits acquired in many previous existences. It seems that through this teaching, he was more or less attached to the doctrine of Buddhism, particularly to the accomplishment of spreading the Dharma, more than any other Cham king who found his salvation in union with Shiva. According to Georges Coedès, he was designated by Vikrântavarman III, who died without offspring, at the request of the great sages of the kingdom. What is remembered about this king is his Buddhist fervor, his extraordinary wisdom, and his unwavering faith in Lokesvara (Lord of the World). In 875, he had an important Buddhist temple erected in his capital Indrapura on the Đồng Dương site, not far from the Mỹ Sơn sanctuary where the national god Shiva Bhadresvara resided, and he entirely dedicated it to his personal god, Laksmindra-Lokesvara.
vuongtrieu_indrapura
We also see in the choice of the name of this temple a practice now used by the Cham sovereigns, always associating the name of the protective deity with that of the donor of the establishment. Despite the primary worship of Shiva for his devastating powers and brilliant victories in protecting the kingdom, the veneration of Lokesvara, representing a Buddha or Avalokitesvara (a bodhisattva), symbolizes not only peace and benevolence but also the protection of this deity over the country and its inhabitants, so much so that Hinduism and Buddhism, although different philosophically and religiously, can now coexist in Champa. According to the French archaeologist Henri Parmentier, the Buddhist site Đồng Dương also seems to encompass the king’s residence located at what is today called « ao vuông » (square-shaped pond). It appears that there is a secret water current that can communicate with a well located one kilometer to the east of the site. The construction of this site demonstrates a desire for innovation in grouping many isolated buildings within an imposing architectural achievement where the presence of Chinese and Indian influences is undeniable.
This is what is discovered in the general plan of this site. In its architecture and sculpture, certain aspects of the borrowing from Chinese art can be seen in terms of monumentality and power, while in the composition of the liturgical scenes and narrative panels there is an impeccable fidelity to the decorative conventions found in the temples of western India.

The construction of this site develops along an east-west axis 1300 meters long, with numerous brick buildings spread across three successive enclosures, each controlled by an entrance pavilion guarded by formidable and terrifying stone guardians (dvarapala). According to Henri Parmentier‘s description, it was in the western half of the first enclosure that he found in 1905 the most important sanctuary (1), probably housing the statue of Laksmindra-Lokesvara to whom the site was dedicated in 875 by King Indravarman II. This main sanctuary is preceded by a tower open to the four cardinal points (thap sang) and surrounded by 9 small temples arranged in a well-ordered layout.
For most Vietnamese researchers, the great masterpiece of bronze art that a peasant found by chance in 1978 while looking to collect some bricks in the ruins near the first enclosure, often referred to as Tara (Phật mẫu Tara), is none other than the statue of Laksmindra-Lokesvara (Quan Âm chuẩn đề). It is indeed Avalokitesvara appearing in a feminine form as a Bodhisattva (Bồ tát Quán Thế Âm) because in both hands, at the time of its discovery, a lotus and a conch were found.[Reading more]

[Champa buddhism: Part 3]

Champa Buddhism (VA: Part 1)

j050807 Art, Chămpa, Religion, sculpture, Văn Hóa

 

Version vietnamienne
Version française

Despite the adoption of Hinduism as the religion by the Cham at the beginning of the creation of their nation, Buddhism did not fail to demonstrate its notable influence among their local elites and leaders. They found in this religion a great number of advantages that allowed them to strengthen not only their legitimacy and power but also an essential touch of divinity in their governance through the notions of dharmaraja (Virtuous King) and cakravartin (Universal Monarch).

Being supposed to embody the power of dharma, they were invested with the sacred mandate to ensure the maintenance of order and religious faith in their kingdom. They were attached to the divine nature that the mission granted them. Similar to the Khmer kings, they gave particular importance to their deification in such a way that their posthumous name included that of the supreme deity with the aim of being equal to Buddha in the form of a Bodhisattva. This is the case of King Indravarman II with his posthumous name « Paramabuddhaloka » (Buddhist title). They thus became « superhumans » among men even if they were not of divine origin. Buddhism soon seduced them and made them adhere to its fundamental aspects: its tolerant spirit, its liberal character, its integration into local culture, and its emphasis on morality.

They brought in religious missionaries via merchant ships because Champa attracted Indian traders very early on. It had long been renowned for its forest products (eaglewood, ivory, spices, etc.). The exact date of the introduction of Buddhism to Champa is not known, but according to Chinese annals, it prospered in 605 AD, when the Chinese army led by General Lieou Fang (Lưu Phương) of the Sui dynasty (nhà Tùy) plundered the Champa capital Điển Xung during the reign of King Cambhuvarman (Phàn Chí in Vietnamese) and took away 1,350 Buddhist texts compiled in 564 volumes after reconquering Tonkin.

The presence of Buddhism should have been noticeable very early in Champa as well as in Vietnam by sea, because according to the Vietnamese scholar Phan Lạc Tuyên, Indian monks came to Vietnam at the beginning of the Christian era based on the story of Chu Đồng Tử, who was initiated into Buddhism during his encounter with an Indian monk. Religious missionaries had to land in Champa before they could reach Giao Chỉ (or Vietnam) and China.

Indrapura dynasty
gardien
Under the leadership of its rulers, Champa very early on promoted the establishment of Buddhism, as it was already mentioned by the famous monk Yijing (Nghĩa Tịnh) upon his return from his maritime journey in the Insulinde as one of the countries in Southeast Asia that held the Buddha’s doctrine in high esteem at the end of the 7th century during the reign of Wu Ze Tian (Vũ Tắc Thiên) of the Tang dynasty (Nhà Đường).

Thanks to archaeological remains found in central Vietnam, it is now known that Mahayana Buddhism (Phật giáo Đại Thừa) took root during the second half of the 7th century and gave rise to unprecedented models of Bodhisattva combining local tradition and stylistic elements from abroad, which have since served as a reference throughout the country.

[Champa buddhism: Part 2]

[Champa buddhism: Part 3]

 

The Bahnar : Part 3 (English version)

j050807 Culture, Ethnies, Histoire, Religion, Văn Hóa, Vietnam

peuple_bana5

Version française

Version vietnamienne

Part 3

Once the marriage is celebrated, the young spouses live alternately in their parental families for a certain period according to the agreement established between the two families. It is only after the birth of their first child that they begin to build their own house. The Bahnar adopt monogamy. Rape, incest, and adultery are strictly condemned. In the event that adultery is committed by the surviving spouse, regardless of their sex, during the tomb maintenance period, it is said that they « jump over the coffin « ko dang boăng« . The survivor is not immediately released from their obligations towards the deceased. They are required to pay compensation not to the heirs of the deceased but to the deceased themselves, which is settled by a number of animals sacrificed bơthi on their tomb. That is why the surviving spouse has an interest in shortening the maintenance period if they wish to start a new life. Even in death, the harm caused to the deceased by the fault of their spouse is entitled to material compensation by the number of animals sacrificed on their tomb. In Bahnar tradition, everyone is « free » provided they do not harm the person or property of others. In cases where a person has been wronged in their honor or materially in their property, they are entitled to compensation in the form of indemnity or reimbursement of expenses incurred.

Figurines de bois
devant les maisons funéraires

bana_figurine

The Bahnar do not impose the death penalty. Sending someone to the penal colony corresponds to banishment. The Bahnar know how to practice mutual aid in times of scarcity. In their house, rice alcohol is never drunk, and meat is never eaten without inviting other families. The first ripe rice does not belong solely to the owner of the field but to the entire village.

The freedom to choose a spouse, the division of tasks within a couple, the right to material or moral compensation, and respect for others clearly illustrate the equality between men and women in the ancestral tradition of the Bahnar. There is no essential difference between the legal status of men and women. Among the Bahnar, the democratic mode of operation has existed long before democracy was discovered and practiced in the West. According to the late French ethnologist Georges Condominas, the « savages » do not wait for Minkowski or Einstein to have the notion of space-time.

By using an expression related to space, they indicate a date. They roughly give someone’s age in relation to a significant event. They do not completely destroy the forest because they know how to let it regenerate years after they had consumed it ten or twenty years earlier, like the Mnong of Georges Condominas.

They do not kill game for the pleasure of killing but kill it only to eat and to know how to share it with their compatriots. They keep only a tiny portion of their hunt for themselves. The spreading and use of defoliants by the Americans during the Vietnam War, the slaughter of animals for traditional medicine, the destruction of vegetation and deforestation linked to rapid population growth, the sterilization of the land through excessive use of chemical fertilizers are the prerogative of so-called « civilized » people. Solidarity and mutual aid are not empty words.

The Bahnar are above all « rơngơi » (or free). They are accustomed to saying: « I am rongơi or kodră (master) » to mean that they are free to choose their activities or masters of their destiny. Are they « savages » as has long been thought? It is up to each of us to delve deeper into this question and to use their way of life and culture as a source of inspiration and reflection to enable us to live better and be together in respect of others and nature.

[Back to page « Vietnam, land of 54 ethnies »]

The Bahnar: Part 1 (English version)

j050807 Ethnies, Lịch sử, Religion, Văn Hóa, Vietnam

 

peuple_banaFrench version
Vietnamese version

First part

The Bahnar are part of the Mon-Khmer group of the Austro-Asiatic ethnolinguistic family. They live clustered in the northern part of the Central Highlands of Vietnam (Kontum, Gia Lai, Bình Định, etc.), away from the people of the plains who, at one time, still treated them as savages (or Mọi in Vietnamese). This is due to a lack of understanding of their culture, which leads to maintaining this deplorable attitude and grotesque vision. Even French explorers did not stop referring to them as Mọi in their exploration accounts during the colonial period.

Only ethnologists like the late Georges Condominas succeeded in recognizing them as people respectful of nature and the environment, people deeply connected in harmony with the environment where they live and where all beings (plants and animals), mountains and waters, have a soul like them. The Bahnar live in mountainous regions at various altitudes. They grow rice in dry fields or on swidden fields (slash-and-burn). These often require the relocation of plantations and villages because the ashes from the clearing do not allow the soil to remain fertile beyond two or three years due to the rain washing them away during its passage. The harvests are abundant in the first year after the burning.

The second year begins to be less good. Under poor conditions, it is impossible to keep the field beyond two years. That is why the Bahnar tend to use dry fields, which are often arranged along the edges of waterways. The hoe is the main tool used in their agriculture, but since the beginning of the 20th century, the use of the plow in flooded rice fields has become increasingly common.

dantoc_bana1

Their religious beliefs and myths are similar to those of other ethnic groups encountered in Vietnam. Animists, the Bahnar worship plants such as banyan trees and ficus. The kapok tree is considered the guardian and serves as the sacrificial pole in the celebration of rites and ceremonies. Every river, every water source, every mountain, or every forest has its own spirit (or iang). The Bahnar divide the spirits into two categories: higher-ranking spirits and lower-ranking spirits. The former are gods who created the world and watch over human activities. Among these gods are Bok Kơi Dơi (Male Principle of Nature), Iă Kon Keh (Female Principle of Nature), Bok Glaih (God of thunder and lightning), Iang Xơri (Spirit of rice), Iang Dak (Spirit of waters), etc. As for the second category, most of the spirits are spirits of animals, trees, or objects, including Bok Kla (Mr. Tiger), Roih (Elephant), Kit drok (Toad), Iang Long (Tree spirit), Iang Xatok (Jar spirit), etc.

Faced with these religious beliefs and superstitions, Catholic missionaries struggled at the beginning of their mission to convert the Bahnar to Christianity. They were even forced to falsify their myths to corroborate the Bible. The Christian Bahnar were so attached to their animist beliefs that they gradually managed to assimilate Christianity over the years.

For the Bahnar, death is not the end of a life but the beginning of another in the afterlife. The soul, which the Bahnar call pơngơl, transforms into a ghost (or atâu in Bahnar) and joins the ancestors in the spirit world (dêh atâu). The Bahnar believe that a human being consists of a body (akao) and the soul pơngơl. Life is only possible thanks to the soul and not the body. But the soul is invisible to humans. Only the shaman can see it in the form of a spider, a cricket, or a grasshopper. Each human has three souls: one important main soul (pơngơl xok ueh) which must be attached to the top of the head, and two complementary souls (pơngơl kơpal kol and pơngơl hadang), one located on the forehead and the other in the body. If the main soul, which constitutes the essential breath for the person, leaves the body for an unknown reason and does not return, the person will become ill and die. The complementary souls are there to temporarily replace the main soul. It is the main soul that metamorphoses into a ghost in the other world. This spirit (or ghost) needs food, clothing, and even a house to protect itself from rain and sun. This is the animist belief that the deceased continues to have the same needs in the afterlife. It is also for this reason that during the burial of the deceased, the family builds a hut on the grave: it is the ghost’s house (h’nam atâu).

For the Bahnar, the ghost continues to live in this hut and to roam around the cemetery area. It regularly receives a monthly offering of pork and chicken from its family. This period of tomb maintenance can last several months or even years. It is linked to the financial situation of the deceased’s family. It ends with a ritual ceremony (or tomb abandonment ceremony) whose purpose is to allow the ghost to definitively join the spirit world (dêh atâu) and to break the deceased’s connection with the living. This spirit thus becomes a « grandfather or grandmother spirit » (atâu bok ja). Unlike the Vietnamese, Nùng, Mường, etc., the Bahnar do not practice ancestor worship.

This ritual ceremony takes place once a year and generally begins at the end of the rainy season. The period chosen is when there is a full moon. This ceremony is somewhat like a secondary burial. It is prepared with care and joy. It is scheduled on an auspicious day by all the heads of the bereaved families in consultation with the village elders and usually lasts three days and three nights. There are three essential stages in this ceremony: rites of construction, abandonment, and liberation. Each stage corresponds to an entire day.

In the first stage, the hut covering the tomb is removed and replaced by a funeral house built with construction materials (bamboo, wood, imperata grass) collected over several weeks. The first day of construction is called « dong boxàt » by the Bahnar. The construction work is always accompanied by dance and music in an indescribable jubilation.

In the second stage, the ritual ceremony always begins in the evening. This is the stage of abandoning the tomb. For the Bahnar, it is nar tuk (or day of abandonment). An offering of alcohol and meat is made to the deceased in the funeral house. Then it is the head of the family who begins a prayer and officiates while the relatives can enter the funeral house and lament for the last time the sudden departure of the deceased. Once the rite is finished, the family of the deceased must circle the funeral house seven times counterclockwise. They are accompanied during this round by men carrying on their shoulders a miniature house (or ghost house) and articulated wooden figurines of various sizes operated by a system of strings attempting to simulate all human activities: rice pounding, weaving, etc.

Not even a couple of figurines in copulation is absent. The Bahnar claim that the animation of these figurines in front of the ghost’s house is intended only to provide entertainment, but some ethnologists believe that there is certainly another meaning compared to the customs of other ethnic groups in the region (those of the Batak from North Sumatra). The procession is accompanied by the women’s dance to the rhythm of gongs struck by men dressed in beautiful clothes and each wearing a feather in their hair. Being the climax of the ceremony, this procession is meant to accompany the ghost into the spirit world.

[READING MORE :PART 2]

La reine douairière Ỷ Lan (Thái Hậu Ỷ Lan)

j050807 Histoire, Lịch sử, Religion, Vietnam

(1073-1117) 

Version française
Version anglaise

Ỷ Lan là một phụ nữ rất nổi tiếng  trong lịch sử phong kiến dưới triều đại nhà Lý của nước ta nhất là cuộc đời của bà rất gắn bó với sự nghiệp của hai ông vua kiệt xuất là Lý Thánh Tông chồng bà và Lý Nhân Tông, con của bà. Bà còn để lại cho hậu thế ngày nay nhiều điểm cần làm  rõ nhất là vẫn gọi bà là Ỷ Lan. Qua các bộ sử như Việt Sử lược (thế kỷ 14),  Đại Việt sử ký toàn Thư (thế kỷ 15), thì tác gỉả chỉ ghi bà là Lê Thị Yến nhưng theo giáo sư Hoàng Xuân Hãn trong cuốn Mông Khê bút đàm  của một tác giả người Hoa đời  nhà Tống tên là Thẩm Hoạt  thì có nói tới Lê Thị Yến tức là Ỷ Lan nhưng ông không khẳng định Lê Thị Yến là tên thật của bà trong sách viết về Lý Thường Kiệt và cho rằng chữ Yến ở đây ghi theo âm Trung Quốc. Theo truyện thơ nôm của tác giả Trương Thị Ngọc Trong, một cung tần của chúa Trịnh Cương  thì có cho biết rõ ràng tên thật của bà là Lê Thị Khiết. Quê bà ở hương Thổ Lỗi, tỉnh Hưng Yên. Bà có dáng vẻ đẹp từ lúc nhỏ. Khi được 12 tuổi thì mẹ qua đời. Vài năm sau đó thân phụ bà, người có học vấn và làm quan ở công đường, lấy vợ kế rồi cũng tạ thế. Từ đó  bà sống với  bà mẹ kế, hai mẹ con nương tựa nhau.

Trong dân gian chỉ biết đang lúc vua Lý Thánh Tông được 40 tuỗi chưa có con nên đi ngang qua hương của bà để cầu tự ở các chùa. Trai gái nô nức đổ ra xem còn nàng thì dựa vào gốc lan mà điềm nhiên  tiếp tục hái dâu. Vua  lấy làm lạ bèn cho người đòi nàng đến trước mặt  để hỏi về sự dửng dưng nầy.Trước sự đối đáp cùng  cử chỉ đoan trang dịu dàng và khuôn mặt xinh đẹp, vua động lòng yêu thương nên cho nàng theo long giá về cung và phong cho nàng  từ  nay làm Ỷ Lan phu nhân (1063), Ỷ Lan là có nghĩa là dựa gốc lan.

Vài năm sau, Ỷ Lan sinh một cậu trai tên là Lý Càn Đức. Vua Lý Thánh Tông vô cùng vui mừng  và lập Càn Đức làm hoàng thái tử  tức là Lý Nhân Tông về sau và phong Ỷ Lan làm Thần phi. Năm 1068, Ỷ Lan lại sinh thêm một người con trai tức là hoàng tử Minh Nhân Vương. Sau đó bà được gia phong Ỷ Lan  Nguyên phi  tức là bà đứng trước các phi trong cung và chỉ đứng sau hoàng hậu Thượng Dương  lúc bấy giờ. Từ nay bà trở thành một nhân vật mà được sử nước ta nhắc đến nhiều  dưới triều Lý  qua việc nhiếp chính của bà lúc vua Lý Thánh Tông xuất quân đi  đánh  Chiêm Thành. Sự kiện nầy cho thấy Ỷ Lan phải có tài năng để  thay thế vua cai trị đất nước. Khi vua không  giành được phần thắng lợi  lần đầu, buộc lòng ngài phải đem quân trở về đến châu Cư Liên nhưng  khi nghe tin Nguyên phi Ỷ Lan giúp việc nội trị, cảm hóa được lòng dân vui vẻ nên ngài mới nghĩ bụng: người đàn bà còn làm được như thế mà mình đi đánh Chiêm Thành không thành công, thế ra đàn ông hèn lắm à!.  Ngài bèn quyết định trở lại đánh phá kinh  đô Phật Thệ (Vijaya)(Bình Định)  bắt cho được Rudravarman III (Chế  Củ) mang về triều cùng 5000  tù binh Chàm khiến Chế Củ xin dân ba châu để chuộc tội.

Có một lần vua Lý Thánh Tôn hỏi bà về việc trị quốc mà sử chép lại như sau: Muốn nước giàu dân mạnh, đều quan trọng là phải biết nghe lời can của đấng trung thành.Tuy lời nói ngay thẳng khó nghe chướng tai nhưng cho việc làm có hữu ích. Thuốc đắng khó uống nhưng nó chữa được bệnh.

Qua các sự kiện nầy, chúng ta nhận thấy Nguyên phi Ỷ Lan xuất thân từ một cô thôn nữ nhà nghèo mà trở thành một người  điều hành tài ba trong lúc nhiếp chính thì  chắc chắn phải  có tầm hiểu biết  sâu rộng. Chính bà tự rèn luyện để học hỏi  và để có được một kiến thức uyên thâm. Bà còn giữ một vai trò cực kỳ quan trọng và có một ảnh hưởng không nhỏ dưới triều đại  của vua Lý Thánh Tông.

Khi vua Lý Thánh Tông qua đời ở tuổi 50 thì theo phong tục triều đình phong kiến, tân vương Lý Càn Đức mới được 7 tuổi nên cần có Thái hậu  buông rèm nhiếp chính dù người đó có phải mẹ ruột của vua hay không, chỉ là hoàng hậu của vua Lý Thánh Tông. Bởi vậy hoàng hậu Thượng Dương  được phong làm Thái Hậu còn Ỷ Lan chỉ được phong làm Thái Phi, bà đứng sau Thái Hậu dù bà là mẹ ruột của vua Lý Càn Đức. Chính vì thế mới xảy ra chuyện tranh giành quyền lực khốc liệt  ở hậu cung.

Phe Thượng-Dương thái hậu được thái sư Lý Đạo Thành ủng hộ. Nhưng 4 tháng sau khi Nhân Tông lên ngôi, phe theo thái phó Lý Thường Kiệt đắc thắng. Lý Thường-Kiệt được cất lên làm tể chấp, còn Lý Đạo Thành vì can gián bị biếm ra Nghệ An. Vua lấy quyết định  giam Thái-hậu và 72 thị nữ vào cung Thượng Dương và ép bà phải chết theo vua cùng 72 cung nữ.  Thời bấy giờ nhà Lý vẫn còn giữ tục bắt các cung nữ chết theo vua.

Theo Hoàng Xuân Hãn thì Lý Thường Kiệt có một phần trách nhiệm không nhỏ trong việc khuynh đảo Thượng Dương thái hậu vì binh quyền đều nằm trong tay ông cả. Cũng lạ sử nước ta ít nói  đến  Lý Thường Kiệt  lúc khoảng đầu đời vua Nhân Tông và sử ta  chỉ đổ lỗi  cho Thái Hậu (Ỷ Lan)  xúi con  bởi lòng ganh tị mà thôi chớ đây là vết đen trong sử xán lạn của Ỷ Lan mà luôn cả Lý Thường Kiệt. Các sử gia nho giáo nước ta như Ngô Sĩ Liên, không quá gay gắt hay như  học giả Trần Trọng Kim chỉ nói một cách qua loa về hành động đáng sợ  của bà mà còn tỏ ra thông cảm về chuyện ganh tị của bà.

Có lẽ bà đã có công đóng góp vô cùng to lớn với dân với nước nhất là bà có tài trị nước vô song để cứu nguy đất nước trước ý đồ xâm lăng của nhà Tống và biết chọn tôi hiền tướng giỏi để gíúp vua Lý Nhân Tôn. Bà bỏ qua hiềm kích cũ mà triều Lý Đạo Thành về kinh để trong lo nội chính. Sư việc nầy cho thấy bà biết nghĩ đến xã tắc sơn hà, bỏ qua cái ta và biết thay vua  lúc 10 tuổi để lãnh đao  toàn dân trong cuộc chiến chống ngọai xâm cùng Lý Thường Kiệt. Theo sự nhận xét của  nhà văn Lê Phước,  bà phải có tài năng điều khiển  khéo léo  đất nước nhất là dưới quyền của bà có hai nhân vật kiệt xuất  như Lý Thường Kiệt (quan võ) và Lý Đạo Thành (quan văn)  với sự nhiếp chính lần thứ hai của bà. Bà phải như thế nào để dân có thể đồng tâm nhất trí, vạn người như một, xem bà như Quan Âm Bồ Tát ở thời đó.

Hơn nữa bà đã đóng góp tích cực rất nhiều vào cơ nghiệp nhà Lý về phương diện xã hội. Dưới thời nhà Lý, có nhiều người nghèo khổ phải bán mình đi làm thuê hay làm mướn. Con trai không lấy nổi vợ, con gái cũng không lấy được chồng. Chính bà lấy tiền trong kho của vương triều để chuộc mua lại những cô gái nghèo đã phải bán đợ mình rồi gả họ cho những người đàn ông goá vợ hay nghèo khó không có vợ. Nước ta là nước nông nghiệp nên trâu là con vật rất cần thiết trong việc cầy cấy.  Bởi vậy dưới thời ngự trị của vua Lý Nhân Tông, việc trộm hay giết trâu bị trừng phạt rất nặng. Sự đóng góp của bà rất  lớn  trong việc giúp vua để chọn hiền tài ra giúp nước với sự thành lập Quốc Tự Giám.Thủ khoa đầu tiên là Lê Văn Thịnh được vào cung dạy học cho vua. Về sau ông đuợc làm  tới chức Thái sư (1085) nhưng  vì có sự xung đột ý thức hệ giữa Phật giáo và Nho giáo mà ông là người đứng đầu bên Nho giáo nên bị sa thảy và chịu hàm oan với  vụ án  hồ Dâm Đàm (nay là Hồ Tây)  vào năm Ất Hợi (1095).

Ngoài ra, bà không chỉ là người hâm mộ Phật Giáo mà còn là người hiểu biết sâu sắc về Phật học nhất là ở bên cạnh vua Lý Thánh Tông, lúc còn sống, ngài là bậc tu hành thuộc thế hệ thứ nhất cuả phái Thảo Đường. Thời gian bà bỏ rèm nhiếp chính cũng là thời gian  nước ta phải giải quyết những cuộc chiến tranh với nhà Tống ở phương bắc  (1075-1077) và Chiêm Thành ở phương nam nên bà chưa thể có  làm những công trình to tát để chứng minh sự thành tâm sám hối của mình về việc bức tử hoàng hậu Thượng Dương và 72 cung nữ. Bà là người hiểu rõ luật nhân quả, sự báo ân trả oán trong kinh Phật nên lại càng muốn chuộc lỗi.  Nhờ  Phật tánh có trong người, bà lập được nhiều chùa chiền thờ Phật (150 ngôi chùa)  và việc chuộc bần gia nữ theo lời ghi chép của  Đại Việt Sử Lược nhưng đối Việt Sử Tiêu Án thì việc sám hối làm phúc ấy là quá muộn. (trang 53 – bản điện tử).

Hai thiền sư có công dẫn dắt  bà  và làm bà lưu tâm đến thiền học đó là Đại sư Mãn Giác và Quốc Sư Thông Biện. Sư Mãn Giác là người đầu tiên dẫn dắt con đường tu hành cho thái hậu và hướng dẫn cách giải oan các vong hồn. Mãn Giác là người được vô sư trí (trí tuệ không do thầy dạy) nên rất được vua và thái hậu trân trọng gọi là Trưởng lão. Sư  Mãn Giác đã từng tháp tùng cuộc tuần du cuả thái hậu năm Ất Sửu (1085) và  được Thái Hậu để sư chọn lựa những vị trí thích hợp cho viêc xây chùa dựng tháp. Còn sư Thông Biện là sư  giải thích tường tận từng câu bà hỏi khiến bà hài lòng và đặt tên hiệu cho ông là Thông Biện đại sư trong một buổi tiệc chay ở chùa. Chính cuộc tọa đàm nầy đuợc tả lại trong truyện Sư Thông Biện ở sách Thiền Uyễn Tập Anh. Từ đó sư Thông Biện được triều vào cung làm quốc sư.

Chính là nhờ ảnh hưởng của đạo Phật, bà thấu  hiểu rõ nguồn gốc mọi tội lỗi là từ vô minh, gốc của mọi bất thiện trong thế gian, đời người vô thường, vinh hoa phú quý chỉ phù vân, cái tâm an lạc mới đáng quý. Năm 1117, Thái hậu thư thản ra đi, thọ được 73 tuổi, thụy hiệu là Linh Nhân Phù Thánh Hoàng thái hậu. Bà có để lại cho chúng ta một bài kệ vô đề mà các nhà nghiên cứu văn học xếp bà vào hàng tác giả văn học thời Lý-Trần.

Sắc là không, không tức  sắc
Không là sắc, sắc tức không.
Sắc không đều chẳng quản,
Mới  được hợp chân tông.

Làm người ai chẳng có lỗi lầm nhưng mà giác ngộ như bà có mấy nhiêu người nhất là  bà có công đào tạo một minh quân như Lý Nhân Tông cho đất nước được phồn thịnh về mọi mặt khiến cho hậu thế ngày nay không ngớt nguỡng mộ.

 

Y Lan est une femme très célèbre dans l’histoire féodale de notre pays sous la dynastie des Lý. Sa vie était liée étroitement à la carrière de deux rois remarquables: son mari Lý Thánh Tông et son fils Lý Nhân Tông. Elle a laissé certains points qui méritent d’être éclaircis du fait qu’elle porte  encore le nom de Ỷ Lan. Des ouvrages historiques tels que Việt Sử Lược (XIVème siècle) et Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (XVème siècle) ne la mentionnent que sous le nom de Lê Thị Yến. Mais selon le professeur Hoàng Xuân Hãn dans le livre Mộng Khê Bút Đàm d’un auteur chinois de la dynastie des Song nommé Thẩm Hoạt, il y avait mention de Lê Thị Yến, c’est-à-dire Ỷ Lan, mais il n’a pas confirmé que Lê Thị Yến était son vrai nom dans le livre sur Lý Thường Kiệt et pensait que le mot Yến ici était écrit en prononciation chinoise. D’après le poème nôm de Trương Thị Ngọc Trong, concubine du seigneur Trịnh Cương, son vrai nom est Lê Thị Khiết. 

Sa terre natale était située dans le village de Thổ Lỗi de la province Hưng Yên. Elle était grâcieuse depuis son jeune âge. Sa mère décéda lorsqu’elle avait 12 ans. Quelques années plus tard, son père qui avait fait des études et qui avait  travaillé en tant que  mandarin à la cour, se remaria et décéda à son tour. Dès lors, elle vécut avec sa belle-mère et tous deux s’entraidèrent en complète harmonie.

Dans le folklore populaire, on raconte qu’au moment où le roi Lý Thánh Tông avait 40 ans et il  n’avait pas encore d’héritier, il était de passage dans son village. Il  était allé  implorer de l’avoir auprès de Bouddha dans les pagodes. Tous les jeunes, garçons ou  filles accoururent pour aller voir le roi. Par contre,  en s’adossant impassiblement  à un arbre à orchidées, elle  continuait  à cueillir des mûres. Surpris par son attitude, le  roi, envoya quelqu’un la chercher pour s’enquérir de cette indifférence. En la voyant de près avec son beau visage et sa manière de lui répondre avec douceur, le roi fut ému et tombé amoureux. Il lui demanda de suivre le carrosse royal jusqu’au palais et la nomma désormais Dame Ỷ Lan (1063), Ỷ Lan signifiant « s’adosser à un arbre à orchidées ».

Quelques années plus tard, Ỷ Lan donna naissance à un premier garçon nommé Lý Càn Đức. Ravi par cette nouvelle, le roi Lý Thánh Tông, fit de ce dernier son prince héritier,  devenu plus tard Lý Nhân Tông, et nomma Ỷ Lan en tant que concubine. En 1068, Ỷ Lan donna naissance à un deuxième garçon devenu plus tard  le prince Minh Nhân Vương. Elle reçut ensuite le titre de Ỷ Lan Nguyên phi, ce qui signifie qu’elle devenait  alors la première concubine du palais à se placer derrière la reine Thượng Dương. Dès lors, elle devint un personnage souvent mentionné dans l’histoire de notre pays sous la dynastie des Lý, notamment pour la performance de sa régence, lors  de l’expédition militaire menée par le roi  Lý Thánh Tông contre le Champa.

Cet événement démontre qu’Ỷ Lan devait posséder le talent nécessaire pour remplacer le roi et diriger le pays.  Ayant échoué à remporter la première victoire, le roi fut contraint de ramener son armée au district Cư Liên. Mais lorsqu’il apprit que sa concubine régente Nguyên phi Ỷ Lan avait réussi à mieux gérer durant son absence les affaires courantes de l’état, à conquérir le cœur de son peuple et à rendre ce dernier heureux, il se dit alors: « Une femme peut faire ça, mais j’ai échoué à attaquer le Champa, alors les hommes sont vraiment des lâches ! » Il décida  de retourner   à la capitale Vijaya (Binh Dinh) du Champa pour capturer Rudravarman III (Chế Cũ) et le ramener à la cour royale  avec 5 000 prisonniers chams, ce qui  obligea  ce dernier de lui demander sa libération en échange  des trois districts du Champa.

Un jour, le roi Lý Thánh Tông  demanda à Ỷ Lan  la manière de  gouverner le pays. C’est ce qu’a rapporté l’histoire: « Si l’on veut que le pays soit riche et le peuple fort, il est important de savoir écouter les conseils des personnes loyales. Bien que les paroles directes soient désagréables à entendre, elles sont utiles. Les remèdes amers sont difficiles à avaler, mais ils guérissent les maladies. »

Par le biais de ces événements, on s’aperçoit  que la concubine Ỷ Lan, issue d’une famille villageoise pauvre, devint une dirigeante talentueuse durant la régence. Elle dut donc posséder une plus large compréhension.  Elle s’entraîna à apprendre et à acquérir des connaissances approfondies. Elle joua également un rôle extrêmement important et exerça une grande influence auprès du roi Lý Thánh Tông.

À la mort de ce dernier à l’âge de 50 ans, selon les traditions de la cour féodale, le nouveau roi Lý Càn Đức n’avait que 7 ans. Il lui fallait donc une reine mère pour exercer la régence. Qu’elle fût sa mère biologique ou non, cette reine mère devait être la reine du roi Lý Thánh Tông. Par conséquent, la reine Thượng Dương fut déclarée la reine douairière, tandis qu’ Ỷ Lan ne fut nommée que Thái Phi, la seconde personne  placée derrière la reine mère, bien qu’elle fût la mère biologique du roi Lý Càn Đức.  Cela amena désormais  une lutte acharnée de pouvoir au sein de la cour royale.

La faction de l’impératrice douairière Thượng  Dương était soutenue par le premier dignitaire Lý Đạo Thành. Mais quatre mois après l’accession au trône de Lý Nhân Tông, la faction du généralissime  Lý Thường Kiệt emporta la confrontation. Lý Thường Kiệt fut promu Premier ministre, tandis que Lý Đạo Thanh fut rétrogradé à Nghệ An pour son soutien à  Thượng  Dương. Le roi décida d’emprisonner l’impératrice douairière  au palais Thượng Dương et de la forcer à se suicider avec le roi Lý Thánh Tông  et ses 72 servantes. À cette époque, la dynastie des Lý gardait encore la coutume de forcer les servantes à mourir avec le roi décédé.

Selon Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt était largement responsable du renversement  du rôle qu’a joué la reine mère Thượng Dương, car il détenait toute la puissance militaire entre ses mains. Il est tellement étrange que l’histoire de notre pays évoque rarement Lý Thường Kiệt au début du règne du roi Trần Nhân Tông et attribue à Ỷ Lan la faute d’inciter le roi à faire mourir  Thượng Dương  à cause de sa jalousie. C’est une tache noire dans la brillante carrière de Ỷ Lan et de Lý Thượng Kiệt. Les historiens confucéens de notre pays, comme Ngỗ Sĩ Liên  ou l’érudit Trần Trọng Kim, ont évoqué  brièvement ces punitions effroyables en quelques mots, tout en manifestant leur compréhension à propos de la jalousie de Ỷ Lan.

Probablement grâce à son talent incomparable, elle  sut apporter  sa contribution notable au peuple et au pays, notamment  dans sa gouvernance et dans le salut  de la nation  lors de l’invasion de la dynastie des Song. Elle eut  aussi sa capacité de nommer des fonctionnaires compétents et talentueux pour seconder le roi Lý Nhân Tông. Elle mit de côté ses vieilles rancunes pour s’occuper des affaires intérieures. Ce fait  démontre qu’elle savait penser au pays, mettre de côté son ego et prendre la relève pour aider le roi âgé de 10 ans et pour emmener le peuple tout entier dans la guerre contre les envahisseurs étrangers, sous la direction de Lý Thường Kiệt. Selon l’écrivain Lê Phước, elle devait posséder le talent nécessaire pour diriger le pays avec habileté car  sous son autorité il y avait deux personnalités éminentes telles que Lý Thường Kiêt (officier militaire) et Lý Đạo Thành ( mandarin civil) lors de sa seconde régence. Elle devait avoir un comportement assez remarquable  permettant  d’avoir l’adhésion populaire. Tout le peuple était uni comme un seul homme et  la considérait  comme le Bodhisattva de l’époque.

En outre,  elle apporta une contribution importante à la vie sociale de la dynastie des Lý. Sous cette dernière, de nombreux pauvres devaient se vendre pour pouvoir travailler à la solde de leurs parents ou de leurs tuteurs. Les fils et les filles ne pouvaient pas se marier. Elle utilisait elle-même l’argent de la caisse d’état pour racheter les filles pauvres qui devaient se vendre, puis elle les mariait à des veufs ou à des hommes pauvres sans épouse. Notre pays est un pays agricole, le buffle est donc un animal indispensable au labourage du champ. C’est pourquoi, sous le règne du roi Lý Nhân Tông, le vol ou la mise à mort de buffles était sévèrement puni.  Ỷ Lan contribuait à aider aussi  le roi à recruter les gens de talent issus du milieu populaire  pour le pays en lui suggérant d’établir au sein du temple de la littérature une école d’administration des hauts fonctionnaires  « Quốc Tự Giám« .  Le premier major de la promotion était  Lê Văn Thịnh. Celui-ci était  autorisé à entrer au palais pour enseigner au roi. Plus tard, il  était promu au rang de Grand Précepteur (1085), mais en raison du conflit idéologique entre le bouddhisme et le confucianisme, et comme il était à la tête du camp confucéen, il fut destitué et accusé à tort dans  l’affaire du lac Dâm Đàm (devenu aujourd’hui lac de l’Ouest) en l’an 1095.  

De plus, elle était non seulement une fervente adepte du bouddhisme, mais aussi une personne dotée d’une profonde connaissance du bouddhisme, notamment auprès du roi Lý Thánh Tông, disciple de la première génération de la secte Thảo Đường de son vivant. L’époque où elle mit fin à sa régence coïncida avec la guerre contre la dynastie des Song au nord (1075-1077) et le Champa au sud. Elle ne put  pas accomplir de grandes œuvres pour prouver son repentir sincère d’avoir contraint la reine Thượng Dương et 72 servantes du palais au suicide. Elle comprit bien la loi de cause à effet, la rétribution de la bonté et la vengeance dans les écritures bouddhistes, et elle désira donc ardemment se racheter. Grâce à la présence de Bouddha dans son esprit, elle put construire de nombreux temples pour vénérer Bouddha (150 temples) et racheter des femmes pauvres, selon les annales de Đại Việt Sử Lược. Mais pour Việt Sử Tiêu Án, cet acte de repentance et de charité arriva trop tard. (page 53 – version électronique).

Les deux maîtres qui la guidèrent et la firent s’intéresser au zen furent le Grand Maître Mãn Giác et le Maître National Thông Biện. Le moine  Mãn Giác fut le premier à guider la Reine Mère sur le chemin de la pratique et à lui montrer comment réconforter les âmes errantes. Mãn Giác reçut la sagesse qui n’était jamais enseignée  par aucun maître. Il était donc très respecté par le Roi et la Reine Mère et on l’appelait l’Ancien. Le moine Mãn Giác accompagna la Reine Mère lors de sa tournée en l’an Ất Sửu (1085) et fut autorisé par elle à choisir les emplacements appropriés pour la construction de pagodes et de tours. Le moine Thông Biện était celui qui réussit à lui expliquer en détail chacune de ses questions,  ce qui apportait la satisfaction à la reine mère  et lui permettait d’avoir le titre de Grand Maître « Thông Biện » lors d’une fête religieuse à la pagode. Cette discussion fut relatée dans l’histoire du moine Thông Biện, dans le livre « Thiên Uyển Tập Anh (le jardin recueille toute l’essence du Zen) ». Dès lors, le moine Thông Biện fut convoqué au palais pour devenir le « Maître de la nation».

C’était grâce à l’influence du bouddhisme qu’elle comprit clairement que l’origine de tous les péchés était  l’ignorance, la racine de tous les maux en ce monde, que la vie humaine était très  courte, que la gloire et la richesse étaient éphémères et qu’un esprit paisible était précieux. En 1117, la reine mère s’éteignit paisiblement, à l’âge de 73 ans, sous le nom posthume de Linh Nhân Phù Thánh Hoàng thái hậu. Elle nous a laissé un poème sans titre qui, selon les chercheurs littéraires, la classait parmi les auteurs littéraires de la période des Lý-Trần.

Être est non-être, non être est être
Non être est être , être est non être
L’être qui ne s’attache à rien
Est seul capable de s’unir à l’Absolu. (*)

Tout le monde peut commettre des erreurs, mais combien de gens sont-ils aussi éclairés qu’elle ? Elle a eu le mérite de former un roi sage comme Lý Nhân Tông, qui a fait prospérer le pays à tous égards, ce qui continue à susciter l’admiration sans bornes   des générations futures.

Y Lan is a very famous woman in the feudal history of our country under the Lý dynasty. Her life was closely tied to the careers of two notable kings: her husband Lý Thánh Tông and her son Lý Nhân Tông. She left some points that deserve clarification because she is still called Ỷ Lan. Historical works such as Việt Sử Lược (14th century) and Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (15th century) mention her only under the name Lê Thị Yến.  However, according to Professor Hoàng Xuân Hãn in the book Mộng Khê Bút Đàm by a Chinese author of the Song dynasty named Thẩm Hoạt, there was mention of Lê Thị Yến, i.e., Ỷ Lan, but he did not confirm that Lê Thị Yến was her real name in the book on Lý Thường Kiệt and thought that the word Yến here was written in Chinese pronunciation. According to the Nôm poem by Trương Thị Ngọc Trong, concubine of Lord Trịnh Cương, her real name is Lê Thị Khiết.

Her native land was located in the village of Thổ Lỗi in Hưng Yên province. She was graceful from a young age. Her mother died when she was 12. A few years later, her father, who had studied and served as a mandarin at court, remarried and later died. From then on, she lived with her stepmother and the two helped each other in complete harmony.

In popular folklore, it is said that when King Lý Thánh Tông was 40 years old and had no heir, he passed through his village. He had gone to beg Buddha for one in the pagodas. All the young people, boys and girls, rushed to see the king. However, leaning impassively against an orchid tree, she continued picking mulberries. Surprised by her demeanor, the king sent someone to fetch her to inquire about this indifference. Seeing her up close, with her beautiful face and the way she answered him gently, the king was moved and fell in love. He asked her to follow the royal carriage to the palace and henceforth named her Lady Ỷ Lan (1063); Ỷ Lan means « leaning against an orchid tree. » 

A few years later, Ỷ Lan gave birth to a first son named Lý Càn Đức. Delighted by the news, King Lý Thánh Tông made him his crown prince, who later became Lý Nhân Tông, and appointed Ỷ Lan as a concubine. In 1068, Ỷ Lan gave birth to a second son who later became Prince Minh Nhân Vương. She then received the title Ỷ Lan Nguyên phi, meaning she became the first concubine of the palace positioned directly below Queen Thượng Dương. From then on, she became a figure frequently mentioned in the history of our country under the Lý dynasty, notably for her performance as regent during the military expedition led by King Lý Thánh Tông against Champa. 

This event shows that Ỷ Lan must have had the talent necessary to replace the king and govern the country. Having failed to win the first victory, the king was forced to bring his army back to the Cư Liên district. But when he learned that his concubine regent Nguyên phi Ỷ Lan had managed the state’s daily affairs better in his absence, won the people’s hearts and made them happy, he said to himself: « A woman can do that, but I failed to attack Champa, so men are truly cowards! » He decided to return to the Champa capital Vijaya (Bình Định) to capture Rudravarman III (Chế Cũ) and bring him back to the royal court with 5,000 Cham prisoners, which forced the latter to ask for his release in exchange for the three districts of Champa.
One day, King Lý Thánh Tông asked Ỷ Lan how to govern the country. History records: « If one wants the country to be prosperous and the people strong, it is important to know how to listen to the advice of loyal people. Although blunt words are unpleasant to hear, they are useful. Bitter medicines are hard to swallow, but they cure illnesses. »

Through these events, one sees that concubine Ỷ Lan, from a poor village family, became a talented leader during the regency. She must therefore have possessed a broader understanding. She trained herself to learn and acquire deep knowledge. She also played an extremely important role and exercised great influence over King Lý Thánh Tông.

At his death at the age of 50, according to feudal court traditions, the new king Lý Càn Đức was only seven years old. He therefore needed a queen mother to act as regent. Whether she was his biological mother or not, this queen mother had to be the queen of King Lý Thánh Tông. Consequently, Queen Thượng Dương was declared the dowager queen, while Ỷ Lan was named only Thái Phi, the second person placed after the queen mother, even though she was the biological mother of King Lý Càn Đức. This thus led to a fierce struggle for power within the royal court.

The faction of Empress Dowager Thượng Dương was supported by the chief dignitary Lý Đạo Thành. But four months after Lý Nhân Tông’s accession to the throne, the faction of the generalissimo Lý Thường Kiệt won the confrontation. Lý Thường Kiệt was promoted to Prime Minister, while Lý Đạo Thành was demoted to Nghệ An for his support of Thượng Dương. The king decided to imprison the Empress Dowager in Thượng Dương Palace and force her to commit suicide along with King Lý Thánh Tông and her 72 maidservants. At that time, the Lý dynasty still kept the custom of forcing maidservants to die with the deceased king. The faction of Empress Dowager Thượng Dương was supported by the chief dignitary Lý Đạo Thành. But four months after Lý Nhân Tông’s accession to the throne, the faction of the generalissimo Lý Thường Kiệt won the confrontation. Lý Thường Kiệt was promoted to Prime Minister, while Lý Đạo Thành was demoted to Nghệ An for his support of Thượng Dương. The king decided to imprison the Empress Dowager in Thượng Dương Palace and force her to commit suicide along with King Lý Thánh Tông and her 72 maidservants. At that time, the Lý dynasty still kept the custom of forcing maidservants to die with the deceased king.

According to Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt was largely responsible for overturning the role played by Queen Mother Thượng Dương, because he held all the military power in his hands. It is so strange that the history of our country rarely mentions Lý Thường Kiệt at the beginning of King Trần Nhân Tông’s reign and blames Ỷ Lan for inciting the king to kill Thượng Dương out of jealousy. It is a dark stain on the brilliant careers of Ỷ Lan and Lý Thượng Kiệt. Confucian historians of our country, like Ngỗ Sĩ Liên or the scholar Trần Trọng Kim, briefly mentioned these dreadful punishments in a few words, while expressing their understanding of Ỷ Lan’s jealousy.
Probably thanks to her incomparable talent, she managed to make a notable contribution to the people and the country, notably in governance and in saving the nation during the invasion by the Song dynasty. She also had the ability to appoint competent and talented officials to assist King Lý Nhân Tông. She set aside her old grudges to take care of internal affairs. This fact shows that she knew how to think of the country, set aside her ego, and step in to help the ten-year-old king and lead the whole people in warfare against foreign invaders, under the leadership of Lý Thường Kiệt.

According to the writer Lê Phước, she must have possessed the talent necessary to skillfully govern the country, for under her authority during her second regency there were two eminent figures such as Lý Thường Kiệt (military officer) and Lý Đạo Thành (civil mandarin). She must have had a rather remarkable demeanor that allowed her to gain popular support. The whole people were united as one and regarded her as the Bodhisattva of the era.
Moreover, she made an important contribution to the social life of the Lý dynasty. Under her, many poor people had to sell themselves in order to work for the wages of their parents or guardians. Sons and daughters could not marry. She used the royal treasury’s money herself to buy back poor girls who had to sell themselves, then she married them to widowers or to poor men without wives. Our country is an agricultural one, so the buffalo is an indispensable animal for plowing the fields.

That is why, under the reign of King Lý Nhân Tông, the stealing or killing of buffaloes was severely punished. Ỷ Lan also helped the king recruit talented people from the common folk for the country by suggesting the establishment within the Temple of Literature of a school for the administration of high officials, « Quốc Tự Giám. » The top graduate of the first class was Lê Văn Thịnh. He was permitted to enter the palace to teach the king. Later he was promoted to the rank of Grand Preceptor (1085), but due to the ideological conflict between Buddhism and Confucianism, and because he led the Confucian camp, he was removed and falsely accused in the affair of Dâm Đàm Lake (today’s West Lake) in the year 1095. Moreover, she was not only a devout Buddhist but also a person with profound knowledge of Buddhism, notably close to King Lý Thánh Tông, a first-generation disciple of the Thảo Đường sect in his lifetime. The period when she ended her regency coincided with wars against the Song dynasty in the north (1075–1077) and Champa in the south.

She was unable to accomplish great deeds to prove her sincere repentance for having forced Queen Thượng Dương and 72 palace maidservants to commit suicide. She understood well the law of cause and effect, the retribution of kindness and vengeance in Buddhist scriptures, and so she ardently wished to redeem herself. Thanks to the presence of Buddha in her mind, she was able to build many temples to venerate Buddha (150 temples) and to redeem poor women, according to the annals of Đại Việt Sử Lược. But for Việt Sử Tiêu Án, this act of repentance and charity came too late. (page 53 – electronic version). She was unable to accomplish great deeds to prove her sincere repentance for having forced Queen Thượng Dương and 72 palace maidservants to commit suicide. She understood well the law of cause and effect, the retribution of kindness and vengeance in Buddhist scriptures, and so she ardently wished to redeem herself. Thanks to the presence of Buddha in her mind, she was able to build many temples to venerate Buddha (150 temples) and to redeem poor women, according to the annals of Đại Việt Sử Lược. But for Việt Sử Tiêu Án, this act of repentance and charity came too late. (page 53 – electronic version).

The two masters who guided her and sparked her interest in Zen were Grand Master Mãn Giác and Master Thông Biện, the National Master. The monk Mãn Giác was the first to lead the Mother Queen onto the path of practice and to show her how to comfort wandering souls. Mãn Giác received wisdom that had never been taught by any master. He was therefore greatly respected by the King and the Mother Queen and was called the Elder. The monk Mãn Giác accompanied the Mother Queen on her tour in the year Ất Sửu (1085) and was authorized by her to choose suitable sites for the construction of pagodas and towers. The monk Thông Biện was the one who succeeded in explaining each of her questions in detail, which brought the Mother Queen satisfaction and allowed him to receive the title of Grand Master « Thông Biện » during a religious festival at the pagoda. This discussion was recounted in the history of the monk Thông Biện, in the book « Thiên Uyển Tập Anh (the garden gathers the whole essence of Zen). » From then on, the monk Thông Biện was summoned to the palace to become the « Master of the Nation. »

It was thanks to the influence of Buddhism that she clearly understood that the origin of all sins was ignorance, the root of all evils in this world, that human life was very short, that glory and wealth were fleeting, and that a peaceful mind was precious. In 1117, the queen mother passed away peacefully at the age of 73, under the posthumous name Linh Nhân Phù Thánh Hoàng Thái Hậu. She left us an untitled poem which, according to literary scholars, placed her among the literary authors of the Lý-Trần period.

To be is non-being, non-being is to be
Non-being is to be, to be is non-being
The being who attaches to nothing
Is alone capable of uniting with the Absolute. (*)

Everyone makes mistakes, but how many people are as enlightened as she was? She had the merit of raising a wise king like Lý Nhân Tông, who made the country prosper in every respect, which continues to inspire boundless admiration in future generations.


Đền Đô của nhà Lý (Temple Đô , Bắc Ninh)

(*) traduit par le professeur Lê Thành Khôi

Bibliographie

Hoàng Xuân Hãn : Lý Thường Kiệt – Lịch sử ngoại giao triều Lý. Nhà xuất bản Hà Nội.
Ngô Sĩ Liên: Đại Việt Sử Ký Toàn Thư . Nhà xuất bản Khoa học xã hội.
Ta Ngọc Liễn: Chân Dung văn hóa Việt Nam. Nhà Xuất Bản 1999.
Trần Trọng Kiêm: Việt Nam Sử Lược. Imprimerie Vĩnh Thành 1928.
Thiền uyển tập anh – phần Đại sư Mãn Giác trang 51-52 (bản điện tử)
Thiền uyển tập anh – phần Quốc sư Thông Biện trang 48-49-50-51 (bản điện tử)
Lê Thành Khôi. Aigrettes sur la rizière. Chants et poèmes classiques du Việt Nam. Connaissances de l’Orient. 1995