Cầu Thê Húc (Pont des lueurs matinales)


Version française

Nhắc đến Hồ Hoàn Kiếm thì không thể quên được cầu Thê Húc (cầu đón nắng ban mai). Một cầu được sơn màu đỏ son. Nó lại cong cong dẫn vào đền Ngọc Sơn nằm trên  đảo ngọc giữa hồ Hoàn Kiếm. Nó có 15 nhịp và 32 cột. Nó là biểu tượng văn hoá của Hà Thành.

Lorsqu’on évoque le lac de l’épée restituée, on ne peut pas oublier le pont recevant des lueurs matinales. C’est un pont  d’une couleur rouge vermillon prononcée permettant de rejoindre le temple Ngọc Sơn sur l’ilot de jade au milieu du lac de l’épée restituée. Il est légèrement recourbé et possède 15 travées et 32 piliers. Il est le symbole culturel de la capitale Hànội.

Cầu Thê Húc

Pont Thê Húc en 1884 (Source Wikipedia)

Thời kỳ Hồng Bàng (Văn minh Văn Lang)

 

Version française

Thời kỳ Hồng Bàng

Người dân Việt hay thường nói: uống nước phải nhớ nguồn. Không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy họ tiếp tục ăn mừng linh đình mỗi năm ngày 10 tháng 3 âm lịch để tưởng niệm các vị vua Hùng của triều đại Hồng Bàng, những người cha sáng lập đất nước Việt Nam. Cho đến ngày nay, không có di tích khảo cổ nào được tìm thấy để xác nhận sự tồn tại của vương triều này ngoài những tàn tích của thành Cổ Loa có từ thời vua An Dương Vương và ngôi đền được xây dựng để vinh danh những vị vua Hùng ở Phong Châu thuộc tỉnh Phú Thọ.

Có rất nhiều dấu hiệu không thể phủ nhận được sự tồn tại này nếu chúng ta dựa vào những truyền thuyết được nói đến từ thời kỳ huyền thoại này và các biên niên sử của Việt Nam và Trung Hoa. Sự thống trị của Trung Hoa (từ thế kỷ thứ ba trước Công nguyên – 939 sau Công nguyên) có ảnh hưởng trọng đại đến sự phát triển của nền văn minh Việt Nam. Mọi thứ thuộc về người dân Việt đều trở thành sở hữu của người Trung Hoa cả và ngược lại trong giai đoạn này. Có một chính sách đồng hóa mà người Trung Hoa cố tình áp đặt. Điều này không để cho người dân Việt có khả năng duy trì nền văn hóa của họ được thừa kế từ một nền văn minh có hơn 4000 năm và được gọi là « nền văn minh Văn Lang » và buộc lòng họ phải dùng đến các lời truyền khẩu (tục ngữ, ca dao hoặc truyền thuyết).
Việc sử dụng các truyền thuyết với các lời nói bóng gió là một  phương cách hữu hiệu nhất để cho phép hậu thế tìm thấy được nguồn gốc bằng cách cung cấp các chỉ dẫn hữu ích bất chấp sự phá hủy triệt để  nền văn hóa của người dân Việt và sự đàn áp không thể chối cãi được của người Trung Hoa đối người  Việt. Đối với nhà nghiên cứu Paul Pozner, thuật chép sử Việt Nam đều dựa trên truyền thống lịch sử lâu dài và vĩnh cửu và được thể hiện bởi một truyền thống truyền miệng kéo dài từ thế kỷ thứ 3 đến nửa thế kỷ thứ nhất của thiên niên kỷ đâu tiên dưới hình thức các truyền thuyết lịch sử ở các đền thờ cúng tổ tiên (1).

Trăm năm bia đá thì mòn
Ngàn năm bia miệng vẫn còn trơ trơ.

Hai câu trong ca dao trên đây cũng biểu lộ một phần nào sự khôn khéo của người dân Việt trong việc bảo vệ nền văn hóa có từ thời đại Hồng Bàng.

Văn Lang là tên của một  nước  được giáp  Nam Hải  (Quảng Đông) ở phiá đông lúc bấy giờ, về phía tây với  Ba Thục (hay Tứ Xuyên), ở phía bắc thì tới Ðộng Ðình hồ (Hồ Nam) và về phía nam bởi vương quốc Hồ Tôn (Chămpa). Vương quốc này nằm ở lưu vực sông Dương Tữ và được đặt dưới quyền của một vị vua Hùng. Ông vua nầy được chọn làm vua vì lòng can đảm và các công trạng của mình. Ông chia nước thành 15 quận hay bộ,  giao phó cho các anh em mình cai trị thường được gọi là « Lạc Hầu ». Các đứa con trai của vua thì gọi  quan lang và các cô con gái vua thì gọi là Mỵ nương. Người dân của vương quốc nầy được gọi là « Lạc Việt ». Người dân thường có thói xăm hình trên cơ thể của họ. Tập tục « man rợ » này, thường được nói đến trong biên niên sử Trung Hoa, theo các văn bản tiếng Việt thì nhằm bảo vệ các người đàn ông trong các cuộc tấn công của con thuồng luồng (hay giao long). Đây có thể là lý do mà người Trung Hoa thường gọi họ là Qủi. Khố và búi tóc tạo thành trang phục thông thường được thấy ở dân tộc nầy với  các đồ trang trí bằng đồng. Người Lạc Việt hay nhuộm răng đen, nhai trầu và giã gạo bằng tay. Người nông dân thì trồng lúa trên những cánh đồng ngập nước. Họ sống ở vùng đồng bằng và vùng duyên hải trong khi đó ở các vùng núi Việt Bắc và trên một phần lãnh thổ của tỉnh Quảng Tây của Trung Quốc, thì là nơi cư ngụ của người Tây Âu, tổ tiên của các dân tộc Tày, Nùng và Choang. Đến cuối thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, người đứng đầu bộ lạc Tây Âu đã đánh bại vị vua Hùng cuối cùng và thành công trong việc thống nhất dưới ngọn cờ của mình các lãnh thổ của Tây Âu và Lạc Việt để thành lập vương quốc Âu Lạc vào năm 258 TCN. Ông nầy lấy tên là An Dương Vương và dời đô về Cổ Loa nằm cách Hànội khoảng hai mươi cây số.

Vương quốc Văn Lang có phải là một trò bịa đặt được người Việt Nam bày ra nhầm để duy trì một huyền thoại hay là một vương quốc thực sự  có tồn tại và biến mất trong cơn lốc lịch sử?

Bản đồ của vương quốc Văn Lang

Theo truyền thuyết Việt Nam, đất nước của các người Việt cổ này được phân định ở miền Bắc vào thời Hùng Vương (triều đại đầu tiên của Việt Nam 2879 trước Công nguyên) bởi Động Đình Hồ nằm trong lãnh thổ của nước Sỡ. Một phần lãnh thổ của họ trở lại về nước Sỡ  sau này trong thời Chiến Quốc. Như vậy con cháu của họ sống trong phần lạnh thổ này có lẽ đã trở thành công dân của nước Sỡ. Rõ ràng có một mối quan hệ, một mật thiết giữa nước Sỡ này và người Việt cổ. Đây là một giả thuyết được đề xuất và nâng cao gần đây bởi một nhà văn người Việt Nguyên Nguyên (2). Theo ông, không có gì lạ khi trong các văn bản cổ đại, các chữ tượng hình được thay thế bằng các chữ tượng hình khác có cùng ngữ âm. Đây là trường hợp của danh hiệu Kinh Dương Vương, người cha đẻ của người dân Việt, tên là Lôc Tục. Bằng cách viết danh hiệu nầy theo tiếng Trung hoa , chúng ta có thể dễ dàng nhìn thấy tên của hai thành phố Kinh Châu (Jīngzhōu) (3) và Dương Châu (Yángzhōu) (4) nơi dân tộc Yue thuộc chi nhánh Thái (Si Ngeou) và chi nhánh Lạc (Ngeou Lo) sinh sống. Đây có ý gợi lên một cách thông minh bởi người kể chuyện về sự thiết lập và sự hợp nhất của các dân tộc Việt của chi nhánh Thái (Si Ngeou) và chi nhánh Lạc (Ngeou-lo) đến từ các cuộc di cư của hai thành phố này trong các cuộc chinh phạt và thôn tính của nứớc Sỡ. Mặt khác, chữ tượng hình 陽 (thái dương) được dịch là ánh sáng, trịnh trọng. Nó được sử dụng để tránh sử dụng nó như một tên gia đình. Sử dụng từ này, có thể dịch Kinh Dương Vương   ra vua Kinh trịnh trọng. Nhưng cũng có một từ Kinh  đồng nghĩa với từ Lạc ( ), biệt danh của người Việt. Nói tóm lại, Kinh Dương Vương có thể được dịch là Vua Viêt trịnh trọng. Còn về danh hiệu An Dương Vương  mà vua Âu Việt lấy, tác giả không có sư nghi ngờ nào cả về lời giải thích của ông: đó thực sự là việc bình định nước Việt  thuộc chi nhánh Lạc  bởi một người con trai Việt  thuộc chi nhánh Thái.

Việc này càng củng cố thêm quan điểm của Edouard ChavannesLéonard Aurousseau (5): các người Việt cổ và  các thần dân của  nước Sỡ có cùng chung tổ tiên. Ngoài ra, có một sự trùng hợp đáng kinh ngạc được tìm thấy trong tên gia tộc Mi (hoặc gấu trong tiếng Việt) được viết bằng ngôn ngữ nước Sỡ, được dịch sang Hùng (熊) trong tiếng Việt và được xem là tên của các vị vua Sỡ và các vị vua Việt. Dựa trên sử  ký  lịch sử của Tư Mã Thiên do E. Chavannes (6) dịch, chúng ta biết rằng vua của nước Sỡ  đến từ những kẻ man rợ ở miền Nam (hay Bách Vịệt). Hùng Cừ nói: Tôi là một kẻ man rợ và tôi không nhận chức tước và tên truy tặng của Trung Hoa cả.

Các nhà ngôn ngữ học người Mỹ  Mei TsulinNorman Jerry (6) đã xác định được một số từ mượn từ ngôn ngữ Nam Á của ngời Việt trong các văn bản Trung Quốc từ thời Hán. Đây là trường hợp của từ tiếng Trung Hoa  jiang 囝 (giang hoặc sông trong tiếng Việt) hoặc từ nỏ (ná trong tiếng Việt). Họ đã chứng minh khả năng cao về sự hiện diện của ngôn ngữ  Nam Á ở  miền nam Trung Quốc và kết luận rằng đã có sự liên hệ giữa ngôn ngữ Trung Quốc và ngôn ngữ Nam Á trong lãnh thổ của nước  Sỡ cổ đại  từ 1000 năm đến 500 năm trước Công nguyên.  Lý luận địa lý này chưa bao giờ được xem xét nghiêm túc trong quá khứ bởi một số sử học gia Việt Nam bởi vì đối với họ, triều đại này là một thời đại hoang đường. Ngoài ra, theo các nguồn tin của Trung Quốc, lãnh thổ của tổ tiên người dân Việt (Kiao-tche (Giao Chỉ) và Kieou-tchen (Cửu Chân)) đã bị giới hạn ở Bắc Kỳ ngày nay, khiến họ khó có chấp nhận được mà không giải thích hay biện minh cho việc lãnh thổ của triều đại Hồng Bàng có thể đến tới  hồ Động Đình (Dongting). Họ không nhận thấy trong truyền thuyết này, ý muốn của tổ tiên người Việt để  lộ ra nguồn gốc của họ, để hiển thị họ thuộc về đại tộc Bách Việt và sự kháng cự sắt son của họ đối với những kẻ chinh phục  Trung Quốc lợi hại nầy.

Trong biên niên sử Trung Quốc, có kể lại vào thời Xuân Thu, Việt vương Câu Tiễn (Ngô Việt) bắt đầu quan tâm đến việc liên minh mà ông muốn ký hợp đồng với  nước Văn Lang để duy trì quyền lực bá chủ đối với  các nước hùng mạnh ở trong khu vực. Có  thể nước Văn Lang này phải là một quốc gia giáp ranh với nước của Câu Tiễn. Nước nầy không có lý do nào để gia nhập liên minh này nếu nước Văn Lang bị giới hạn về mặt địa lý đối với nước Việt Nam ngày nay. Sự phát hiện gần đây thanh kiếm của Việt vương Câu Tiễn (trị vì 496-45 trước Công nguyên) trong ngôi mộ số 1 của Wanshan (Jianling) (Hồ Bắc) làm sáng tỏ thêm vị trí của  nước Văn Lang.

Như vậy Văn Lang có thể nằm ở tại khu vực Qúi Châu (hoặc GuiZhou). Nhưng Henri Masporo đã bác bỏ giả thuyết này trong tác phẩm của ông mang tên « Vương quốc Văn Lang » (BEFEO, tome XVIII, fac 3). Ông gán cho các nhà sử học Việt Nam lẫn lộn giữa nước Văn Lang với Ye Lang (hay Dạ Lang trong tiếng Việt) mà tên nầy được các nhà sử học Trung Quốc đã truyền cho các đồng nghiệp Việt Nam ở thời nhà Đường. Điều này không hoàn toàn chính xác bởi vì trong các truyền thuyết của người dân Việt, đặc biệt là trong truyền thuyết của Phù Đổng Thiên Vương (hay  thánh gióng của làng Phù Đổng) người ta nhận rằng nước  Văn Lang đã có một  cuộc xung đột vũ trang với triều đại Ân-Thương vào thời vua Hùng vương thứ 6 và nước nầy lớn hơn nước Dạ Lang được tìm thấy vào thời thống nhất của Trung Quốc bởi Tần Thủy Hoàng.
 
Trong  các biên niên sử Việt Nam, có  nói về thời kỳ trị vì của các vị vua Hùng (từ năm 2879 đến năm 258 trước Công nguyên). Những khám phá về  các đồ vật bằng đồng ở Ninh Hương (Hồ Nam) vào những năm 1960 làm người ta không còn nghi ngờ gì về sự tồn tại của các trung tâm  văn minh tương đương  cùng thời nhà Thương ở miền nam Trung Quốc  không được  nhắc đến trong các văn bản Trung Quốc. Đây là trường hợp văn hóa của Di Chỉ Tam Tinh Đôi ở Tứ Xuyên chẳng hạn. Chiếc bình rượu bằng đồng được trang trí với khuôn mặt hình người rõ ràng  minh chứng cho việc tiếp xúc được thiết lập bởi nhà Thương với những người thuộc chủng tộc Melanesian  vì chúng ta thấy   những mặt người tròn với cái mũi tẹt trên mặt của chiếc bình nầy. Việc đúc đồng chiếc bình này nó còn đòi hỏi phải có sự kết hợp của thiếc, điều mà miền bắc Trung Quốc không có vào thời điểm đó.

Liệu có sự liên lạc thực sự hay không, liệu có một cuộc xung đột vũ trang giữa nhà Thương và  nước Văn Lang hay không nếu chúng ta dựa vào truyền thuyết thánh Gióng của Phù Đổng? Chúng ta có thể  tin hay không tính xác thực của một sự kiện được thuật lại bởi một truyền thuyết Việt Nam? Nhiều nhà sử học phương Tây luôn xem thời kỳ văn minh Đồng Sơn là khởi đầu của sự  thành hình quốc gia Việt Nam (500-700 trước Công nguyên). Đây cũng là ý kiến ​​được chia sẻ và tìm thấy trong quyển sách lịch sử ẩn danh « Việt Sử Lược ».

Dưới   triều đại vua Trang Vương của nhà Châu (696-691 trước Công nguyên), ở huyện Gia Ninh, có một nhân vật kỳ lạ thành công thống trị tất cả các bộ lạc bằng phép thuật của mình, lấy tước hiệu Hùng Vương và thành lập thủ đô  ở tại Phong Châu. Với mối liên hệ cha truyền con nối,  dòng dõi của ông duy trì được quyền lực với 18 vị vua, tất cả đều mang tên Hùng cả.Trái lại trong các sách  lịch sử khác của Việt Nam, triều đại Hồng Bàng (từ năm 2879 đến năm 258 trước Công nguyên) đã được có một thời gian cai trị quá lâu dài với 2622 năm. Có vẻ không thể tin nổi được được nếu chúng ta bám vào con số 18. Đây là con số của các vị vua  cai trị trong thời kỳ này như vậy có nghĩa là mỗi ông vua Hùng trị vì trung bình 150 năm. Chúng ta chỉ có thể tìm thấy một câu trả lời thỏa đáng nếu chúng ta bám sát vào giả thuyết do Trần Huy Bá nêu ra trong bài trình bày được đăng trên báo Nguồn Sáng số 23 trong ngày tưởng niệm các vị vua Hùng Vương (Ngày giỗ tổ Hùng Vương) (1998). Đối với ông, có một cách giải thích sai lầm về từ đời được tìm thấy trong câu « 18 đời Hùng Vương ». Từ « Đời » nên được thay thế bằng từ « Thời » có nghĩa là « thời kỳ ».(7)

Với giả thuyết này, có 18 thời kỳ trị vì, mỗi thời kỳ tương ứng với một chi nhánh có thể bao gồm một hoặc nhiều vị vua trong gia phả gia đình của triều đại Hồng Bàng. Lập luận này được củng cố bởi thực tế là vua Hùng Vương được chọn vì lòng dũng cảm và công trạng nếu chúng ta đề cập đến truyền thống Việt Nam chọn người có giá trị cho chức vụ tối cao. Điều này đã được thấy trong truyền thuyết nổi tiếng về bánh chưng bánh dầy. Do đó, chúng ta có thể biện minh cho từ ngữ đời bằng nhánh hay từ chi.

Chúng ta được có một lời giải thích mạch lạc hơn cho  con số 2622 với 18 nhánh sau đây được tìm thấy trong cuốn sách « Văn hóa tâm linh – đất tổ Hùng Vương » của tác giả Hồng Tử Uyên:

Chi Càn Kinh Dương Vương húy Lộc Túc   
Chi Khảm Lạc Long Quân húy Sùng Lãm
Chi Cấn Hùng Quốc Vương húy Hùng Lân
Chi Chấn Hùng Hoa Vương húy Bửu Lang
Chi Tốn Hùng Hy Vương húy Bảo Lang
Chi Ly Hùng Hồn Vương húy Long Tiên Lang
Chi Khôn Hùng Chiêu Vương húy Quốc Lang
Chi Ðoài Hùng Vĩ Vương húy Vân Lang
Chi Giáp Hùng Ðịnh Vương húy Chân Nhân Lang
………….. manquant dans  le document historique …
Chi Bính Hùng Trinh Vương húy Hưng Ðức Lang
Chi Ðinh Hùng Vũ Vương húy Ðức Hiền Lang
Chi Mậu Hùng Việt Vương húy Tuấn Lang
Chi Kỷ Hùng Anh Vương húy Viên Lang
Chi Canh Hùng Triệu Vương húy Cảnh Chiêu Lang
Chi Tân Hùng Tạo Vương húy Ðức Quân Lang
Chi Nhâm Hùng Nghị Vương húy Bảo Quang Lang
Chi Qúy Hùng Duệ Vương

Điều này cũng cho phép chúng ta khám phá lại mấu chốt của lịch sử trong cuộc xung đột vũ trang của nước Văn Lang với nhà Thương thông qua truyền thuyết « Phù Đổng Thiên Vương ». Nếu cuộc xung đột này diễn ra, nó chỉ có thể ở vào đầu thời kỳ trị vì của vua nhà Thương vì một số lý do sau đây:

1) Không có tài liệu lịch sử Trung Quốc hay Việt Nam nào nói về quan hệ thương mại giữa vương quốc Văn Lang và nhà Thương cả. Mặt khác, chúng ta ghi nhận mối liên hệ được thiết lập sau đó giữa triều đại nhà Châu và vua Hùng Vương. Một con chim trĩ trắng được  biếu tặng cho vua nhà Châu theo tác phẩm Linh Nam Chích Quái.

2)  Triều đại nhà Thương chỉ trị vì từ năm 1766 đến 1122 trước Công nguyên sẽ có độ trễ xấp xỉ 300 năm nếu chúng ta cố gắng tạo ra trung bình con số của 18 thời kỳ trị vì của các vị vua Hùng: (2622/18) và tăng nó lên 12 lần để đưa ra một ngày gần đúng cho sự kết thúc của triều đại thứ sáu của Hùng Vương VI bằng cách  công thêm 258 năm sáp nhập vương quốc Văn Lang bởi vua An Dương Vương. Chúng ta dẫn đến khoảng năm 2006, năm kết thúc triều đại của nhánh thứ sáu Hùng Vương (Hùng Vương VI). Chúng ta có thể suy luận rằng cuộc xung đột nếu có, phải ở lúc đầu từ thời nhà Thương. Sự khác biệt này không hoàn toàn phi lý vì cho đến nay chúng ta có rất ít chi tiết lịch sử ngoài triều đại của vua Châu Lệ Vương (Zhou Li Wang) (850 trước Công nguyên) mà thôi.

3)  Có một cuộc viễn chinh  quân sự được thực hiện trong vòng ba năm bởi vua của nhà Thương tên là Wuding (Vũ Định) ở lãnh thổ của Ðộng Ðình Hồ chống lại dân du mục, thường gi là « Quỷ », được báo cáo trong Kinh Dịch được dịch bởi Bùi Văn Nguyên (Khoa Học Hội Hà Nội 1997). Trong bài nói chuyện được đăng trên báo Nguồn Sáng số 23, Trần Huy Bá đã nghĩ nhiều hơn về vua Woding (Ốc Ðinh), một trong những vị vua đầu tiên của nhà Thương. Với giả định này, không còn  sự nghi ngờ và mơ hồ nào nữa bởi vì có một sự kết hợp hoàn hảo được báo cáo trong biên niên sử Trung Quốc và Việt Nam.  Chúng ta nên biết rằng vào thời vua An Dương Vương, chúng ta đã từng chỉ định đất nước Việt Thường dưới cái tên « Xích Qủi« . Thuật ngữ Xích được dùng để chỉ đường xích đạo (Xich đạo). Còn Qủi, điều này có nghĩa gợi lên ngôi sao đỏ Yugui Qui, một trong bảy ngôi sao ở miền Nam. Ngôi sao này đến dưới bầu trời của thành phố Kinh Châu (Jīngzhōu)  của người Việt vào lúc mà vua nhà Thương đang bố trí quân đội ở nơi nầy. Đây cũng là ý kiến ​​được chia sẻ với tác giả Việt Nam Vũ Quỳnh trong cuốn sách  Tân Đại Linh Nam Chích Quái.

Ở đây có bộ tộc Thi La Quỷ thời Hùng Vương thứ VI vào đánh nước ta nhân danh nhà Ân Thương.

Cuộc xung đột này có thể giải thích lý do chính tại sao vương quốc Văn Lang không thiết lập bất kỳ mối quan hệ thương mại nào với nhà Thương. Những khám phá về  các đồ vật bằng đồng ở Ninh Hương (Hồ Nam) vào những năm 1960 đã dẫn chứng rằng có thể đây là các chiến lợi phẩm được mang về trong cuộc viễn chinh ở phía nam Trung Quốc vì không có sự  giải thích nào cho việc bình rượu bằng đồng được trang trí với khuôn mặt hình người Melanesian cả. 

Trong truyền thuyết Việt Nam « Phù Đổng Thiên Vương », người ta ghi nhận  sự tẩu thoát và sự đánh bật quân đội của nhà Thương ở huyện Vũ Ninh cùng lúc với sự biến mất ngay lập tức của vị anh hùng ở trên trời của làng Phù Đổng. Cũng được  biết ở thời điểm cuộc xâm lược của nhà Thương có  sự xuất hiện tự phát mà không có sự chuẩn bị nào trước. Điều này cho thấy rõ rằng vị anh hùng nầy có mặt ở  đây khi lúc  nước bị xâm chiếm. Các vùng lãnh thổ bị nhà Thương chinh phục không thể được chiếm giữ lại hoàn toàn bởi người Lạc Việt bởi vì nếu không thì có thể nói rằng chúng bị đuổi khỏi ra lãnh thổ Văn Lang trong truyền thuyết. Đây là sự không có hoàn toàn bởi vì chúng ta lưu ý rằng với sự ra đời của nhà Châu, thì  thấy  trên một phần đất cũ của lãnh thổ Văn Lang, có xuất hiện các quốc gia chư hầu như nước Việt của Câu Tiển (Wu Yue) (Ngô Việt),  nước Sỡ vân vân…

Người ta  không biết vì lý do gì mà vương quốc Văn Lang  bị thu hẹp và do đó bị giới hạn ở miền Bắc Việt Nam ngày nay bằng cách nhìn lại các bản đồ địa lý được tìm thấy vào thời điểm Xuân Thu và Tần Thủy Hoàng. Tại sao Việt vương Câu Tiển quan tâm đến việc liên minh với  Văn Lang nếu  vương quốc nầy  bị giới hạn ở miền bắc Việt Nam ngày nay? Chúng ta có thể đưa ra lời giải thích về việc này như sau:

Vào thời điểm xâm lược Ân-Thương, một số bộ lạc trong số 15 bộ lạc của người Lạc Việt đã thành công trong việc đánh bại quân đội nhà Thương và tiếp tục thể hiện sự gắn bó và trung thành với vương quốc Văn Lang. Điều này không ngăn cản họ giữ quyền tự chủ và duy trì mức độ khá cao trong việc phát triển văn hóa và  xã hội . Điều này có thể đưa ra lời giải thích sau đó về sự xuất hiện của những  quốc gia độc lập nằm trên bản đồ địa lý ở thời nhà Tần (TầnThủy Hoàng) như Dạ Lang (Ye Lang), Ðiền Việt (Dian), Tây Âu (Si Ngeou) và sự thu hẹp lại đáng kể của vương quốc Văn Lang dẫn đến  tình trạng hiện tại (ở phía bắc Việt Nam).

Có thể Văn Lang bị thu hẹp  tái cấu trúc lại theo cách giống hệt với hình ảnh của nước Văn Lang được tìm thấy khi bắt đầu thành hình bởi vị vua cuối cùng Hùng Vương để nhắc nhở người dân Việt  về sự vĩ đại của vương quốc mình. Do đó, nhà vua đã giữ tên của 15 bộ lạc cổ xưa và đặt cho lãnh thổ bị thu hẹp nầy tên là Vũ Ninh để kỷ niệm sự thành công  hiển hách mà người Lạc Việt đạt được dưới triều đại Hùng Vương VI. Việt Trì có lẽ  là thủ đô cuối cùng của vương quốc Văn Lang. Chúng ta  ghi nhận một phần nào của sự hiện thực lịch sử trong truyền thuyết Việt Nam này bởi vì gần đây chúng ta phát hiện ra việc sử dụng sắt trong thời đại  nhà Thương. Sắt này có thể được thay thế bằng một kim loại khác như đồng mà không làm mất đi ý nghĩa thực sự trong nội dung của truyền thuyết. Nó chỉ được sử dụng để phản ánh sự can đảm và lòng dũng cảm mà chúng ta thích gán cho người anh hùng trên trời. Nếu được trích dẫn thì  không còn sự nghi ngờ nào nữa về việc phát hiện ra sắt và việc sử dụng nó rất sớm ở nước Văn Lang. Điều này cũng biện minh cho sự hợp nhất của truyền thuyết này với cuộc xung đột chống lại của vương quốc Văn Lang với nhà Thương. 

[Thời đại Hồng Bàng: Phần 2]


Tài liệu tham khảo

(1) Paul Pozner : Le problème  des chroniques vietnamiennes., origines et influences étrangères.  BEFO, année 1980, vol 67, no 67,  p 275-302
(2) Nguyên Nguyên: Thử đọc lại truyền thuyết Hùng Vương 
(3)Jīngzhōu (Kinh Châu) : la capitale de vingt rois de Chu, au cours de la période  des Printemps et Automnes (Xuân Thu) (-771 — ~-481) 
(4) Yángzhōu (Dương Châu) 
(5) Léonard Rousseau: La première conquête chinoise des pays annamites (IIIe siècle avant notre ère). BEFO, année 1923, Vol 23, no 1.
(5) Edouard Chavannes :Mémoires historiques de Se-Ma Tsien de Chavannes, tome quatrième, page 170).
(6) Norman Jerry- Mei tsulin 1976 The Austro asiatic in south China : some lexical evidence, Monumenta Serica 32 :274-301
(7) Nguyễn Vũ Tuấn Anh: Thời Hùng vương qua truyền thuyết và huyền thoại. Nhà xuất bản văn hóa Thông Tin 1999

 

Fête des mères ( Ngày lễ Mẹ)

 

Version française

Nhân dịp hôm nay ngày lễ Mẹ ở Pháp, tôi muốn dành trang này cho  những ai có may mắn còn có mẹ để thể hiện tình cảm của mình và nói lên một lời CẢM ƠN. Bạn có thể cài một bông hồng trên áo khoác của mình để thể hiện lòng biết ơn nhưng cũng đấy là một niềm vui vô tận mà bạn có được bảo vật vô giá này, đây là lời gợi ý của thiền sư Thích Nhất Hạnh trong quyển sách của ông với tựa đề « Bông Hồng cài áo » 

Đây cũng là tình cảm mà cố nhạc sỹ Trịnh Công Sơn cảm nhận được: Nếu tôi có một bó hoa hồng, tôi muốn tặng nó cho mẹ tôi. Thật không may, mẹ tôi không còn nửa để đón nhận bó hoa nầy. Chỉ có bông hồng mới có thể tượng trưng cho tình cảm không thể xiết mà bất kỳ người dân Việt lúc nào cũng muốn có để dành riêng cho mẹ mình cả, một người đã cho mình sự sống nhưng cũng là một người cho mình có được tình yêu đất nước này.
Mặc dù trình độ học vấn thấp kém, người nông dân Việt Nam đã diễn tả được tình mẫu tử một cách đơn giản và đúng đắn với câu tục ngữ nầy:

Mẹ già như chuối ba hương
Như xôi nếp một, như đường mía lau.

Khi bạn có cơ hội nếm thử một quả chuối « ba hương », bạn khám phá không những hương thơm mà còn cả chất ngọt của chuối nửa. Đây cũng là những gì người nông dân cảm nhận được trong tình yêu mà mẹ anh tiếp tục dành cho anh. Vị ngọt ngào của tình yêu này làm anh không bao giờ được thỏa mãn cả. Ngoài ra, anh nhận thấy nó còn ngon tuyệt vời như gạo nếp có phẩm chất và ngọt liệm như đường mía lau.

Version française

A l’occasion de la fête des mères en France, je voudrais dédier cette page à tous ceux qui ont la chance d’avoir encore une mère, de lui montrer l’affection et de lui dire un GRAND MERCI. Vous pouvez agrafer une rose sur votre veste pour témoigner de la reconnaissance mais aussi de la joie immense d’avoir encore ce trésor inestimable, ce qu’a suggéré le moine zhen Thích Nhất Hạnh dans son best-seller « Bông Hồng cài áo » (une rose agrafée sur la veste).
C’est aussi ce sentiment qu’a ressenti feu compositeur poète Trịnh Công Sơn: Si j’avais un bouquet de roses d’une valeur inestimable, j’aimerais bien l’offrir à ma mère. Malheureusement elle n’était plus là pour le recevoir. Il n’y a que la rose qui peut symboliser l’affection indescriptible que tout Vietnamien aime réserver soigneusement à sa mère, à celle qui lui a donné la vie mais aussi l’amour de ce pays.

Malgré son niveau d’instruction assez peu élevé, le paysan vietnamien arrive à décrire l’amour maternel d’une manière juste et simple à travers le proverbe suivant:

Ma mère ressemble à une petite banane parfumée,
Elle est comparée au  riz gluant de qualité  ou au sucre de canne.

Quand on a l’occasion de goûter une banane « ba hương », on découvre non seulement son saveur mais aussi son parfum et sa substance sucrée. C’est ce que ressent le paysan dans l’amour que sa mère continue à lui donner. Le suc de cet amour le laisse toujours insatiable. De plus le paysan le trouve exquis comme du riz gluant de qualité et mielleux comme du sucre de canne.

 

Les Lolo (Version vietnamienne)

Version française

彝族  (Dân tộc Lô Lô)

Được biết ở Trung Quốc với tên Yi và còn được gọi là Mùn Di, Màn Di, La La, Qua La, Ô Man, Lu Lộc Mà bởi người Việt, dân tộc Lô Lô  thuộc  nhóm ngôn ngữ Tạng-Miến. Họ sống  phân bố ở các vùng núi của Trung Quốc (Tứ Xuyên, Vân Nam, Quý Châu và Quảng Tây) trừ một  thiểu số  đến từ  Vân Nam định cư ở thượng bắc bộ  Việt Nam (Hà Giang, Cao Bằng, Đồng Văn, Lào Cai) với hai   luồng di trú diễn ra ở thế kỷ 15  và  thế kỷ 18. Hiện nay,  dân số của dân tộc này có khoảng 4.300  người ở Việt Nam. Theo các nhà dân tộc học, người Lô Lô là hậu duệ của những người du mục và người chăn cừu Khương tộc di cư từ miền đông nam Tây Tạng đến định cư ở Tứ Xuyên (Sichuan) rồi xuống Vân Nam.

 


Vào thời Xuân Thu,  dân tộc LôLô vẫn còn chiến tranh với cư dân ở Hoàng Hà, tổ tiên của người Hoa. Sự bành trướng của họ bị chặn đứng  lạ bởi quốc quân  Tần Mục Công của nước Tần trong khoảng từ -660 đến -621 và là một trong năm bá chủ nổi tiếng ở thời kỳ này nhờ sự hỗ trợ của tướng quốc tài ba Bách Lý Hệ còn được gọi là  Ngũ Cổ đại phu.
dantoc_lolo_1
Người dân Lô Lô chia ra hai nhóm: Lô Lô Hoa và Lô Lô Đen. Chúng ta có thể phân biệt các nhóm nầy vì mỗi nhóm mặc quần áo hơi khác nhau. Trang phục nữ tính của Lô Lô Hoa được  gồm có áo cổ tròn xẻ ngực mà hoa văn ghép vải hình tam giác hay vuông màu thì rất sặc sở có đỏ xanh tím dọc theo ngực và sau lưng cùng mũ được trang trí khéo léo và  quần ống què  trong khi đó các phụ nữ Lô Lô Đen thì mặc váy,  áo cổ vuông với tay áo màu sọc vàng, hồng hoặc xanh lá cây và khăn quàng cổ. Còn nam giớ thì trang phục rất giản dị. Tất cả sống trồng lúa nước và làm nương rẫy chủ yếu là ngô, gạo nếp và gạo tẻ được tìm thấy ở các vùng Đồng Văn,  Mèo Vạc, Bảo Lạc (Cao Bẳng) hay  Mường Khương (Lào Cai). Có nơi  họ sử dụng các ruộng bậc thang. Thức ăn chính của họ vẫn là bột ngô xay được đun cách thủy. Canh không thể thiếu trong bữa ăn của họ vì vậy họ phải sử dụng bát thìa bằng gỗ.

Một trong 53 dân tộc thiểu số Việt Nam

Nói chung, các ngôi nhà Lô Lô nằm ở những nơi vừa cao vừa khô trên các thung lũng. Họ thích sống ven những khu rừng rậm rạp vì đối với họ, rừng và suối được coi là nơi sinh sống của các thổ thần. Đây là những người thích sống hòa hợp với thiên nhiên. Họ thích sử dụng gùi có hai dây đai làm bằng mây hoặc loại tre (giang) để vận chuyển đồ đạc Họ thích kết hôn với người dân tộc của họ. Họ có một tục kết hôn kỳ lạ  gọi là chế độ ngoại hôn trong trường hợp hôn nhân diễn ra giữa những người có dòng dõi khác nhau. Người Lô Lô  thường là một vợ một chồng. Cô dâu sống  bên gia đình chồng. Ngoại tình bị lên án trong truyền thống của họ. Mặt khác, việc hôn nhân anh em chồng  được dung thứ vì em trai của người quá cố có thể lấy chị dâu làm vợ. Tương tự, con trai của cô bên nội được phép kết hôn với con gái của cậu ruột (cô cậu) nhưng nghiêm cấm làm điều trái ngược lại.
    Nghệ thuật tạo hoa văn

Trong gia đình, mọi việc đều do người chồng quyết định. Con gái thừa hưởng trang sức từ mẹ và nhận của hồi môn ở thời điểm kết hôn. Về phần thừa kế hợp lý, tất cả thuộc về  các đứa con trai của gia đình. Khi một người qua đời, gia đình tổ chức một nghi lễ để giúp linh hồn của người quá cố  tìm thấy con đường dẫn họ trở về đoàn tụ với tổ tiên của họ. Được biết đến như là « điệu nhảy của các hồn ma », vũ điệu nhịp nhàng này được dẫn dắt bởi con  rể mang trên vai một chiếc túi chứa một quả bóng bằng vải tượng trưng  cái đầu của người quá cố. Đôi khi thay vì quả bóng chúng ta tìm thấy một miếng gỗ hoặc một quả bí đao được vẽ hình người quá cố. Điều này cho thấy dấu ấn của phong tục săn đầu người vẫn còn tồn tại  ở  dân tộc Lô Lô. Trong đám tang,  người con rể này phải  phụ khiêng một góc cạnh của quan tài và cùng các anh em của người góa phụ  còn phải ném những nắm đất đầu tiên vào mộ của người quá cố.

Người Lô Lô phân biệt rất rõ ràng giữa tổ tiên gần (dưới 5 thế hệ) và tổ tiên xa. (kể từ thế hệ thứ sáu). Đối với các tổ tiên gần gũi, có luôn một bàn thờ sạch sẽ trong mỗi gia đình trong khi đối với các tổ tiên xa, các nghi thức được diễn ra trong ngôi nhà của người đứng đầu dòng dõi ( hay trưởng tộc). Tương tự như người  dân Việt, người Lô Lô có trống đồng mà họ chỉ sử dụng khi có các đám tang. Những chiếc trống này luôn có cặp: một nam và một nữ được đặt đối diện nhau trên cái giá khiêng nằm ở bên cạnh chân của người chết. Sau đó, có một người đánh trống đứng giữa và đánh xen kẽ với một cái dùi. Một nhịp cho trống nam, một nhịp khác cho trống nữ, toàn bộ được đánh  với nhịp điệu đều đặn.

Người đánh trống phải là một người độc thân hoặc một người đàn ông đã có vợ mà vợ không có thai ở thời điểm tang lễ. Được coi là một nhạc cụ thiêng liêng, trống được chôn hoặc giấu ở một nơi vừa sạch sẽ vừa kín đáo. Chỉ người đứng đầu dòng họ biết nơi chôn giấu. Đối với người Lô Lô, có một truyền thuyết liên quan đến trống đồng:

Có một lần có môt trận lụt dìm ngập đất nước và  các cư dân. Trời thương xót  người chị lớn  cùng đứa em trai sắp chết và giúp họ bằng cách trợ người chị lớn vào cái trống đồng lớn và người em  trai  vào cái trống  nhỏ. Các chiếc trống không bị  chìm bởi trận lụt này, nhờ  thế  cứu được hai  chị em nầy. Sau trận lụt, họ  lánh nạn trên núi và kết hôn. Do đó, họ trở thành tổ tiên của loài người được hồi sinh.

Tương tự như người  dân Việt  và người Hoa,  người Lô Lô cũng ăn mừng năm mới  và có thêm  các lễ hội và các nghi thức khác như  lễ được lúa mới. Chúng ta cũng đừng quên nhắc đến điệu nhảy dưới  ánh trăng, một điệu nhảy có thể kéo dài suốt đêm và tập hợp một phần lớn các cô gái và các cậu trai trong làng hoặc một nhóm các cô gái trẻ  hay nhóm phụ nữ đã kết hôn. Điệu nhảy bắt đầu sự thành hình một vòng tròn với các vũ công và vũ nữ. Họ đặt tay mỗi người  lên vai người khác và họ được kèm theo các bài hát và họ nhảy múa gỉa vờ làm lại các tác động hàng ngày như giã gạo, hái trái cây hoặc thêu vân vân … Là  một trò tiêu khiển của giới trẻ, điệu nhảy dưới ánh trăng diễn ra ở giữa làng hay ở vùng đất gần đó, đôi khi còn có thể kéo dài cho đến bình minh.

butviet Dân tộc Lô Lô  tuy không có đông ở Việt Nam, nhưng  họ được phân biệt dễ dàng  với các nhóm dân tộc khác  nhờ các trang phục hoa văn sặc sở  và sự gắn bó sâu sắc với thiên nhiên.

Phật giáo dưới thời Đinh, Lý, Trần

Version française

Phật giáo dưới  thời Đinh, Tiền Lê, Lý, Trần

Sau khi Vietnam khôi phục lại nền độc lập, Phật giáo mới tìm được sự chấn hưng lại với vua Đinh Tiên Hoàng. Một đệ tử của nhà sư Văn Phong từ chùa Khai Quốc (Hànội) tên là Ngô Chấn Lưu được vua phong làm Tăng thống tức là lãnh tụ tối cao của các tu sĩ Phât giáo. Từ đó ông có danh hiệu là Khuôn Việt Đại sư vì ông được quyền tham gia vào mọi viêc triều chính với chức vụ là cố vấn. Xuất thân từ phái của nhà sư Trung Hoa Vô Ngôn Thông, Ngô Chấn Lưu nổi tiếng về kiến thức uyên thâm và về học thuyết Dhyana mà được gọi ngày nay là Thiền. Sự phát triển của Phật giáo càng tiếp tục vững chắc thêm với vua Lê Đại Hành (hay Lê Hoàn). Trong một cuộc viễn chinh ở Chămpa vào năm 985, vua đã thành công trở về mang theo một tu sĩ Ấn Độ (Thiên Trúc) đang ở lúc đó trong tu viện Đồng Dương. Dưới triều đại Tiền Lê, các tu sĩ đóng giữ một vai trò quan trọng vì họ là những người có nhiều kiến thức. Đó là trường hợp của thiền sư Ngô Chấn Lưu. Ông được vua Lê Đại Hành giao giữ trách nhiệm đón tiếp sứ giã Lý Giác cùng đoàn tuỳ tùng Trung Hoa của Tống triều. Khi trở về nước, Lý Giác được tiễn đưa với một khúc nhạc (hay từ) tựa đề “Ngọc Lang Quy”. Ngoài các văn thư ngoại giao chính thức, khúc từ nầy được xem không những một văn phẩm qúi báo và quan trọng trong việc bang giao giữa Vietnam và Trung Hoa mà còn xem rất xưa trong văn học Vietnam. Người ta cũng không quên đến cuộc đối thoại ngôn ngữ ngẫu hứng của pháp sư Đỗ Thuận cải trang làm người chèo đò với sứ giã Lý Giác. Ông nầy đang thấy hai con ngỗng hoang dã đang chơi trên đỉnh sóng, Lý Giác mới bất đầu ngâm:

Ngỗng ngỗng hai con ngỗng
Ngữa mặt nhìn trời xa

Đỗ Thuận vừa chèo mà vẫn tiếp tục đối lại cùng vần:

Nước biếc phô long trắng
Chèo hồng sóng xanh khua

Ngoài sự song hành ở các ý tưởng cùng các ngôn từ, sự đối đáp nhanh chóng từ ngẫu hứng của pháp sư Đỗ Thuận khiến làm sứ giã Lý Giác thán phục. Vô cùng ngưỡng mộ, Lý giác không ngớt lời khen ngợi vua Lê Đại Hành bắng cách ví ông cùng vua nhà Tống trong một bài thơ lại có một câu như sau: Ngoài trời lại có trời soi rạng. Có nghĩa là sự tôn kính của ông với vua Lê Đại Hành cùng với vua nhà Tống như nhau. Đó là lời giải thích mà thiền sư Khuôn Việt lập lại với vua Lê Đại hành. Theo Thiền Uyển Tập Anh, trước khi viên tịch, Khuôn Việt đại sư có soạn một bài kệ tựa đề là “Cây và Lửa” nhầm khuyên dạy và chỉ dẫn đệ tử Đa Bảo:

Trong cây sẵn có lửa
Có lửa lửa lại sinh
Nếu bảo ấy không lửa
Cọ xát làm sao phát sinh?

Trong bài kệ nầy, ông muốn ám chỉ người qua cây và lửa được ví như Phật tính thường con người có sẵn ở trong tâm. Ông thầm nhắc với Đa Bảo chuyện sống chết đừng có lo lắng nhiều vì sự thay đổi của tạo hóa mà hảy tìm cho mình con đường giác ngộ qua chuyện cải thiện những nổ lực cá nhân của mình. Phật giáo Việt Nam được có thời kỳ vàng son dưới triều Lý (1009-1225) và Trần (1226-1400). Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Thế Anh, Việt Nam trở thành một nước Phật giáo dưới hai triều nầy cũng như vương quốc Ayutthaya ở Thái Lan.Nhưng có một sự khác biệt là vương quốc nầy vẫn dùng tiếng phạn và pali để đọc các kinh điển Phật giáo và xem việc giải thoát do kết quả thu thập được từ những nổ lực cá nhân để có Phật tính. Còn Phật giáo Vietnam thì vẫn dùng tiếng Hán cổ điển để đọc các kinh điển Phật giáo và chọn con đường tập thể chung trong việc cứu rỗi và giác ngộ. Trước khi thành người sáng lập nhà Lý, Lý Công Uẩn (974-1028) có dịp lúc còn thơ ấu ở chùa Cổ Pháp, được nhà sư Khánh Vân nuôi dưỡng. Ông được dạy dỗ lúc 7 tuổi bởi thiền sư Vạn Hạnh. Ông nầy trở thành về sau cố vấn lỗi lạc của triều Lý. Ông thuộc về phái Ti Ni Đà Lưu Chi. Trước khi viên tịch, ông có để lại một bài kệ tựa đề là “Thi Đệ Tử”:

Thân như bóng chóp có rồi không
Cối xanh tươi thu não nùng
Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi
Kià kià ngọn cỏ gió sương đông.

Còn có rất nhiều thiền sư lỗi lạc cũng như sư Vạn Hanh dưới triều Lý. Đó là thiền sư Không Lộ (1016-1094) ở chùa Hà Trạch. Ông cũng tham gia việc triều chính và được phong làm Quốc sư dưới triều đại của vua Lý Nhân Tôn. Ông còn được dân gian cho rằng ông là tổ sư của nghề đúc đồng Vietnam. Ông thuộc về phái Vô Ngô ThôngThảo Đường. Duới triều Lý, Phật giáo rất cường thịnh khiến có vô số chùa chiền được xây cất trong đó có một chùa nổi tiếng nhất là chùa Một Cột. Chùa nầy được sùng tu nhiều lần. Theo nhà nghiên cứu Hà Văn Tấn, ít có chùa nào còn giữ được hiện nay phong cách kiến trúc và điêu khắc ở dưới thời Lý và Trần. Cũng là sự nhận xét của vua Lê Thánh Tôn mà được ghi chép lại ở phiá sau một bia đá của chùa Đọi khi ông đi ngang qua nơi nầy: Minh khấu hung tàn, tự dĩ canh (Giặc Minh tàn bạo làm chùa thay đổ). Ngược lại với các vua triều Lý, các vua nhà Trần cố gắng hợp nhất tất cả tín ngưỡng tôn giáo và địa phương thành một tôn giáo thống nhất cốt yếu là dưới sự bảo hộ của phái Trúc Lâm. Phái nầy dấn thân trên con đường chính trị nhiều hơn phái Thiền ở Trung Hoa. Theo vua Trần Nhân Tôn, Phật giáo phải phục vụ đời sống xã hội cũng như đời sống tâm linh ở chùa chiền. (đời và đạo) Chính nhờ ông mà phái Trúc Lâm thể hiện được con đường tinh hoa trong học thuyết của mình. Làm vua, ông biết làm thế nào để cổ động nhân dân để chống lại anh dũng hai lần cuộc xâm lăng của giặc Nguyên. Làm cha, ông biết cách giáo dục con cái một cách nghiêm khắc nhất là với Trần Thuyên, tức là vua Trần Anh Tôn. Vài năm sau đó (1298), ông lui về tu viện ở Yên Tử cùng hai thiền sư khác lập ra phái thiền Trúc Lâm. Dù có phục vụ quốc gia và đời sống xã hội, Phật giáo Trúc Lâm được xem thời đó là quốc giáo, đã gặp nhiều khó khăn nghiêm trọng. Uy quyền của vua có thể bị hủy hoại bởi những thiếu sót vốn có ở nơi Phật giáo: lòng từ bi, rộng lượng, tha thứ, bố thí cúng dường thường thấy ở các chùa vân vân… Một vị vua Phật giáo không thể nào bảo vệ được lời ích quốc gia để chống lại giới luật của đạo Phật vì có thể thất bại dễ dàng trong nhiệm vụ. Đó là trường hợp của vua Lý Thánh Tôn mà sữ gia Lê văn Hưu không ngần ngại phê bình chỉ trích trong Đai Việt Sử Ký về việc ân xá Nùng Trí Cao nổi loạn. Đối với sữ gia, trật tự chính trị không còn nghiêm ngặt được nữa. Đôi khi các ân huệ (tiền của, đất đai) mà nhà nước ban cho các chùa khiến các chùa còn giàu hơn nhà nước.

Dưới triều Lý, các vụ giết người cũng được trừng phạt tương tự như các trọng tội. Chính vì thế mà không phân biệt được mức độ nghiêm trọng xữ phạt mà ngược lại tạo ra sự buôn thả tiềm tàng và sự coi thường hệ thống pháp luật khi đương sự quên cân nhắc những hành vì lầm lỡ. Từ lâu các nhà sư chỉ đặt mình dưới quyền của cấp trên và chỉ tuân theo luật pháp được thiết lập bởi giới tăng lữ Phật giáo (hoặc vinaya) khiến họ ở ngoài phạm vi luật pháp của triều đình. Chính vì đó mà các học giã nho giáo bất đầu thể hiện mối quan tâm về việc buôn lỏng của hệ thống chính trị và tư pháp và sự phát triển của các cuộc biến loạn ở nông thôn (Nguyễn Bố, Phạm Sư Ôn chẳng hạn) và các cuộc tấn công của Chămpa với Chế Bồng Nga dưới triều đại của vua Trần Dự Tôn (1342-1369).

Dưới hai triều Trần Anh Tôn và Trân Minh Tôn, thái phó Trương Hán Siêu đã tố cáo ảnh hưởng càng ngày càng tăng của các tổ chức Phật giáo ở nông thôn. Một trong những học sinh ưu tú của sĩ phu Chu Văn An, nhà Khổng giáo Lê Quát, không tiết lời để tố cáo niềm tin nơi ở đạo Phật của mọi tầng lớp xã hội. Việc trở về với trật tự Nho giáo tỏ ra cần thiết với Hồ Qúi Ly, kẻ soán ngoi nhà Trần. Ông cố gắng tịnh hóa giáo lý Phật giáo vào năm 1396 và đưa ra sự kiểm soát chặt chẽ hơn cấu trúc của Phật giáo với việc bổ nhiệm các giáo dân trong hệ thống cấp bậc của Phật giáo. Các nhà sư chưa đầy năm mươi tuổi đã bị buộc trở lại với cuộc sống dân sự. Vì có dã tâm bành trướng chính sách đồng hoá nên khi nhà Minh (1407-1428) xâm chiếm Vietnam thì có sự khuyến khích của các nguồn máy hành chánh trong việc củng cố Nho giáo. Vì thế Phật giáo mất đi sự bảo vệ của triều đình và ảnh hưởng chính trị dưới triều Lê. Qua bộ luật hình sự, dưới ảnh hưởng của Khổng giáo, các hình phạt rất nghiêm khắc nhầm để khôi phục không chỉ đạo đức mà còn cả uy quyền của triều đình.

Dưới thời nhà Nguyễn, Phật giáo Việtnam tiếp tục suy tàn vì nhà Nguyễn dưa trên mô hình hành chánh của nhà Thanh vào đầu thế kỷ 19. Mặc dù vậy, Phật giáo vẫn tiếp tục là một tôn giáo phổ biến vì ngoài các giới luật (rộng lượng, nhã nhặn, từ bi, thiền vân vân..), nó dễ dàng thích nghi với phong tục và tín ngưỡng địa phương. Chính nhờ sự khoan dung mà Phật giáo qua nhiều thế kỷ trở thành một tôn giáo vẻ vang mà mọi người dân Việt dễ dàng tiếp cận.

[Trở về trang Phật Giáo]

Làng cổ Oshino Hakkai (Nhật Bản)

Làng cổ Oshino Hakkai (Nhật Bản)

Sáng nay, ngày thứ tư, mình được cùng phái đoàn được viếng thăm một làng cổ trứ danh của nước Phù Tang ở dưới chân núi Phú Sỹ cách xa thủ đô Tokyo 116 cây số trong khu vực ngũ hồ. Cũng như làng cổ Đường Lâm ở miền bắc Viêtnam, Oshino Hakkai không những là một ngôi làng cổ thuần túy với phong cách kiến trúc ở thời kì Edo mà còn có vẽ đẹp thanh bình hoà hợp với môi trường. Nét đẹp của làng cổ thanh bình nầy đuợc thấy qua các mảnh vườn trồng rau, ngô, chè xanh và các khu vườn cây thông bao quanh các ngôi nhà mái lá cùng các buị bông ven đường. Dân cư ở đây phần đông làm ruộng nhưng rất giàu có chỉ nhìn qua các nhà họ xây dựng. Nhờ kiến trúc cá biệt, làng nầy được công nhận là một di sãn thế giới vào năm 2013 bỡi UNESCO. Tuy nhiên đến đây khó mà chụp ảnh vì người dân ở đây họ muốn giữ cái yên tĩnh họ đã có từ bao nhiêu năm nay.

 

Le village antique d’Oshino Hakkai (Japon)

Ce matin, au quatrième jour de mon voyage au Japon, j’ai eu l’occasion de visiter avec mon groupe touristique, un village antique très connu au Japon. Celui-ci est situé au pied du mont Fuji et loin de la capitale Tokyo de 116 kilomètres dans la zone de cinq lacs. Analogue au village ancien Đường Lâm (Sơn Tây) dans le nord du Vietnam, Oshino Hakkai est un village très ancien. Il se distingue non seulement par son caractère authentique avec son style d’architecture de l’époque Edo mais aussi par son charme paisible en harmonie avec l’environnement. On trouve son attrait à travers ses jardins potagers (légumes, maïs, théier etc…) et ses parcs de pins bonsaï autour de ses maisons aux toits de chaume. Sa population est constituée essentiellement par les agriculteurs qui sont assez riches. Grâce à son architecture singulière, le village Oshino Hakkai fut reconnu en 2013 par UNESCO comme le patrimoine mondial culturel du Japon. Malgré sa réputation, il est difficile pour un touriste de faire des photos car ses habitants n’apprécient pas le regard des touristes et n’aiment pas à être dérangés non plus dans leur quiétude.

Cồng Chiêng Tây Nguyên

Version française

Từ buổi ban sơ, văn hóa cồng chiêng tạo thành một lối tiếp cận đặc quyền mà người dân Tây Nguyên (Việt Nam) sống làm nương rẫy thường sử dụng trong việc giao tiếp với thế giới thần linh. Theo tín ngưỡng của đạo Shaman và thuyết vạn vật hữu linh, cồng chiêng là một công cụ thiêng liêng vì nó ẩn chứa một thần linh có nhiệm vụ không những bảo vệ chủ nhân của nó mà luôn cả gia đình, gia tộc và ngôi làng nơi mà chủ nhân của nó sống lớn lên. Nhạc cụ càng cũ kĩ thì nó không những cải thiện âm thanh mà còn lại tăng trưởng cả quyền lực và sức mạnh của thần chiêng phù hộ. Ngoài ra, cái cồng chiêng còn có được thêm một màu sắc cá biệt sau nhiều năm sử dụng. Nhạc cụ gõ này không thể được xem như là một nhạc cụ thông thường. Nó thường được thấy trong các dịp lễ quan trọng của làng. Nó không thể tách rời ra khỏi đời sống xã hội của các dân tộc Tây Nguyên. Khi mới chào đời đứa trẻ sơ sinh được ông già làng đánh tiếng cồng chiêng bên tai nó từ những năm tháng đầu tiên để cho nó quen dần nhận ra được tiếng nói của bộ tộc và gia tộc và nhờ thế nó trở thành từ đó một phần tử của cộng đồng dân tộc. Sau đó, đứa bé nó lớn lên theo nhịp điệu của tiếng cồng chiêng, làm nó say sưa cùng với rượu cần lên men trong các buổi tối tựu hợp xung quanh bên bếp lửa cùng vò rượu hay những ngày lễ hội của làng như đám cưới, đám tang, lễ mừng năm mới hoặc chiến thắng, khánh thành nhà ở, đoàn tụ gia đình, các nghi lễ nông nghiệp vân vân… Sau cùng, lúc qua đời, nó được tiễn đưa đi một các long trọng cùng tiếng nhạc cồng chiêng đến nơi an táng.

Theo người dân Ê Đê, một cuộc sống không có cồng chiêng là một cuộc sống vô nghĩa  như không có muối và gạo. Mỗi gia đình phải có ít nhất một cái cồng chiêng vì nhạc cụ nầy không chỉ chứng minh tài sản mà còn cả uy quyền và uy tín mà có được ở trong cộng đồng dân tộc và khu vực sinh sống. Tùy thuộc ở mỗi làng, trò chơi cồng chiêng có thể bao gồm hai cồng, nhưng đôi khi có thể lên đến 9, 12, 15 hoặc 20 cồng. Mỗi nhạc cụ trong trò chơi này được gọi bằng một tên mà còn có thể biết được vị trí của nó trong một hệ thống phân cấp tương tự như người ta được tìm thấy ở trong một gia đình mẫu hệ. Theo nhà nghiên cứu âm nhạc dân tộc học Pháp Patrick Kersalé, các cồng chiêng có một cấu trúc gia đình của chế độ mẫu hệ. Đối với người Chu Ru, có ba cồng trong một trò chơi đó là cồng mẹ, cồng dì và cồng con (bé gái). Mặt khác, đối với người Ê Đê Bih, bộ cồng đánh gồm 3 cặp cồng. Cặp đầu tiên được gọi là cồng bà. Sau đó, cặp thứ nhì được dành cho cồng mẹ và cặp cuối cùng dành cho cồng đứa bé gái. Ngoài ra, trong trò chơi cồng chiêng này còn có một chiếc trống được đánh bởi người già nhất trong làng để điều khiển nhịp độ. Đối với các bộ lạc sống ở phía nam Tây Nguyên, cũng có 6 cồng trong một trò chơi nầy nhưng cồng mẹ vẫn là cồng quan trọng nhất vì nó được ở một vị trí thấp hơn so với các cồng khác. Nó luôn đi cùng với cồng cha, theo sau là cồng trẻ em và cồng các cháu. Có kích thước lớn, hai cồng mẹ và cha phát ra những âm thanh trầm và gần như giống hệt nhau khiến cho phép chúng nó đóng một vai trò trong việc xây dựng một cơ sở cho một dàn nhạc. Cồng càng to thì tiếng càng trầm. Ngược lại cồng càng nhỏ thì tiếng càng to.

Chúng ta cũng tự hỏi về nguồn gốc của cồng chiêng vì nhạc cụ nầy không chỉ được tìm thấy ở Ấn Độ mà còn ở Trung Quốc và khu vực Đông Nam Á. Mặc dù được đề cập trong các bản khắc của Trung Hoa vào khoảng 500 năm sau Công nguyên (từ thời kỳ văn minh Đồng Sơn), người ta có xu hướng gán cho khu vực Đông Nam Á nguồn gốc của nó vì văn hóa cồng chiêng chỉ bao gồm các khu vực sinh sống của quần thể chủng Nam Á và Nam Đảo. (Việt Nam, Cao Miên, Thái Lan, Miến Điện, Java, Bali, Mindanao (Phi Luật Tân) vân vân…). Theo một số nhà nghiên cứu Việt Nam, cồng chiêng có mối liên hệ chặt chẽ với nghề trồng lúa nước. Đối với nhà nghiên cứu Việt Trần Ngọc Thêm, cồng chiêng được sử dụng để bắt chước tiếng gầm của sấm sét. Chúng còn có một vai trò thiêng liêng trong các nghi lễ cầu nguyện mưa hàng năm để có được một mùa thu thập thuận lợi. Ngoài ra, chúng ta thấy ở nơi những chiếc cồng chiêng này có một mối liên hệ mật thiết với văn hóa của Đồng Sơn bởi vì có sự hiện diện của nhạc cụ nầy rõ ràng trên một số trống đồng nhất định (ví dụ như trống đồng Ngọc Lũ). Cồng chiêng phải là một nhạc cụ thiêng liêng trong các ngày lễ hội để được người Đồng Sơn tôn vinh như vậy trên trống đồng của họ. Với người dân Mường, một người anh em họ hàng gần gũi với người Việt Nam, chúng ta tiếp tục nhận thấy có sự liên kết với trống đồng (có tính chất Dương) là cồng chiêng (có tính chất Âm) mà người Mường hay xem coi là một tiêu biểu cách điệu cho bộ ngực của người phụ nữ trong các nghi lễ quan trọng. Nó là một biểu tượng của khả năng sinh sản. Theo nhạc sĩ Việt Vũ Tô Vũ, người dân Mường bị xua đuổi vào các vùng núi không thể tiếp cận được với bên ngoài  nên mới có thể tiếp tục giữ được cẩn thận những chiếc cồng chiêng này an toàn trước những kẻ xâm lược Trung Hoa. Đây không phải là trường hợp của người Đồng Sơn (tổ tiên của người Việt Nam) trong cuộc chinh phạt của quốc gia nầy do tướng Mã Viện lãnh đạo ở thời Đông Hán sau cuộc nổi dậy của hai bà Trưng, Trưng Trắc và Trưng Nhị. Tướng Tàu này cố gắng phá vỡ tất cả gợi ý kháng chiến của người dân Việt bằng cách nấu chảy tất cả các trống đồng vì chúng nó biểu tượng cho sức mạnh của người dân Việt trong cuộc chiến đấu dành độc  lập. Có lẽ, trong sự hủy diệt này, cũng có những cồng chiêng  Đồng Sơn vì chúng cũng được làm bằng đồng. Theo Nguyễn Việt, giám đốc trung tâm tiền sử Đông Nam Á tại Hànội, ở giữa trung tâm của cái nấp thạp Đồng Sơn có sự phìn ra (mà gọi là núm) và được trang trí với một ngôi sao, giống như các cồng chiêng của Tây Nguyên. Nó cũng có quai cầm mà có thể buộc qua dây thừng để treo nó trên tường nhà như một chiếc cồng. Có lẽ nó là tiền thân của các cồng chiêng ở Tây Nguyên. Giả thuyết cho rằng người Đồng Sơn đã cố gắng che giấu bằng mọi giá và bán các nhạc cụ nầy ở các vùng núi thông qua sự trao đổi văn hóa và kinh tế với các dân tộc Tây Nguyên. Dựa trên nghiên cứu ngôn ngữ, đặc biệt là của nhà nghiên cứu người Pháp Michel Ferguson, một chuyên gia về ngôn ngữ Nam Á (Austro-Asiatic), chúng ta được biết rằng người Việt-Mường có mặt ở phía đông của dãy núi Trường Sơn và trên bờ Biển Đông trước đầu kỷ nguyên của chúng ta. Đối với nhà nghiên cứu này, nhóm Việt-Mường sống cùng nhau không chỉ với người Tày mà còn với các dân tộc ở vùng Cao nguyên ( như Khamou, Bahnar vân vân…) bởi vì có một tầm quan trọng từ ngữ của người Tày trong ngôn ngữ tiếng Việt và có sự tương đồng về cấu trúc phong kiến của Giao Chỉ với người Thái hiện tại (hậu duệ của người Tày). Ngoài ra, trong từ vựng của người Khamou có một tầng vay mượn từ  ngôn ngữ của người Việt-mường. Theo đề nghị của nhà nghiên cứu này, vương quốc Tang Ming có thể là nơi cư trú của nhóm người Việt-Mường. Điều này củng cố giả thuyết rằng người Đồng Sơn có thể là người cung cấp cồng chiêng cho các dân tộc Tây Nguyên thông qua việc đổi hàng hay mậu dịch  vì sau này họ không tự tạo ra những cồng này nữa mặc dù biết rằng bản chất thiêng liêng của các cồng chiêng. Có lẽ  ở thời điểm đó các dân tộc Tây Nguyên là những người làm nương rẫy không có ngành luyện kim nên không cho phép họ đúc được những cồng chiêng này. Cho đến ngày hôm nay, họ có được các cồng chiêng từ người Kinh (hoặc người Việt), người Cao Miên, người Lào, người Thái, vân vân… trước khi họ trao lại các cồng chiêng nầy cho một nhạc công lão luyện có thính giác tốt. Nhờ cách nện gõ các cồng nầy với các cú dùi gỗ cứng,  nhạc công đã thành công trong việc tạo ra cho những chiếc cồng chiêng có nguồn gốc đa dạng này, một bộ âm thanh hài hòa nổi bật phù hợp và thích ứng với các chủ đề của làng và bộ lạc. Việc điều chỉnh âm thanh của cồng chiêng rất quan trọng hơn việc tậu nó bởi vì phải làm cho cồng được sự hài hòa với tất cả các cồng chiêng hiện diện trong một dàn nhạc và nhất là phải biết cách tạo cho nó có được một linh hồn và một âm thanh cá biệt. Theo chuyên gia âm nhạc Việt Nam Bùi Trọng Hiền, mua và điều chỉnh cồng chiêng từ các nguồn gốc khác nhau và làm cho chúng hài hòa và phù hợp có được tính cách thẩm mỹ trong một dàn chơi nhạc cụ là một nghệ thuật hoành tráng. Cồng chiêng phải được linh thiêng trước khi sử dụng qua một nghi lễ để cho cơ thể của nó có được từ nay một linh hồn. Vài nhóm sắc tộc hay dùng máu để ban phép lành cho cồng chiêng cũng như với  các thạp hay trống…. Đây là trường hợp của người dân Mnong Gar, được báo cáo bởi nhà dân tộc học Pháp Georges Condominas. Bản chất « thiêng liêng » của cồng chiêng không thể nào làm người Việt thờ ơ được cả. Để minh chứng các cồng chiêng này có một tầm quan trọng đáng kể, người dân Việt có thói quen hay nói: Lệnh ông không bằng cồng bà để nói lên phần nào quyền lực của ông không bằng của bà đấy.

Văn hóa cồng chiêng được tìm thấy ở 5 tỉnh miền trung (Đăk Lák, Pleiku, Kontum, Lâm Đồng và Đăk Nông). Khoảng hai mươi nhóm dân tộc (Bà Na, Xơ Đăng, Mnongs, Cơ Ho, Rơ Măm, Êđê, Giarai, Rha Đê, vân vân…) được xác định là chủ nhân của các  cồng chiêng này. Theo nhà âm nhạc nổi tiếng Việt Nam Trần Văn Khê, ở các quốc gia khác ở Đông Nam Á, người đánh cồng chiêng luôn luôn ngồi yên một mình và có thể chơi một số nhạc cụ liên quan cùng một lúc. Đây không phải là trường hợp của người đánh cồng chiêng ở Tây Nguyên Việt Nam. Mỗi người chỉ có thể đánh một cồng chiêng. Có nhiều cồng chiêng thì cũng phải có nhiều nhạc công trong dàn nhạc cụ nầy. Nhờ một sợi dây thừng hoặc một băng vải có thể được thắt chặt ít nhiều bằng cách xoắn nó lại, mỗi người chơi hay đeo  cồng chiêng bằng phương thẳng bên vai trái. Rồi vỗ vào vòm trung tâm (hay núm) bên ngoài cồng chiêng bằng một cái dùi bằng gỗ hoặc bằng da hoặc dùng tay bọc trong vải hay tay không. Chất lượng của âm thanh cồng chiêng không chỉ phụ thuộc vào hợp kim đồng thau  mà cồng chiêng được tạo ra, mà còn phụ thuộc vào kỷ năng  của người chỉnh cồng chiêng. Các thông số khác quan trọng được nhập cuộc như dùi bằng gỗ hay da, vị trí và các tác động của bàn tay đánh cồng chiêng, độ căng dây thừng vân vân… Ngoài ra,  nhạc công có thể điều chỉnh khéo léo  một cách hiệu quả âm thanh của cồng chiêng nhờ qua những tác động của  bàn tay trái bằng cách nắm hay bóp rồi buông ra  vành cong của mặt ngoài cồng chiêng như bấm các giây đàn ghi ta. Hiệu ứng tắt tiếng có thể từ kết quả của tác động này. Mỗi dân tộc thích một loại gỗ trong việc sản xuất dùi. Bằng cách chọn gỗ cứng, người Ê Đê thường thu được nhiều tạp âm ở trong tiếng vang cồng chiêng. Ngược lại, bằng cách chọn gỗ mềm, người Bà Na đã thành công trong việc thu được « rõ nét » của âm thanh cơ bản mặc dù cường độ của âm thanh rất yếu khi phát hiện trong tiếng vang. Ở thời điểm mua về,  chiếc cồng chiêng được ở trong trạng thái « thô sơ », không có âm thanh mà cũng không có « nhân cách » và linh hồn chi cả. Mặt ngoài của nó gần như bằng phẳng. Nó tương tự như một vật thể chỉ biết phát ra một tiếng sang sảng (cái kẻng). Nhờ các cú đánh của dùi bằng gỗ và có được lỗ tai thính của nhạc công mà chiếc cồng chiêng nầy có được những chổ lồi lổm nho nhỏ cùng các hình tròn đồng tâm  trên vành hay ở mặt trong và ngoài của nó. Cú dùi  trên mặt ngoài tăng trưởng âm thanh cho nó. Mặt khác, sự giảm đi âm thanh có thể nhận thấy được ngược lại với mặt trong của nó. Nhạc công đã thành công cho nó thêm một màu sắc âm thanh, một nốt nhạc cụ thể mà bây giờ  còn làm  nó trở thành một nhạc cụ theo đúng nghĩa của nó. Theo người dân Tây Nguyên, tương tự như con người, cồng chiêng có một khuôn mặt, một tính cách và một linh hồn. Nó không giống như bất kỳ cồng chiêng nào khác cả. Chúng ta nói rằng chúng ta  « dạy dỗ »  nó bởi vì từ một cồng chiêng mua về ở trạng thái « thô » từ  người Kinh (Quảng Nam), chúng ta cho nó  một nền giáo dục, một nốt, một dân tộc, một tính chất  thiêng liêng. . Đối với cồng chiêng mua ở Lào thỉ nó đã có một linh hồn nhưng đó là linh hồn Lào. Để biến thành một chiếc cồng chiêng ở Tây Nguyên, nhạc cụ cần phải được giáo dục bằng những cú đánh qua một cái dùi  gỗ để nó biết ngôn ngữ Bahnar, Stieng, Ê Đê, Mnong vân vân… Từ nay nó có được một hồn thiêng của Tây Nguyên. Điều này nó không thể  mất được miễn là nó vẫn còn có môi trường mà cồng chiêng nầy được « giáo dục » (núi rừng, dân tộc, làng mạc, nguồn nước, động vật vân vân…). Đặc tính thiêng liêng của cồng chiêng chỉ có thể tìm thấy được ở trong môi trường tự nhiên này mà thôi. Chính ở nơi nầy nó tìm lại được bản sắc dân tộc  thông qua các giai điệu khác nhau từ làng này sang đến làng khác hoặc từ dân tộc này sang dân tộc khác và các nghi lễ nông nghiệp. Cồng chiêng có phát ra một nốt âm sai qua nhiều năm sử dụng. Người ta nói nó bị « ốm ». Nó phải được điều trị nhờ một lương y (hoặc một nhạc công) đôi khi rất khó tìm thấy tại chỗ. Phải đi vài cây số  đến các khu vực khác mới tìm ra nhạc công.  Sau khi điều chỉnh âm thanh, cồng chiêng nầy được xem là khỏi bệnh. Trong các nghi lễ, những người chơi cồng chiêng di chuyển rất chậm đi theo một hàng dài hay sắp xếp theo hình bán nguyệt trước một công chúng ngưỡng mộ. Họ đi từ phải sang trái ngược chiều kim đồng hồ để quay ngược về thời gian và trở về với nguồn gốc của họ. Các bước đi rất chậm và  theo nhịp đánh của cồng chiêng mà mỗi nhịp có một vai trò nhất định trong trò chơi nầy. Mỗi chiêng tương ứng chính xác với một dây của cây đàn ghi ta, mỗi dây có một nốt, một âm thanh riêng. Bất cứ giai điệu nào được chơi, đều có sự tham gia tích cực của tất cả các cồng chiêng trong cuộc diễn hành.Trái lại, có một thứ tự chính xác được áp đặt ở sự liên tiếp và hợp thành các nhịp để đáp ứng với các giai điệu và chủ đề cá biệt được chọn từ mỗi dân tộc. Đôi khi, để nghe được rõ ràng  giai điệu, người nghe thường đặt mình vào một vị trí tương đương với tất cả mọi người chơi được sắp xếp trong một hình bán nguyệt nếu không thì  không nghe được  đúng cách vì có sự yếu kém hay khuếch đại của tiếng vang từ một số cồng chiêng tương ứng do từ  khoảng cách hay xấp xỉ  gần quá mức vị trí của người nghe so với các người đánh. Hầu hết với các nhóm dân tộc thiểu số, trò chơi cồng chiêng nầy chỉ dành riêng cho nam giới. Đây là trường hợp của các dân tộc Jarai, Ê Đê, Bahnar, Sedang, Co Hu. Mặt khác, đối với dân tộc Ê Đê Bih, phụ nữ được phép sử dụng cồng chiêng. Nói chung, chiêng khác nhau về kích thước. Hình tròn của chiêng lớn có thể có đường kính từ 60 đến 90 cm với vành hình trụ có từ 8 đến 10 cm. Điều này không cho phép người chơi đeo chiêng vì nó quá nặng. Những chiêng này thường được treo ở trên xà nhà qua dây thừng. Mặt khác, các chiêng nhỏ hơn thường có vòng tròn từ 30 đến 40 cm với vành từ 6 đến 7cm. Đây là những chiêng thường xuyên gặp ở trong các lễ hội. Để xác định cồng chiêng Tây Nguyên, nhà âm nhạc học người Việt Trần Văn Khê có cơ hội liệt kê một số đặc thù trong một bài viết của ông về cồng chiêng như sau:

1°) Cồng chiêng rất đa dạng.

2°) Cồng chiêng có sự liên kết chặt chẽ với đời sống tinh thần của các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên. Được xem coi là nhạc cụ thiêng liêng, các cồng chiêng ưu đãi sự giao tiếp với các thần linh.

3°) Cồng chiêng là nhạc cụ đồng hành cùng người dân Tây Nguyên, từ khi sinh ra cho đến khi qua đời. Sự hiện diện của nhạc cụ không chỉ  được thấy ở các sự kiện quan trọng (đám cưới, đám tang, chiến tranh, vân vân..) mà còn ở các  ngày lễ hội nông nghiệp.

4°) Cách dùng cồng chiêng ở Tây Nguyên rất đặc biệt và phản ánh cấu trúc gia đình của mỗi dân tộc thiểu số. Điều này giúp ta nhận định dễ dàng ra nhóm dân tộc được đề cập đến  nhờ các giai điệu âm sắc được chơi.

5°) Sự di chuyễn của các nhạc công được thực hiện theo chiều ngược của chiều kim đồng hồ với chủ đích để trở về ngược thời gian và nguồn gốc. Có sự tương tự với cách tiếp cận được sử dụng bởi trường phái Thiền tông trong cuộc thiền hành và được định hướng từ « bên ngoài vào tim ».

6°) Thành phần của giai điệu dựa cốt yếu trên sự tiến hành nhịp điệu theo một phương pháp nguyên bản dựa trên sự lặp lại và đáp ứng.

Không có nhiều  cồng chiêng ở nơi khác như trên vùng cao nguyên Việt Nam. Đây là lý do tại sao, trong chuyến thăm vùng cao nguyên Việtnam, có tiếp xúc với các cồng chiêng và với sự hiện diện của nhạc sĩ Tô Vũ, nhà nghiên cứu dân tộc học người Phi Luật Tân, ông Jose Maceda, đã có cơ hội nhấn mạnh rằng cồng chiêng của Tây Nguyên rất nguyên bản. Theo ông, vì số lượng cồng chiêng được tìm thấy rất cao, Tây Nguyên có thể là cái nôi của cồng chiêng Đông Nam Á. Trong những năm qua,  sự nguy cơ nhìn thấy sự biến mất của tính chất « nguyên bản » và « thiêng liêng » là  chuyện có thật từ sự thương mại bất hợp pháp các cồng chiêng,  sự thiếu  các nhạc công chỉnh cồng, sự không quan tâm của  giới trẻ và sự hủy hoại môi trường nơi mà cồng chiêng có được « giáo dục ». Từ nhiều năm, được coi là tài sản văn hóa, cồng chiêng đã trở thành  một nhạc cụ thèm thuồng của các  cửa hàng đồ cổ  ở Việt Nam và các nhà sưu tập nước ngoài, khiến chính quyền địa phương kiểm soát chặt chẽ để ngăn chặn sự tổn thất về số lượng cồng chiêng còn có ở Tây Nguyên.
Nỗ lực của chính phủ cũng được nhìn thấy ở cấp địa phương bằng cách thiết lập các chương trình để khuyến khích những đứa  trẻ học nghề đánh cồng chiêng. Nhưng theo một số nhà âm nhạc dân tộc Việt Nam, điều này giúp ta có thể duy trì cồng chiêng một cách cụ thể mà không cần cho các cồng chiêng nầy có một  phương tiện để  chúng có đựợc một  linh hồn, một tính cách thiêng liêng, một màu sắc dân tộc vì chúng (cồng chiêng) không chỉ cần  có đôi tay lão luyện và thính giác tốt của nhạc công chỉnh cồng chiêng mà còn cần phải có môi trường. Đây là yếu tố cuối cùng mà chúng ta quên bảo vệ một cách hữu hiệu trong những năm qua. Do nạn phá rừng nghiêm trọng và công nghiệp hóa tràn lan trong những năm tới đây, các dân tộc thiểu số không còn khả năng thực hành canh tác nương rẫy. Họ không còn cơ hội để tôn vinh các lễ hội nghi lễ, các thần linh và các truyền thống của họ. Họ không còn biết cách thể hiện nỗi buồn và niềm vui qua  tiếng cồng chiêng. Họ không còn biết sử thi truyền khẩu. Những cánh đồng lúa của họ đang được thay thế bởi các đồn điền cà phê và cao su. Những đứa trẻ em của họ không còn biết làm nương rãy mà chỉ biết tham gia vào các hoạt động công nghiệp và du lịch  để cho phép chúng có cuộc sống thoải mái. Rất ít người ngày nay có thể điều chỉnh được những cồng chiêng này.

 « Sự linh thiêng » của cồng chiêng không còn nữa. Cồng chiêng trở thành những nhạc cụ giải trí cũng như các nhạc cụ khác. Chúng còn có thể được sử dụng ở mọi nơi mà không cần  có đến các sự kiện quan trọng, các giờ nhất định hay các giờ thiêng. Chúng còn được chơi theo nhu cầu của du lịch. Chúng không còn là những nhạc cụ mà chúng đã được sử dụng cho đến giờ phút nầy. Chính vì sự mất mát không thể hồi phục được mà  cơ quan UNESCO đã không ngần ngại nhấn mạnh đến tính cách cấp bách trong việc công nhận không gian văn hóa của cồng chiêng Tây Nguyên là một kiệt tác của di sản phi vật thể và truyền miệng của nhân loại vào ngày 25 tháng 11 năm 2005. Cồng chiêng chỉ là một yếu tố thiết yếu để thực hiện được một kiệt tác này nhưng chúng ta phải biết rằng các yếu tố khác cũng quan trọng như cồng chiêng này: môi trường, tập quán và phong tục, các dân tộc thiểu số vân vân…  Các cồng chiêng không có môi trường và màu sắc dân tộc  thì không còn có được nữa hồn thiêng của Tây Nguyên. Chúng mất đi tính nguyên bản mãi mãi. Luôn luôn phải có một cái giá phải trả trong việc bảo tồn văn hóa cồng chiêng ở Tây Nguyên nhưng nó cũng nằm ở trong tầm nỗ lực tập thể và ý chí chính trị của chúng ta đấy thôi. Ta không thể phủ nhận rằng văn hóa cồng chiêng ở Tây Nguyên từ nay là một phần của di sản văn hóa của chúng ta.

En format pdf (van_hoa_cong_chieng)

Références bibliographiques

Recherche de l’identité de la culture vietnamienne. Trần Ngọc Thêm, Editions Thế Giới,Hànôi 2008
Les Mnong des hauts-plateaux, Centre-Vietnam: Vie matérielle. Albert-Marie Maurice, Tome 1, Editeur L’Harmattan. 1993 Cồng chiêng Tây Nguyên. Di sản phi vật thể thế giơí. Trần Văn Khê. Vietsciences, 01/01/2006.
Vài nẻt đặc thù của cồng chiêng Tây Nguyên. Giáo Sư Trần Văn Khê. 2009
Người ÊĐê ở Việt Nam. The Ede in Vietnam. Editeur Thông Tấn 2010
La chanson de Damsan. Légende recueillie chez les Rhade de la province de Darlac. Texte et traduction. Louis Sabatier. BEFEO, 1933, Tome 33, n°33, pp: 143-302
Tranh luận về cồng chiêng Tây Nguyên. SGTT 2012
Sur l’origine géographique des langues Viet Muong. Michel Fergus, Môn Khmer Studies, 18-19: 52-59
Độc Đáo cồng chiêng Tây Nguyên. Bùi Trọng Hiền. Nguyễn Quang Vinh Tạp chí Ngày Nay. 28/02/2011
Gongs de tous les pouvoirs. DVD documentaire de Patrick Kersalé.2009

Socola Vietnam (Chocolat du Vietnam)

Version française

Thông thường khi về Việt Nam mình hay thường mua các thẻ socola biếu các người thân thuộc và bạn bè nhưng có bao giờ mình nghĩ Việt Nam lại là một đất nước có một sản phẩm socola Marou “ngon nhất thế giới” đâu nhất là ở đất nước nầy người dân đâu có truyền thống sử dụng ca cao như người Aztèques ở Nam Mỹ. Sáng nay, được các con ăn Tết ở Việt Nam trở về Pháp có mua cho mình vài thẻ chocolat biếu Tết hiệu Marou. Đây là sản phẩm được làm và xuất khẩu từ Việt Nam. Trên mỗi thẻ socola lại có tên rỏ ràng địa phương mà cây ca cao được trồng (đồng bằng sông Cửu Long hay vùng Cao Nguyên như Bến Tre, Lâm Đồng, Bà Riạ, Tiền Giang vân vân…) và sau cùng có dòng chữ Made in Vietnam. Tại sao lại có tên Marou? Đây là tên thương hiệu của một công ty được thành lập tại Việtnam vào năm 2012, làm ra các thẻ socola nầy và được lấy cái tên Marou từ tên của hai người Pháp trẻ tuổi sáng lập ra Samuel Maruta và Vincent Mourou. Công ty của họ có nhà máy nằm ở Thủ Đức. Hiện nay nhà máy nầy có một đội ngũ một trăm người và sản xuất mỗi ngày có hơn 100 kilô socola. Nay các thẻ socola Marou được nói đến rất nhiều trên các tạp chí nước ngoài như Paris Match, le Nouvel Observateur, VOA, AFP, Nikkei, New York Times vân vân… Công ty nầy có định hướng từ lúc đầu xuất khẩu ra nước ngoài nên tập trung nhiều về chất lượng thay vì số lượng và rất kỹ lưỡng trong cách chọn các hạt ca cao cho đến cách thức trình bày sản phẩm (phong bì chẳng hạn) với một phong cách đia phương riêng bịệt cùng hương vị của vùng đất cây ca cao được trồng. Khi quả ca cao được chín, các nông dân làm việc với công ty phải để lên men các hạt ca cao từ 6 đến 7 ngày. Nhờ quá trình lên men của hạt ca cao thì mới tạo ra một loạt các phản ứng sinh hóa trên chính hạt ca cao nầy và tạo ra một mùi thơm cuối cùng. Họ không được dùng thuốc trừ sâu hay chất bảo quản. Sản phẩm Marou được làm thủ công hoàn toàn. Ngày nay các sản phẩm Marou được bán ở các cửa hàng nổi tiếng thế giới và dành được nhiều giải thưởng trong các cuộc thi quốc tế uy tính nhất như Club des croqueurs de chocolat ở Paris, Academy of Chocolate ở London vân vân…Có ngon và có đắt không? Chuyện ngon còn tùy khẩu vị của mỗi người nhưng có một điều là socola Marou có một hàm lượng ca cao rất cao (từ 45 đến 76% tùy địa phương). Đây cũng là một trong những tiêu chí để định nghĩa socola ngon thì phải có ít nhất là có 35% trở lên. Socola Marou có một vị riêng biệt vì nó còn giữ được hương vị của ca cao nguyên chất, không bơ ca cao nhiều, không có lecithin đậu nành và vanille và không quá ngọt như các tablette socola bán ở các siêu thị. Mình ăn thữ thì thấy vừa khẩu vị, rất ngon nhất là còn giữ vị chua cá biệt. Còn có đắt không thì phải nói nó quá đắt so với các thẻ socola của Thụy Sỹ ở Paris. Một thẻ socola Marou bán ở Vietnam là 100.000 đồng trong khi đó ở Paris giá bán trung bình là 7,5 euros một thẻ. Muốn mua socola Marou thì phải đến những cửa hàng nổi tiếng ở Paris như La Grande Epicerie de Paris, La Maison du Vietnam vân vân….

Còn ở Việt Nam thì công ty Marou có hai cửa hàng, một ở Hànội:
91a Thợ Nhuộm, Trần Hưng Đạo, Hoàn Kiếm, Hà Nội
và một cái nữa ở Saigon: 167-169, Calmette, Phường Nguyễn Thái Bình, Quận 1, Hồ Chí Minh, Vietnam.

Version française

Chaque fois que je rentre au Vietnam, j’ai l’habitude d’acheter les tablettes de chocolat et de les offrir à mes proches et à mes amis sans jamais penser que Vietnam est un pays ayant un produit de chocolat  haut de gamme Marou réputé dans le monde. Pourtant le Vietnam n’est pas particulièrement un pays à utiliser le cacao comme les Aztèques en Amérique latine. Ce matin, je reçois comme cadeau de la part de mes enfants rentrés du Vietnam quelques tablettes de chocolat Marou à l’occasion de notre nouvel an. C’est un produit local du Vietnam destiné à l’exportation. Sur l’enveloppe de chaque tablette du chocolat,  on retrouve clairement le nom de la province vietnamienne où le cacaoyer (ou arbre à chocolat) a été cultivé soit dans le delta du Mékong soit sur les Hauts Plateaux comme Bến Tre, Lâm Đồng, Bà Riạ, Tiền Giang etc… et Made in Vietnam à la fin du texte. Pourquoi le nom Marou ?

Công Giáo Viet Nam (Le catholicisme vietnamien)

catholicisme

 

Version française

Version anglaise

Không tựa như các tôn giáo khác, Công giáo vô cùng gặp nhiều trở ngại khi bắt đầu gia nhập vào Việt Nam (đầu thế kỷ XVI). Điều này phần lớn là do các nhà truyền giáo từ chối không thừa nhận và sáp nhập chuyện thờ cúng tổ tiên và các phong tục địa phương như đa thê, tín ngưỡng đa thần vân vân…. vào tín ngưỡng công giáo nhất là ở thời điểm Việt Nam đang bị rối loạn bởi một cuộc chiến tranh nội bộ không ngừng (Trịnh-Nguyễn). Đây cũng là thời kỳ Việt Nam có một số phận và một kịch bản tương tự như Nhật Bản với một triều đại hợp pháp dưới sự giám hộ của một gia đình quyền lực cha truyền con nối mà được cha Alexandre de Rhodes nhận xét trong cuốn sách « Lịch sử của Vương quốc Bắc Kỳ ». Ông nhấn mạnh trong quyển sách những gì chúng ta nói về « chúa » có liên quan đến những gì chúng ta kể về « daishi » của người dân Nhật. Đó là lý do tại sao trong thời kỳ này, Công giáo được tiếp thu một cách thất thường bởi hai gia đình cai trị, họ Trịnh ở miền Bắc (Đàng Ngoài) và họ Nguyễn ở miền Nam (Đàng Trong) với một cuộc xung đột không ngừng  giữ  vua  làm đứa con tin. Họ thường thay phiên nhau dung tha cấm kỵ và thậm chí ngược đãi nhửng người công giáo nữa. Mặc dù vậy, Công giáo bắt đầu có được sự ưu ái với những người bất hạnh và triều đình qua cha Alexandre de Rhodes.

 
alexandre_de_rhodes

Alexandre de Rhodes 
Ông nầy là một nhân vật xuất sắc với khả năng ngôn ngữ phi phàm. Ông sinh ra ở Avignon năm 1591 và xuất thân từ một gia đình thương nhân có lẽ là người Do Thái. Ông đuợc chọn vào thời điểm đó để trở thành người lãnh đạo và nhà diễn viên thiết yếu của các phái bộ công giáo ở vương quốc Bắc Kỳ. Ông cố gắng giành được sự ưu ái của các lãnh chúa qua những người thân cận của họ với những món quà đặc biệt như các đồng hồ và sách toán. Sự thành công của ông được thấy rõ ràng ở miền Bắc với chúa Trịnh Tráng. Ngược lại ở miền nam ông bị Sãi vương đuổi mặc dù ông đã thành công trong việc cải đạo về sau nầy một người thân thuộc của Sãi vương, bà Mary Magdalene bằng cách rữa tội. Bị thất bại trong cuộc chinh phục Đàng Trong (miền nam), chúa Trịnh Tráng đổ lỗi  nầy cho người nước ngoài  nhất là các nhà truyền giáo công giáo. Sau đó Trịnh Tráng cấm việc cải đạo nếu không tuân sẻ bị xử tử. Nhà truyền giáo bền bỉ Alexandre de Rhodes cuối cùng bị trục xuất ra khỏi Vietnam vào tháng 5 năm 1630 trong lúc đó ông để lại ở đất nước nầy ít nhất 50.000 con chiên được giám sát bởi các nhà giáo lý công giáo và một gia tài văn hóa mà không có người dân Việt nào phủ nhận được ngày nay. Tên của ông được tiếp tục trân trọng trong ký ức tập thể của người dân Việt vì nhờ ông mà Việt Nam là một quốc gia duy nhất ở Viễn Đông có một văn tự la mã hóa. Được có nguồn cảm hứng từ các công việc la tinh hóa tiếng Trung Hoa của hai ông  RicciDiego de Pantoja, Alexandre de Rhodes đã thành công cung cấp  không chỉ một hệ thống ký hiệu ngôn ngữ dựa trên các âm của tiếng Việt và được bổ sung cho trường hợp này bằng một hệ thống các dấu trọng âm được thấy sử dụng trong các tiếng Ba Lan,  Hung Gia lợi và Bồ Đào Nha mà còn là một công cụ không thể  so sánh được để  thoát được ành hưởng Trung Hoa về mặt trí tuệ và phổ biến văn hóa  ở Viễn Đông. Ông cho xuất bản  một cuốn từ điển Việt-Latinh-Bồ Đào Nha vào năm 1651. Vì bị trục xuất khỏi Việt Nam, công việc của ông đành hoãn lại và được hai đức cha Pigneaux de BeahaineTaberd tiếp tục bổ túc và hoàn thành sau nầy.

Công giáo Việt Nam có được  một thời gian tạm yên với cuộc nổi dậy của nhà Tây Sơn và đạt đến đỉnh cao trong thời kỳ thống nhất đất nước dưới sự lãnh đạo của vua  Gia Long. Ông được đức cha Pigneau de Behaine bảo vệ và che giấu khi ông còn là một hoàng tử trẻ Nguyễn Ánh bị quân Tây Sơn săn đuổi và truy nã ở phía nam của đồng bằng sông Cửu Long (Hà Tiên, Phú Quốc). Để bày tỏ lòng biết ơn với một người đã từng cho ông thức ăn và giúp ông chinh phục lại ngai vàng với  các lính đánh thuê người Pháp, vua Gia Long lúc nào cũng cố giữ một thái độ khoan dung và cởi mở như hoàng đế nhà Thanh Khang Hy ở Trung Quốc (1661-1722). Ông biết tôn trọng trong thời gian ngự trị, các nhà truyền giáo và các con chiên Kitô mặc dù ông vẫn khuyến khích sự hồi sinh của Nho giáo truyền thống. Sự qua đời của ông (năm 1820) được  tiếp theo đó với bốn mươi năm hũy bỏ gần như hết,  tất các ảnh hưởng của châu Âu cùng các cuộc đàn áp chống lại người Công giáo dưới triều đại của các vua Minh Mạng, Thiệu TrịTự Đức. Mặc dù vậy, Công giáo Việt Nam vẫn tiếp tục phát triển một cách vất vã và tránh được nhờ  ở nơi con người Nguyễn Trường Tộ, sư ô hợp giữa tôn giáo và nước Pháp giã vời bảo vệ công giáo chống lại những kẻ vô thần. Ông sinh ra trong một gia đình công giáo ở Nghệ An (miền Bắc Việt Nam). Đồng hành cùng với đức cha Gauthier trong chuyến đi đến Âu Châu, ông đã có cơ hội theo dõi, tại thời điểm đó, các giáo trình tại Sorbonne (Paris). Với cái nhìn của một người Việt công giáo yêu nước và trí thức, có cơ hội đi ra nước ngoài, ông tiếp tục tin rằng cách duy nhất để cứu đất nước ra khỏi mối đe dọa từ nước ngoài và duy trì được nền độc lập đó là chính sách mở cửa các biên giới không chỉ cho người Pháp mà cho cả người Anh và Hà Lan và cần có một loạt các dự án cải cách chính trị, xã hội và công nghệ. Nhờ thế Việt Nam mới tránh được sự cô lập, hiện đại hóa và có được trang bị các công nghệ tốt hơn để đối phó trước tham vọng lãnh thổ của các nước ngoài. Rất đáng tiếc giác thư của ông không được vua Tự Đức chấp nhận. Trước một nhóm quan lại Nho giáo thân cận của vua Tự Đức, ông buộc lòng phải xin nghỉ hưu vài năm sau đó. Ông về quê nhà và qua đời vào năm 1871. Ông mang theo ông nỗi đau và nỗi buồn của một người công giáo yêu nước để nhìn thấy đất nước mình chìm trong  sự hỗn loạn và vòng nô lệ. Bị giằng co giữa đức tin mãnh liệt và lòng yêu nước, Nguyễn Trường Tộ thành công cho chúng ta thấy đưỡc thái độ và cách cư xử mẫu mực của ông. Ông vừa là một người công giáo nhiệt thành mà còn là người bảo vệ nền độc lập dân tộc.

Mặc dù có một thời gian dài quan hệ xung đột với tổ quốc, thường bị buộc tội thông đồng với người nước ngoài, trong suốt thời gian tồn tại, Công giáo Việt Nam đã cho thấy có không những khả năng kháng cự, nhẫn nhục và thích ứng mà còn có luôn cả sức mạnh, sức sống và sự tham gia tích cực. Nó còn mang tính cách xây dựng mà quốc gia này cần có trong những thời điểm đen tối nhất của lịch sử Việt Nam. Lúc nào cũng lo lắng cải thiện số phận của các người nghèo, Công giáo Việt Nam biết cách hành sự trong quá khứ cũng như hiện tại với các nổ lực nhân đạo và từ thiện xứng đáng trong tình yêu của Chúa Kitô thông qua các trường học, trại trẻ mồ côi vân vân … Nhờ đó, Công giáo  thành công xâm nhập được vào sự tập hợp của ba tôn giáo chính (Phật giáo, Nho giáo và Đạo giáo) và cuối cùng hoà mình vào  đời sống tâm linh của người dân Việt. Công giáo đã từ lâu là một tôn giáo quan trọng của quốc gia. Với 8 triệu người Công giáo, Việt Nam trở thành là quốc gia công giáo thứ nhì ở Viễn Đông  đứng sau Phi Luật Tân .

Con đò (Le sampan)

 

Version française

Tình nào thổn thức đêm dài
Đò nào bến cũ tháng ngày tiếc thương
Bao năm chồng chất tóc sương
Sông nào đãi hết tỏ tường với ai

Việt Nam là một vùng  đất có một hệ thống sông ngòi chặn chịt nên không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy ở nơi nầy có sự phổ biến và sự đa dạng của các thuyền bè mà được người dân Việt sử dụng trong các cuộc giao thông đường thủy: từ những chiếc thuyền  nhẹ và nhỏ nhất đến các thuyền  lớn mà được tìm thấy cho đến giờ  ở các nước láng giềng như Trung Quốc hoặc Nam Dương. Qua các chiếc thuyền đóng này, mới thấy được có sự ảnh hưởng của các nước ngoài đáng kể như ở miền Bắc với người Trung Hoa còn ở miền Nam Việt Nam thì với người Nam Dương, Ấn Độ và ngay cả với người Tây Phương. Ảnh hưởng này nó được thể hiện rõ ràng nhất là ở miền Trung Việt Nam, vì nơi nầy  cho đến thế kỷ 13 là vùng đất của những người Viking ở châu Á. Đấy là những người Chămpa mà nền văn minh của họ bị suy tàn trước cuộc nam tiến của người dân Việt. Tuy nhiên trải qua kinh nghiệm sống sâu sắc trước các cuộc bão tố thường xuyên ở các  vùng bờ biển, người dân Việt có được ý thức quan sát nên biết cách kết hợp sự hài hoà  tất cả dữ liệu của các kỹ thuật khác nhau ở nước ngoài  để rồi thực hiện được một cách mỹ mãn  những chiếc thuyền dễ điều khiển hơn các mẫu được trông thấy ở Trung Quốc, Mã Lai hoặc Ấn Độ, như ông  P. Paris đã từng lưu ý lại trong cuốn sách của ông mang tựa đề « Nghiên cứu sự quan hệ của bốn chiếc thuyền Đông Dương, BIIEH, 1946 ». Vì sự khắc nghiệt của thiên nhiên và cuộc đấu tranh hầu như vĩnh cửu chống lại Trung Hoa, người dân Việt buộc lòng tập trung nỗ lực chinh phục các đồng bằng. Tự giam mình trong chính sách biệt lập được phát huy mạnh mẽ ở Viễn Đông thời đó và thêm vào đó có sự hiện diện gần như thường trực của các tàu nước ngoài ở các hải cảng  như Hội An, Đà Nẵng, Sài Gòn, vân vân … khiến người dân Việt không thấy có lợi ích nào để ưu đãi sự vận tải hàng hải mặc dù họ được xem như là những người thủy thủ khéo léo nhất ở Viễn Đông. Trung Hoa đã công nhận  sự ưu thế của họ ở trên sông nước. Một ông quan cao cấp Trung Hoa thời nhà Tống, Bao Chi, đã có lần thông báo chuyện nầy qua một  bản báo cáo bí mật mà ông  có dịp trình lên cho  hoàng đế nhà Tống. Hầu hết các cuộc chiến thắng của người dân Việt chống lại Trung Quốc đều được diễn ra ở trên sông biển.

Người Việt Nam có thói quen  sử dụng thuyền làm phương tiện vận chuyển lương thực hay quân lính, đây là sự nhận xét của cha Prévost trong cuốn « Histoire des Voyages »  vào năm 1751 dựa trên sự mô tả của Samuel Baron được  xuất bản năm 1732. Hải quân Việt Nam chỉ được đạt đến đỉnh cao vào nửa đầu thế kỷ 19. Đó là thời kỳ vua Gia Long, được các trung úy người Pháp Jean-Baptiste Chaigneau (Nguyễn Văn Thắng), Philippe Vannier (Nguyễn Văn Chấn), vân vân…giúp đỡ, đánh bại  quân Tây Sơn ở Qui Nhơn  nhờ có hải quân  hoàng gia bao gồm một trăm thuyền buồm lớn từ 50 đến 70 mái chèo, súng đại bác và súng bắn đá  cùng ba tàu lớn  đóng theo phong cách  Âu Châu (Phénix (tàu Phụng), Aigle (tàu Đại Bàng) và Dragon-Volant (tàu Long)). Không hơn ba tháng ở xưởng tàu, các tàu nầy được đóng một cách khéo léo  mà cha Lelabousse đã lưu ý lại  trong báo cáo của ông đề ngày Nha Trang, ngày 24 tháng 4 năm 1800.

Để xin được thụ phong tước vị làm vua ở phương Nam với hoàng đế Trung Quốc, vua Gia Long đã gửi đi vào năm 1802 nhà thơ vĩ đại Trịnh Hoài Đức. Ông nầy là  người đại biểu đầu tiên của Việt Nam dùng đường biển để đi đến Bắc Kinh. Thật không may, thời kỳ hoàng kim nầy chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn ngũi bởi vì những người kế vị của vua Gia Long, được các quan lại Nho giáo phụ tá và vướng vào chính sách ngu dân, tiếp tục áp dụng chính sách cô lập đất nước một cách trầm trọng hơn nửa mặc dù có giác thư của học giả hiện đại Nguyễn Trường Tộ. Nhờ thế hải quân Pháp mới có dịp  thành công thả neo vài chục năm sau ở vùng biển Vietnam sau khi đánh chìm ở hải cảng Đà Nẵng (Tourane) năm chiếc thuyền bọc thép đầu tiên của hạm đội Việtnam vào ngày 15 tháng 4 năm 1847. Mặc dù người dân Việt không xem trọng  chuyện vận tải hàng hải, nhưng dầu vậy họ cũng dùng đủ mọi phương tiện trong việc  đóng thuyền. Có rất nhiều loại thuyền khác nhau được trông thấy và di chuyển dễ dàng hàng ngày ở trên sông biển vì ngoài  rừng ngập mặn được xếp hạng thứ hai sau Ba Tây trên thế giới (rừng U-Minh 1000 km2 ) ở bán đảo Cà Mau, Việt Nam còn có nhiều kinh rạch, các con sông cái như sông Hồng và sông Cửu Long và cả ngàn con sông nho nhỏ ( phụ lưu và phân lưu). Hơn nữa mạng lưới giao thông Vietnam vẫn còn thiếu thốn vào thời điểm đó.  Các chiếc thuyền của Việt Nam được phân chia ra thành hai loại:  một loại được đan với những thanh tre và được phủ lên bên ngoài với một lớp sơn mài (thuyền nan) và một loại khác được làm với các thân cây hay  hay đóng bằng gỗ (thuyền gỗ). Về loại thứ nhất, nếu là thuyền nhỏ thì thường được gọi là thuyền câu. Đấy là một chiếc thuyền rất nhỏ, có thể chứa được một người. Nếu chiếc thuyền nó nhẹ có kích thước tròn xoe, nó được gọi là « thuyền thúng » và được sử dụng thường xuyên bởi các ngư dân ở miền Trung Việt Nam.

 
img_3005

Thuyền thúng này nó có từ  thế kỷ thứ 10. Dương Vân Nga, người con gái của đất Hoa Lư, được nổi tiếng giỏi  chèo thuyền thúng này. Nhưng hôm thi đấu người thủ lĩnh của một nhóm trai tráng đối thủ ở trong làng, Đinh Bộ Lĩnh đã thành công làm bất động chiếc thuyền thúng của nàng bằng cách đục thủng thuyền qua một cây sào. Nhờ chiến thắng này  anh họ Đinh chinh phục được không những sự ngưỡng mộ mà  luôn cả tình yêu của Dương Vân Nga. Chiếc thuyền thúng này giúp sự vận chuyển mau lẹ  quân lính  qua các đầm lầy và  các kinh rạch nhỏ và đem lại cho  vợ chồng Dương Vân Nga và Đinh Bộ Lĩnh vài năm sau đó một chiến thắng vẽ vang  khi  đối phó  với  Trung Hoa. Còn loại thứ nhì, thành phần cơ bản vẫn là cây gỗ. Có vô số thuyền khác nhau nhưng nổi tiếng và được người dân Việt trọng dụng nhiều nhất là thuyền tam bản hoặc thuyền có ba ván.  Thuyền nầy thường được dùng để vượt các kinh rạch hay dùng làm đò ngang. Hầu hết những người chèo loại thuyền nầy là các cô gái trẻ. Đó là lý do tại sao có  rất nhiều câu chuyện tình yêu từ những chiếc thuyền này. Chúng ta thường được nghe nói rất nhiều về các  câu chuyện nầy,  nhất là về  vua Thành Thái với  cô lái đò. Người Vietnam hay có thói quen thường dùng đò ngang để sang sông lúc còn trẻ, một thời mà cầu cống còn hiếm hoi. Có lẽ là những lúc đó mà người khách quá giang có thể cảm thấy áy náy, nhớ lại các kỷ niệm và có những cảm xúc mãnh liệt khi có dịp trở lại bến sông. Anh ta cảm nhận bất lực  khi biết rằng cô lái đò xinh tươi duyên dáng mà anh ta tiếp tục có sự cảm tình riêng biệt và lo lắng cho số phận,  nay không còn ở đó nữa. Có lẽ, cô ấy bây giờ  đã làm mẹ của một gia đình  hay là sang thế giới bên kia. Cô không còn ở đó để chào đón anh với nụ cười duyên dáng và khéo léo. Anh cũng  không còn có dịp để nghe lại  điệp khúc của cô và nhìn thấy hai tà áo dài phất phơ trong gió, nhẹ nhàng  bay bay khi sang sông. Chính trong bối cảnh bất thường này, anh cảm thấy lòng nặng trĩu không thể diễn tả được. Anh cảm nhận có lỗi  vì đã bỏ lỡ rất nhiều cơ hội để tìm thấy lại bến đỗ, dòng sông, quê hương và quên đi từ lâu nay sự quyến rũ vĩnh cửu của con đò và Việt Nam trước kia.

Nhà đạo diễn nổi tiếng nhất hiện nay ở Việt Nam, Đặng Nhật Minh, không ngần ngại thể hiện trường hợp ngược lại, một tình yêu kín đáo của cô lái đò trẻ sống  ở trên sông Hương, với công chúng nước ngoài và Việt Nam qua bộ phim của ông mang tựa đề « Cô gái trên sông (1987)». Đây là câu chuyện về  cô lái đò tên Nguyệt.  Dù tính mạng bị đe dọa, Nguyệt đã không ngần ngại cứu một chàng  thanh niên bị thương  mà cảnh sát miền nam Việtnam được biết đến bởi các hoạt động phản động của anh ta trong thời chiến tranh. Cô cố gắng giấu anh ta  trong  thuyền của mình. Một khi hòa bình được trở lại, chàng trai trẻ này trở thành một cán bộ cộng sản quan trọng. Cô gái nầy cố gắng tìm lại anh nầy vì cô vẫn tiếp tục giữ tình cảm sâu đậm với anh. Thật không may, cô cảm thấy đau khổ và bị phản bội vì anh chàng này giả vờ phớt lờ cô và không muốn nhớ lại thời gian khó khăn của cuộc đời mình. Cô cố gắng lập lại cuộc đời  của mình với người yêu cũ Sơn mà cô đã từ chối vài năm trước và người nầy đã bị đi học tập vài năm ở trại cải tạo vì anh đã sai lầm gia nhập quân đội miền Nam Việt Nam.Mặc dù được đóng với các vât liệu giản dị và tầm thường, các đò ngang vẫn tiếp tục quyến rũ người dân Việt. Họ không ngần ngại trọng dụng nó trong cuộc sống hằng ngày mà còn nhắc đến nó qua các bài hát và các bài thơ.

Những tác phẩm như « Con Thuyền Không Bến » của Đặng Thế Phong và « Đò Chiều » của Trúc Phương từng có niên đại từ nhiều thập kỷ và nhiều thế hệ, vẫn  tiếp tục được sự yêu chuộng và thể hiện  được  sự gắn bó sâu sắc của tất cả người dân Việt với con đò. Còn những bài thơ miêu tả các con đò, chỉ có ai là người dân Việt và có dịp đi đò mới nhận thấy được  sự tinh tế và vẻ đẹp được tìm thấy trong các câu thơ. Có thể khám phá qua  những bài thơ này  một đoạn đường đời của mình.  Nó chìm đắm trong ký ức với nhiều cảm xúc và nỗi buồn hơn là niềm vui và hạnh phúc. Cũng như câu ca dao  của người miền Trung dưới đây:

Trăm năm đã lỗi hẹn hò
Cây đa bến cũ con đò khác đưa.

người đọc có thể nhận ra cũng như bao nhiêu người Việt khác bị níu trở về với những kỷ niệm  mà tưởng chừng đã xóa bỏ được nhiều năm qua trong ký ức. Cũng không thể tiếp tục buồn rầu như lúc còn trẻ và yêu đương qua hai câu thơ như sau:

Tương tư thuyền nhớ sông dài
Tương tư là có hai người nhớ nhau

Mà đến lúc phải có can đảm quên đi và bền lòng ra đi khi con đò đó không còn nữa.

Vô duyên đã lỗi hẹn hò
Mong làm chi nữa con đò sang sông
Thôi đành chẳng gặp là xong
Nhớ thương bền chặt bền lòng ra đi.

Cô ấy bây giờ ra sao? Cô ấy đã qua đời hay sống có hạnh phúc? Cô ấy có xứng đáng với cuộc sống mà cô ấy có không? Có được như một cô lái đò trẻ tuổi, chị Thắm, người đã từng cứu nhiều người thoát chết và chết đuối mà không có ai giúp đỡ cô ấy về sau  trong câu chuyện « Chảy đi sông ơi (1988) » của nhà văn tài ba Nguyễn Huy Thiệp? Hay là cô ấy giống như người phụ nữ trẻ tuổi Duyên, tiếp tục ngân nga một bài hát cho đứa con của mình ngủ:Nước chảy đôi dòng …Con sông Thương … Nước chảy đôi dòngvà  không bao giờ tự hỏi về cuộc sống của mình cũng như con sông lặng lẽ theo dòng nước ra biển  trong « Nước chảy đôi dòng của Nhất Linh (1932)»?. Đây cũng là những câu hỏi khiến người đọc tự hỏi trong lòng mình với các kỷ niệm riêng tư. Đó cũng là nỗi buồn sâu thẳm, nỗi đau sâu sắc của một người không còn cơ hội để tìm lại được thời tuổi trẻ của mình với con đò ngang và bến sông.  Rồi cũng nghĩ rằng với thời gian, có thể xóa đi tất cả những ký ức như dòng nước sông được khơi lại trong bài rất lạ mà chị Thắm thường hát  trên bờ sông trong câu chuyện ngắn « Chảy đi sông ơi (1988)  » của Nguyễn Huy Thiệp:

Chảy đi sông ơi
Băn khoăn làm gì ?
Rồi sông đãi hết
Anh hùng còn chi ? …