Le belvédère des cinq phénix (Lầu Ngũ Phụng)

 Lầu Ngũ Phụng

Version française

Lầu ngũ phụng là một trong những công trình kiến trúc bậc nhất của triều  đại nhà Nguyễn ở Tử Cấm Thành. Nhìn tổng thể thì lầu Ngũ Phụng  chỉ có 5 dãy lầu mang  hình tượng 5 con chim phượng hoàng  đậu  xoè cánh thân thiết bên nhau.  Đây là  hình tượng mang tính cách liên tưởng đến sự hòa hợp âm dương nói lên  thời hoàng kim của nước Đại Nam hùng mạnh của vua Minh Mạng.  Phụng là loại chim  chỉ xuất hiện ở thời bình chớ thời loạn nó ẩn dật  trong truyền thuyết.  Lầu ngũ phụng thật sự là một  tổ hợp kiến trúc được dựng lên bằng gỗ lim và được xem như một lễ đài  dùng để tỗ chức các cuộc lễ hàng năm của triều đình như lễ Truyền Lô (nêu danh các sĩ phu trúng tuyển trong các khoa thi Hội, thi Đình), lễ Ban Sóc (lễ ban lịch năm mới), lễ Duyệt Binh v.v…Nó là  phần trên  của tổng thể kiến trúc Ngọ Môn mà  phần dưới là nền đài cao gần 6 thước, rộng 27 m và dài 58 m, được xây trên mặt bằng chữ U với phần lõm quay ra ngoài, vật liệu dùng là gạch vồ, đá thanh và đồng thau khiến hai phần trên dưới được ăn khớp nên có sự hài hoà từ tổng thể đến chi tiết theo sự nhận xét của nhà nghiên cứu  Phan Thuận An.  Chính ở  hệ thống nền đài  (thân cổng) nầy được thấy có 3 lối đi vào song song nhau: lối chính giữa dành cho vua, Tả Giáp Môn và Hữu Giáp Môn dành cho các quan văn võ đi theo  trong đoàn ngự đạo. Còn có  thêm hai lối  bên hông nằm ở trong lòng của hai cánh chữ U  gọi là Tả Dịch Môn và Hữu Dịch Môn dành cho lính tráng và voi ngựa. Tất cả các lối đều có  cánh gỗ kiên cố và sơn màu đỏ thẫm chỉ trừ cửa chính giữa thì sơn màu vàng, màu dành cho Thiên Tử (con của Trời). Ở mặt tường trên vòm cửa giữa có gắn hai chữ Hán lớn: “Ngọ Môn”.  Ngọ  Môn tức là  là cổng chính  nằm ở phiá  nam. Theo Phan Thuận An , chữ  ngọ dùng ở đây có ý nghĩa mang tính không gian chớ không phải thời gian. Bởi vậy  là lúc mặt trời đứng bóng nên không thể dịch  Ngọ Môn bằng « Porte du midi » hay « Noon time gate » .  Lầu Ngũ Phụng  có hai tầng,  tầng dưới  thì để trống đón gió phô  ra một hệ thống  100 cột thanh thoát tựa như  các chân phụng và sơn màu đỏ. Chính ở tầng nầy có một một toà nhà giữa   có hệ thống cửa gương ở mặt trước và măt sau là nơi được vua ngự tọa để  xem duyệt binh khi có các cơ hội quan trọng. Còn tầng trên thì các gian nhà làm theo lối nhà giường phố biển ở miền trung thường gọi là nhà cổ diêm (*). Mặt trước  của dảy gian nhà  ở ô giữa thì  dùng cửa lá sách  còn xung quanh thì nong ván nhưng có thấy nhiều nơi  có cửa sổ với  các hình dạng khác nhau: hình cái quạt, hình tròn, hình cái khánh v. v. Tầng trên gồm có 9 nóc nhà, giáp các mái lại với nhau thành một dãy 5 lầu gác chạy dài theo chiều ngang và hai dãy khác bên hông, mỗi dãy hai lầu nhô ra phía trước. Toàn bộ mái nhà của lầu Ngũ Phụng đều lợp  bằng các gói ống tráng men màu xanh lục chỉ trừ  bộ mái ở dãy ô giữa thì màu vàng óng ả.

Các bờ nóc, bờ dải và góc mái đều được trang trí rất tỉ mỉ và lộng lẫy với các hình rồng, dơi, hưu, vịt , mây cụm hay hoa lá bốn mùa (lan, mai, cúc, trúc). Bởi vậy để nhắc  đến cổng thành Ngọ Môn,  mới có hai câu thơ dân gian như sau trong ca dao:

Ngọ Môn năm cửa chín lầu
Một lầu vàng, tám lầu xanh, ba cửa thẳng, hai cửa quanh.

Triết lý  Âm Dương Ngũ  Hành nó được gắn bó mật thiết hằng ngày với đời sống của người dân Việt nên những con số âm dương cũng đươc áp dụng một cách chính xác ở  trong kiến trúc Ngọ Môn chẳng hạn số 5, số 9 và số 100. Ngọ  Môn  có 5 con phụng xoè cánh,  5 lối vào,  9 mái nhà và  100 cây cột nhà ở lầu Ngũ Phụng. Theo nhà nghiên cứu Phan Thuận An thì con số một trăm cây cột (100= 55+45) có được là từ  các số cộng lại tìm thấy ở trong Hà Đồ (55)  và Lạc Thư (45)  của Kinh Dịch. Đây không phải là ý kiến ​​của   chuyên gia Liễu Thượng Văn. Con số  một trăm (100) thể hiện sức mạnh trăm họ hay bách tính và phản ảnh quan điểm dân vi bản (lấy dân làm gốc)  trong việc cai trị của triều đại nhà Nguyễn. Nhưng dù thế nào  đi nửa  người xưa đã có ý gửi gắm nhiều ẩn số và ẩn ý sâu xa trong công trình kiến trúc  nầy qua lý thuyết  Âm Dương Ngũ Hành.  Ngọ môn được khởi công xây dựng  lại vào năm Minh Mạng thứ 14 (1833). Đây không những là một kiệt tác  trong  nghệ thuật kiến trúc ở cố đô Huế  mà Ngọ  Môn còn mang đậm tính bản địa và bản sắc của dân tộc Việt.

(*) khoảng cách giữa hai mái gọi cổ diêm.

Version française

Le belvédère des Cinq phénix est l’une des œuvres architecturales les plus remarquables de la dynastie des Nguyễn dans la Cité interdite.  Dans l’ensemble,  on le voit comme un groupement de cinq rangées de dépendances  à l’image de 5 phénix juchés intimement avec leurs ailes déployées. C’est une image  que l’on aime associer à l’harmonie trouvée dans le Ying et le Yang et à l’âge d’or du puissant royaume  Đại Nam  dirigé par le roi Minh Mạng. Le phénix est un oiseau qui n’apparaît qu’en temps de paix et  se cache en cas de troubles  dans les légendes. Le belvédère des Cinq Phénix  est en fait un complexe architectural construit en bois de fer et il est  utilisé  comme la tribune de la cour royale  destinée à organiser des cérémonies annuelles  telles que la cérémonie Truyền Lô (nomination  des lettrés  dans les concours royaux et provinciaux), la cérémonie  Ban Sóc (publication  du nouveau  calendrier lunaire), cérémonie Duyệt Binh (défilé militaire) etc. Il est situé dans  la partie supérieure du complexe architectural Ngọ Môn tandis que  la partie inférieure de ce dernier est un puissant massif en maçonnerie environ de 6 mètres de haut, 27 m de large et 58 m de long  et construite sur une surface en forme de U avec la partie concave tournée vers l’extérieur. Le matériau utilisé est  en  brique, en pierre  « thanh »  et  en laiton. Selon l’observation du chercheur Phan Thuận An, ces deux parties sont bien engrenées  dans une cohésion parfaite, de la totalité de l’ensemble jusqu’aux détails.

C’est dans la partie inférieure du complexe architectural  Ngọ Môn  qu’on trouve  trois  portes parallèles dont celle située au milieu est  réservée uniquement au roi  tandis que les deux autres Tả Giáp Môn et  Hữu Giáp Môn sont pour les mandarins  faisant partie du cortège royal. Il y a aussi deux autres portes latérales situées au cœur des  deux ailes en forme de U appelées  Tả Dich Môn et Hữu Dich Môn. Celles-ci  sont destinées  aux soldats et aux éléphants. Toutes les portes ont des battants  en bois massif et peints en vermillon, à l’exception de la porte réservée au roi  peinte en jaune. C’est  la couleur préférée par le  Fils du Ciel. Il y a deux grands caractères écrits en caractères chinois: « Ngọ Môn » sur la façade de la porte principale  pour signifier que celle-ci est orientée dans la direction sud. Selon Phan Thuận An, le mot Ngọ utilisé porte  une signification liée à la notion d’espace mais il n’a  aucun rapport avec la notion de temps comme tant de gens  ont mal traduit  Ngọ Môn par la « Porte du midi » ou « Noon time gate ». Le belvédère des Cinq  Phénix a  deux étages.  Son étage inférieur est laissé  presque vacant  à part  le  système de 100 colonnes  visiblement dégagées et ressemblant aux pattes des  phénix et  peintes en rouge. C’est  dans cet étage qu’on trouve un bâtiment ayant un système de portes miroirs  établi sur sa façade extérieure pour permettre  au roi de voir le défilé militaire à des occasions importantes. Quant à son étage supérieur, on trouve les dépendances   construites dans le style d’architecture « cổ diêm (*)  trouvé fréquemment dans le centre du Viet Nam. Les fenêtres de devant de la rangée des dépendances  située dans la partie centrale  ont des persiennes  facilitant la vue  sur l’extérieur. D’autres fenêtres  sont  présentes aux alentours  sous des formes  très variées: éventail, cercle, gong etc.   L’étage supérieur se compose de 9 toits liés ensemble en une rangée  horizontale de 5 dépendances et deux rangées latérales  dont chacune  comporte deux appentis faisant saillie vers l’avant.

L’ensemble de la toiture du belvédère  Ngũ Phụng est recouvert de tuiles Yin et Yang vertes à l’exception de la rangée de la toiture de la partie centrale  avec des tuiles Yin et Yang jaunes. Les  arêtes,  les  rives et les coins  de la toiture sont tous magnifiquement et minutieusement  décorés  avec des figurines de dragons,  chauves-souris, cerfs,  canards,  bancs de nuages  ou de fleurs des quatre saisons (orchidée, abricot, chrysanthème, bambou).  Pour évoquer la porte méridienne Ngọ Môn, il y a deux vers  la décrivant dans la chanson populaire:

Ngọ Môn năm cửa chín lầu
Một lầu vàng, tám lầu xanh, ba cửa thẳng, hai cửa quanh.

Le complexe architectural Ngọ Môn  comporte cinq portes  dont trois  sont droites et deux  latérales et neuf dépendances dont l’une est en jaune et les huit autres en vert. 

La théorie du Yin et du Yang continue à être liée intimement à la vie journalière des Vietnamiens de sorte que les chiffres du yin et du yang sont  également appliqués  dans l’architecture de  Ngọ Môn, tels que les nombres  5, 9 et  100. Le complexe Ngọ  Môn  a 5 phénix aux ailes déployées,  5 entrées, 9 toits et  100 colonnes du pavillon Ngũ Phụng. Selon le chercheur Phan Thuan An, ce nombre de cent colonnes correspond bien à la somme (100= 55+45) des nombres trouvés dans le plan du fleuve Hà Đồ (55) et l’Ecrit de la rivière Luo (Lạc thư cửu tinh đồ) (45) du Yi King. Ce n’est pas l’avis d’un autre spécialiste Liễu Thượng Văn. Selon ce dernier, cela représente la force de 100 familles ou du peuple (bách tính) et reflète bien la notion dân vi bản (prendre le peuple comme base) dans la gouvernance de la dynastie des Nguyễn. Mais de toute façon, les Anciens avaient l’intention de  vouloir transmettre ainsi  de nombreuses inconnues et des arrière-pensées dans cette œuvre architecturale à travers la théorie du Yin et Yang et des cinq éléments. Le complexe architectural Ngọ Mộn commença à être reconstruit  sous sa forme actuelle par le roi Minh Mang (1833). Ce n’est pas seulement un chef-d’œuvre de l’art architectural de l’ancienne capitale de Huế mais le complexe Ngọ Môn est porteur  de caractéristiques  locales et et de l’identité  du peuple vietnamien.

(*)  écart entre les deux toitures appelé (cố diêm)
 

Tài liệu tham khảo ( Références bibliographiques)

Kiên trúc cố đô Huế. Monuments of Huế.  Phan Thuận An. Nhà xuất bản Thuận Hóa 2001
Huế. Un centre culturel et touristique du Viet Nam. Lê Văn Hảo . Les Presses de l’UNESCO. 1982.
Di Tích Cung Đình Huế. Chu Văn Trứ .Viện văn hóa nghệ thuật Việt Nam. 

Bảo tàng Bình Định (Quy Nhơn)

Bảo tàng Bình Định

Version française

Được xây dựng vào năm 1969 bảo tàng Bình Định tọa lạc ở 26 Nguyễn Huệ, thành phố Quy Nhơn ngày nay. Ở đây các tượng và các bức phù điêu  của dân tộc Chămpa  mà các nhà khảo cứu Việt Nam và ngoại quốc đã tìm thấy trong các cuộc khai quật được chọn lọc lại và phải phù hợp với nội dung tính chất của bảo tàng trước khi được trưng bày ở nơi nầy cùng với các hiện vật khác có tính chất  tiêu biểu cho vùng đất nầy qua các thời kỳ lịch sử. Có thể nói đây là một bảo tàng tổng hợp có nhiều gian phòng cùng nhiều chủ đề khác nhau như văn hóa Chămpa, con người và đất nước, các nghề truyền thống, các tính ngưỡng cổ truyền  vân vân…, mang lại cho du khách có cái nhìn tổng quan về văn hoá Bình Định.

Galerie des photos

Musée de Bình Định

Étant édifié en  l’an 1969, le musée de Binh Đinh est situé au numéro 26 Nguyễn Huệ de la ville de Quy Nhơn. Ici, les sculptures et les bas-reliefs du peuple cham que les chercheurs vietnamiens et étrangers ont trouvés lors des fouilles archéologiques, sont sélectionnés et doivent correspondre  au contenu et à la nature de ce musée avant d’y être exposés avec d’autres artefacts typiques de cette région à travers les périodes historiques. On peut dire qu’il s’agit d’un musée général avec de nombreuses salles et de nombreux thèmes différents tels que la culture du Champa, les gens et leur pays, les croyances anciennes, les  métiers traditionnels etc.. , ce qui permet au visiteur d’avoir un aperçu général sur la culture de  Bình Định.

 

Espace touristique Quảng Đức

Không gian du lịch Quảng Đức

Version française

Sáng nay sau khi ăn điểm tâm xong với chú tài xế, tụi nầy mới khởi đầu cuộc tham quan ở phía bắc Tuy Hoà. Trên đường đi có ghé tham quan không gian du lich Quảng Đức được nằm ngay đầu đường rẽ vào lối đi Gành Đá Đĩa. Ngoài nhà của quan Tổng Trấn thì có thêm nhà cổ Quảng Đức và nhà Ô Loan. Nhà ở nơi nầy là một loại nhà trệt truyền thống của cư dân bản địa. Ở đây tụi nầy được xem các di vật, cổ vật và đồ gốm được lưu giữ và minh chứng một vùng đất phồn thịnh. Giá vào cửa là 60.000 đồng nhưng ngược lại có được một tách trà và một bánh đặc sản của vùng Phú Yên trong vườn. Đây là một không gian xưa đầy hoài niệm của một thời xa xôi, một nơi quá thơ mộng và bình yên khiến cũng để lại cho tụi nầy ít nhiều một ấn tượng tuyệt vời.

 

L’espace touristique Quảng Đức.

Ce matin, après notre petit déjeuner avec le chauffeur dans le centre-ville, nous avons commencé notre tour par le nord de la ville de Tuy Hòa. Sur le chemin, nous avons visité l’espace touristique Quảng Đức situé au début de la route qui nous permet de faire la déviation vers le récif de Đá Đĩa. Outre la résidence du gouverneur, cet espace comporte les vieilles maisons Quảng Đức et Ô Loan. C’est un type de maison traditionnelle bâtie au raz du sol par les gens d’ici. C’est ici que nous trouvons des reliques, des antiquités et des poteries bien conservées témoignant de la prospérité de la région. Le billet d’entrée coûte 60.000 piastres. Par contre on a le droit d’avoir une tasse de thé et un petit gâteau, une spécialité de la la région Phú Yên dans le jardin. C’est un espace ancien plein de nostalgie d’une époque lointaine, un lieu si poétique et paisible qu’il nous a également laissé plus ou moins une impression remarquable.

 

Tình bạn bè (L’amitié)

Tình Bạn Bè

Version française

Không tựa  như tình yêu, tình bạn bè đòi hỏi ít nhất những đức tính được tìm thấy ở một người nào đó để  rồi mới khơi dậy được tình cảm. Một số nhà tư tưởng Hy Lạp như Epicure và Ciceron nhận thấy ở trong tình bạn phải có dấu hiệu của thành tích cá nhân. Những người khác như Platon cho rằng tình bạn bè giữ một vai trò trọng yếu trong việc hình thành và duy trì các thành quốc Hy Lạp.

Đây cũng là trường hợp của Việt Nam, nơi mà tình bạn bè  không chỉ là xi măng xã hội mà còn là một trong năm mối quan hệ đặc ân mà được Nho giáo Việt Nam coi trọng trong việc duy trì  liên kết xã hội. Tình bạn không phải do ngẫu nhiên mà có bởi vì nó thường được gắn bó với môi trường xã hội mà chúng ta đang sống. Nhưng đây ở Việt Nam thì tình bạn bè luôn luôn được  gắn bó mật thiết với tầm nhìn của nho giáo. Đúng hơn, nó được sinh ra từ lòng quý trọng.

Không bao giờ có hàng rào giai cấp trong tình bạn cả.  Chúng ta  có thể kết bạn với ai đó nếu chúng ta tìm thấy ở họ có  những đức tính của một người hào hiệp. Người này không nhất thiết thuộc về tầng lớp quý tộc hay giai cấp tư sản. Tình bạn có được  sức sống và sức mạnh của nó từ những dữ kiện lịch sử mà được tiếp tục trích dẫn và kể lại cho đến nay  ở đất nước chúng ta.

Đây là trường hợp của mục phu  Ðào Duy Từ với chúa Nguyễn Phúc Nguyên. Là tác giả cuốn « Ngọa Long Cương mục », học giả Ðào Duy Từ, chán với cuộc sống thế gian và thất bại  trong các kỳ thi quan lại vì nạn tham ô của các giám khảo, nên quyết định ẩn dật  ở Qui Nhơn thuộc miền trung Việt Nam. Để cung ứng cho nhu cầu của mình, ông đồng ý thành người chăn trâu. Sự hiện diện của ông đã được báo cáo cho chúa Nguyễn Phúc Nguyên.  Chúa nầy liền triệu tập ông ta vào dinh của mình. Thấy lãnh chúa tiếp mình với y phục buồng ngủ và mang đôi  màu xanh, ông liền dừng lại trước cổng. Ông mới nói với một người thân cận của chúa mà cũng là cha vợ của ông  là Trần Ðức Hòa như sau: Chúa thượng  xem thường tài năng của tôi. Bởi vậy chúa thượng mới rước tôi như một người tầm thường với y phục như vậy.

Được mách lại với sự nhận xét này, chúa  Nguyễn mới trở vào trong phòng, mặc lễ phục đàng hoàng và ra sân để chào đón Ðào Duy Từ. Nhìn thấy chủ nhân tiếp đón mình lần này với vẻ trang trọng, Ðào Duy Từ chịu quỳ xuống tạ tội. Bằng nghĩa cử cao cả này, chúa Nguyễn đã chứng tỏ cho Ðào Duy Từ  thấy ngài  không chỉ là người đáp ứng được  kỳ vọng  của ông mà còn là một lãnh chúa khôn ngoan và khoan dung.  Đào Duy Từ  không lâu trở thành cố vấn và tri kỷ của chúa Nguyễn.  Ông là tác giả của một số mưu kế chống lại chúa Trịnh, trong đó nổi tiếng nhất vẫn là mưu kế dựa trên cách chơi chữ được trình bày dưới dạng các câu thơ viết bằng chữ « nôm » trên một thẻ bài đặt trong khay hai tầng để  tuyên bố  sự  từ chối phục tùng của chúa Nguyễn với  chúa Trịnh Tác.

Mâu nhi vô dịch
Mịch phi kiến tích
Ái lạc tâm trường
Lực lai tương địch.

Cả triều đình không ai giải và hiểu nổi các câu thơ đành nhờ đến sĩ phu Phùng Khắc Khoan giải thích giùm. Chữ mâu (矛) viết không có dấu phết thì thành chữ dư (予). Chữ mịch (覔) mà bỏ chữ kiến (見) là chữ bất (不).  Chữ ái (愛) nếu viết thiếu chữ tâm (心) thì ra chữ thụ (受). Chữ lực (力) để cạnh chữ lai (來)  sẽ thành chữ sắc (勑). Như vậy  bốn câu trên là: dư bất thụ sắc (ta không nhận sắc) cùng với  tờ sắc phong  mà Trịnh Tác ban cho chúa Nguyễn.

Ông là người đưa ra các kế hoạch xây dựng các đồn lũy  Trường Dục và Ðồng Hới để đối mặt với các cuộc xâm lược của nhà Trịnh mà ông cũng là một trong những người chủ trương chinh phục và thôn tính các lãnh thổ ở  phía Nam (Chiêm Thành, Nam Kỳ) với các chiến sĩ nông dân. Nhờ Ðào Duy Từ, lãnh thổ của các chúa Nguyễn càng ngày càng bành trướng thêm. Nhờ tài trí và mưu kế, Đào Duy Từ đã đem lại cho chúa Nguyễn những gì mà Khổng Minh Gia Cát Lượng đã làm với Lưu Bị (Lưu Hoài Đức) vào thời Tam Quốc ở Trung Quốc.

Tình bạn cũng đồng nghĩa với lòng trung thành. Đây là trường hợp của Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn cùng hai bộ hạ của ông  Dã Tượng và Yết Kiêu. Yết Kiêu có tài  bơi lội xuất sắc mà Hưng Đạo Vương đã giao cho nhiệm vụ giữ  thuyền ở  bên bờ  sông trong cuộc dọ thám  chớp nhoáng ở  vùng đất của quân Mông Cổ. Bị  phát hiện và truy đuổi, Hưng Ðạo Vương đang do dự định đi  về hướng khác thì được  Dã Tượng nhắc nhở ông rằng Yết Kiêu tiếp tục đợi vẫn chờ ông ở bờ sông. Nhờ lòng tin cậy và tính hào hiệp mà Hưng Ðạo vương  luôn có  đối với các thuộc hạ trung thành nên ông đã được cứu trong gang tấc. Tình bạn này tiếp tục được tôn vinh cho đến ngày nay vì chúng ta không chỉ tìm thấy trên bàn thờ Hưng Ðạo Vương, vị anh hùng, mà còn có hai người hầu trung thành của ông.

Tình bạn bè bắt buộc phải có nghĩa vụ mà đôi khi có thể dẫn đến sự hy sinh. Đây là trường hợp của tướng Võ Tánh với chúa Nguyễn Ánh, vị hoàng đế tương lai Gia Long.

Cảm phục dũng cảm và mưu trí của Võ Tánh, chàng thanh niên Nguyễn Ánh đã không tiếc công sức để  kết bạn với ông mà còn  gả người em gái nhỏ của ngài cho ông tức là công chúa Ngọc Du. Vài năm sau Võ Tánh trở thành một trong những danh tướng tài ba của Nguyễn Ánh. Để chống lại quân Tây Sơn, ông được giao nhiệm vụ bảo vệ thành Qui Nhơn. Điều này làm nhà Tây Sơn phải huy động  nhiều tháng một lực lượng quan trọng. Mặc dù có lời năn nỉ của  Gia Long và những người thân cận nên từ bỏ Qui Nhơn, ông chọn lựa  tự sát thay vì đầu hàng khi thành phố thất thủ.

Đây cũng là một cái bẫy mà ông ta muốn giăng ra cho kẻ thù của mình nhưng cũng là một nghĩa vụ mà ông ta muốn đền đáp, như một dấu hiệu của tình bạn, lòng trung thành và lòng biết ơn, đối với Nguyễn Ánh bằng cách giúp Nguyễn Ánh  chiếm Huế rất dễ dàng hơn vì quân Tây Sơn rất ít ỏi. Học giả Ðặng Ðức Siêu, thượng thư  bộ lễ, được Nguyễn Ánh ủy nhiệm soạn bài tang lễ vài năm sau để tưởng nhớ Võ Tánh, tình bạn và lòng trung thành của ông.

Tình bạn bè là  nguyên nhân của một số truyền thuyết Việt Nam, trong đó nổi tiếng nhất vẫn là Lưu Bình Dương Lễ. Đây là câu chuyện kể lại một tình bạn chân thật  của hai chàng trai Lưu Bình và Dương Lễ. Lưu Bình xuất thân từ một gia đình giàu có trong khi Dương Lễ sống khổ cực. Lúc cha mẹ họ mất, Lưu Bình đón  rước Dương Lễ về nhà để  cùng chung  sống. Họ cùng  học giống nhau và có cùng sở thích. Nhận thức được hoàn cảnh bấp bênh của mình, Dương Lễ rất chăm học và cần cù. Mặt khác, Lưu Bình, ỷ lại  giàu có  mà lo ăn chơi trác tán. Đến ngày thi cử, Dương Lễ được  đổ  làm quan ở  vùng xa. Còn Lưu Bình thì  thất bại trong cuộc thi. Vì cuộc sống sa đọa nên mấy năm sau, Lưu Bình bị sạt nghiệp và chạy đến cầu cứu  ở người bạn là Dương Lễ.  Ngạc nhiên  vô  cùng, Lưu Bình  không được Dương Lễ tiếp đón nồng hậu mà còn cho thị vệ đuổi đi.

Bị đau đớn với sỉ nhục này, Lưu Bình  tự hứa với bản thân mà không thực  tin tưởng chi cho mấy rằng mình sẽ thành công trong cuộc thi  tới để mà rửa hận.Trên đường trở về quê, anh ta  ghé vào một quán trọ do Châu Long, một cô phụ nữ trẻ độc thân điều hành. Được  cô  nầy bày tỏ ra sự  thông cảm, Lưu Bình  tự  để  mình bị thuyết phục bởi sự động viên và quan tâm của cô  khiến anh ta  bắt đầu chuẩn bị học lại nghiêm túc cho cuộc thi  tới. Nhờ đó anh ta  thành công trúng cử  trong kỳ thi tới. Anh ta vội vả  trở  về phòng trọ báo tin vui  này cho Châu Long.

Anh quá  thất vọng vì nhà trọ đóng cửa và Châu Long đã biến mất. Anh ta đã nhanh chóng tìm bạn của mình là Dương Lễ để dạy cho anh nầy một bài học. Anh rất ngạc nhiên trước sự đón tiếp chu đáo và thân thiện của Dương Lễ. Anh ta định trách móc Dương Lễ về hạnh kiểm và thói đạo đức giả của anh nầy. Nhưng anh bất ngờ trước sự xuất hiện đột ngột của Châu Long. Sau đó anh mới được biết Châu Long là vợ thứ hai của Dương Lễ và Dương Lễ đã giao cho Châu Long nhiệm vụ giúp đỡ anh về vật chất và động viên anh trên con đường học vấn để mà thành công. Anh hiểu rằng đây chỉ là một kế hoạch do người bạn của mình nghĩ ra để giúp anh vượt qua mọi khó khăn. Vừa xúc động, anh ta hòa thuận lại với  Dương Lễ và  mạnh mẽ ôm lấy hắn.

Tình bạn hiếm khi bị cắt đứt ở vùng đất huyền thoại này. Chúng ta thường coi trọng tình bạn nầy cho đến cuối cuộc đời. Đây là trường hợp của  vua Gia Long với  Cha Cả Pigneau de Béhaine hoặc trường hợp của Hồ Chí Minh với ủy viên Pháp Jean Sainteny.

Mặc dù vua Gia Long  không có thiện cảm với các nhà truyền giáo nước ngoài, nhưng ngài vẫn thích chấp nhận sự hiện diện của họ trong thời kỳ trị vì của mình. Điều này phần lớn là do sự biết ơn  và lòng trung thành của ngài đối với người đàn ông đã liều mình che giấu và giúp đỡ ngài  giành lại ngai vàng cùng với những người lính đánh thuê người Pháp. Còn cụ Hồ Chí Minh, mặc dù có sự khác biệt về chính trị với Jean Sainteny, nhưng ông luôn dành sự quan tâm sâu sắc cho vị ủy viên này vì trong thâm tâm của họ, họ vẫn tôn trọng lẫn nhau. Mỗi người đều biết rằng dù muốn dù không khi ở phe đối lập  trong cuộc đối đầu, mỗi bên ai cũng cố gắng bảo vệ đất nước của mình bằng mọi giá. Các cuộc thương lượng kéo dài càng kéo dài thì lòng kính trọng giữa hai người càng ngày càng tăng lên. 

Sự  đối mặt không ngăn trở  được sự cảm tình và sự ngưỡng mộ lẫn nhau. Ánh  mắt của họ không ngớt  nhìn nhau trên chiếc thủy phi cơ đưa họ đến điểm hẹn ở Vịnh Hạ Long với đô đốc D’Argenlieu vào ngày 24 tháng 3 năm 1946. Tình bạn này đã minh chứng cho sự hiện diện và cảm xúc tột cùng của ủy viên Jean Sainteny trong ngày tang lễ của  cụ Hồ Chí Minh, vào ngày 9 tháng 9 năm 1969 tại Hànội mà Jean Sainteny đã tiết lộ sau này trong cuốn sách có tựa đề  « Face à Hồ Chí Minh », Seghers, 1970.

Tình bạn bè không chỉ là lối sống khôn khéo  mà nó còn phản ánh lối suy nghĩ của người  dân Việt đã được hun đúc bởi tầm nhìn của nho giáo  qua bao năm tháng.

L’amitié

A la différence de l’amour, l’amitié exige néanmoins des qualités trouvées en quelqu’un pour pouvoir faire naître les sentiments. Certains penseurs grecs comme Epicure et Cicéron voient dans l’amitié un signe de la réalisation personnelle. D’autres comme Platon accordent à cette amitié un rôle déterminant dans la formation et le maintien des cités.

C’est aussi le cas du Vietnam où l’amitié n’est pas non seulement un    ciment social mais aussi l’une des cinq relations privilégiées à laquelle la société confucéenne vietnamienne accorde une grande importance dans le maintien de la cohésion sociale. L’amitié ne naît pas par hasard car elle est liée d’une manière générale à l’environnement ou le milieu social où on vit. Mais ce n’est pas le cas du Vietnam où l’amitié est toujours en relation étroite avec la vision confucéenne. Elle est née plutôt de l’estime.

Il n’y a jamais la barrière sociale dans cette amitié. On peut se lier d’amitié avec quelqu’un si on trouve en ce dernier les qualités d’un gentilhomme. Celui-ci n’appartient pas nécessairement à l’aristocratie ou à la bourgeoisie. L’amitié puise sa vitalité et sa force dans les faits historiques qui continuent à être cités et relatés jusqu’à aujourd’hui  dans notre pays.

C’est le cas du bouvier Ðào Duy Từ avec le seigneur Nguyễn Phúc Nguyên. Auteur de la « Cime du Dragon couché » (Ngọa Long Cương), le lettré Ðào Duy Từ, lassé de la vie mondaine et de l’échec qu’il avait eu aux concours mandarinaux à cause de la corruption des examinateurs, préféra de se retirer à Qui Nhơn dans le Centre du Vietnam. Pour pourvoir à ses besoins, il accepta de devenir le gardien de buffles. Sa présence fut rapportée auprès du seigneur Nguyễn Phúc Nguyên. Celui-ci ne tarda pas à le convoquer dans sa résidence. En voyant le seigneur le recevoir avec une robe de chambre et des semelles de couleur verte, il s’arrêta devant le portail. Il dit à l’un des proches du seigneur qui n’était autre que  son beau-père Trần Ðức Hòa:

Le seigneur sous-estime mon talent. C’est pour cela je suis reçu comme une personne ordinaire avec cette tenue.

Saisi par cette remarque, le seigneur retourna dans sa chambre, s’habilla avec un costume d’apparat et se présenta dans la cour pour accueillir Ðào Duy Từ. En voyant le seigneur le recevoir cette fois avec solennité, Ðào Duy Từ accepta de s’agenouiller et de lui présenter ses excuses. Par ce geste magnanime, le seigneur montra à Ðào Duy Từ qu’il était non seulement à la hauteur de son attente mais aussi un homme de valeur, de sagesse et de tolérance. Ðào Duy Từ ne tardait pas à devenir son conseiller et son confident. Il était l’auteur de plusieurs stratagèmes contre les Trịnh dont le plus connu restait le stratagème s’appuyant sur un jeu de mots présentés sous forme de vers écrits en « nôm » sur une carte rangée dans un plateau à deux étages pour signifier au seigneur Trịnh Tác le refus de soumission du seigneur Nguyễn.

Mâu nhi vô dịch
Mịch phi kiến tích
Ái lạc tâm trường
Lực lai tương địch.

Toute la cour n’arrivait  pas à donner des explications  aux quatre vers trouvés sur cette carte placée  dans ce plateau et était obligée de recourir au talent du lettré de ce temps Phùng Khắc Khoan.  Le mot (矛)  sans virgule devenait le mot  dư (予). Le mot  mịch (覔) dépourvu du mot kiến (見) était le mot bất (不). Le mot  ái (愛) écrit sans le mot  tâm (心) n’était autre que le mot  thụ (受). Le mot  lực (力) trouvé côte à côte avec le mot   (來) devenait ainsi  le mot  sắc (勑). On pouvait donner à ces 4 vers l’interprétation suivante: dư bất thụ sắc (Je refuse la nomination royale).

Il était à l’origine des plans des fortifications de Trường Dục et Ðồng Hới pour faire face aux invasions des Trịnh mais il était aussi l’un des acteurs préconisant la conquête et l’annexion des territoires du Sud ( Champa, Cochinchine ) par l’intermédiaire des paysans soldats. Grâce à Ðào Duy Từ, le territoire des seigneurs Nguyễn s’agrandit ainsi. Par son ingéniosité et par ses stratagèmes, Ðào Duy Từ a su apporter aux seigneurs Nguyễn ce qu’avait fait le conseiller Zhuge Liang (Khổng Minh Gia Các Lượng ) à Liu Bei (Lưu Hoài Ðức) à l’époque des Trois Royaumes en Chine.

L’amitié est aussi synonyme de fidélité. C’est le cas du général Hưng Ðạo Vương Trần Quốc Tuấn avec ses serviteurs Dã Tượng et Yết Kiêu.  Ce dernier était un excellent nageur à qui Hưng Ðạo Vương avait confié la tâche de garder l’embarcation au bord d’un fleuve lors d’une excursion éclair sur le terrain des Mongols. Découvert et poursuivi par ces derniers, Hưng Ðạo Vương, hésitant et étant sur le point de prendre une autre direction, fut rappelé par son serviteur Dã Tượng que Yết Kiêu continuait à l’attendre au bord du fleuve. Grâce à la confiance et la magnanimité que Hưng Ðạo avait su entretenir toujours envers ses subordonnées et à leur fidélité infaillible, il fut sauvé de justesse. Cette amitié continue à être honorée jusqu’à aujourd’hui car on trouve non seulement sur l’autel dédié à Hưng Ðạo Vương, le héros lui-même mais aussi ses deux fidèles serviteurs.

L’amitié impose des devoirs qui peuvent même parfois conduire jusqu’au sacrifice. C’est le cas du général Võ Tánh avec le jeune seigneur Nguyễn Ánh, le futur empereur Gia Long. Admirateur de la bravoure et de la témérité de Võ Tánh, le jeune Nguyễn Ánh ne tardait à se lier d’amitié avec lui et à lui accorder la main de sa petite soeur, la princesse Ngọc Du. Võ Tánh devint quelques années plus tard l’un des généraux brillants de Nguyễn Ánh. Pour contrer l’armée des Tây Sơn ( ou Paysans de l’Ouest ) , il fut chargé de protéger la ville Qui Nhơn. Cela permit de mobiliser durant des mois entiers le gros des forces de Tây Sơn. Malgré les supplications de Gia Long et de ses proches d’abandonner Qui Nhơn, il préféra de se suicider au lieu se rendre lors de la chute de la ville.

C’était un piège qu’il voulait tendre à ses ennemis mais aussi un service qu’il rendait, en signe d’amitié, de fidélité et de reconnaissance, à Nguyễn Ánh en permettant à ce dernier de prendre Huế plus facilement car celle-ci était dégarnie entièrement. Le lettré Ðặng Ðức  Siêu, ministre des rites, fut chargé par Nguyễn Ánh de composer quelques années plus tard une oraison funèbre en l’honneur de Võ  Tánh, de son amitié et de sa fidélité.

L’amitié est à l’origine de plusieurs légendes vietnamiennes dont la plus célèbre reste Lưu Bĩnh Dương Lễ. C’est l’histoire d’une vraie amitié, celle de deux garçons Lưu Bình et Dương Lễ. Lưu Bình était issu d’une famille riche tandis que Dương Lễ vivait dans la misère. A la mort de leurs parents respectifs, Lưu Bình accueillit Dương Lễ dans sa maison et le fit profiter de son aisance. Ils faisaient les mêmes études et partageaient les mêmes loisirs. Conscient de sa situation précaire, Dương Lễ était studieux et laborieux. Par contre, Lưu Bình, fort de son héritage, s’adonnait aux plaisirs et aux jeux. Le jour des concours nationaux, Dương Lễ fut reçu au poste du gouverneur dans une contrée lointaine. De son côté Lưu Bình échoua. A cause de sa vie de débauche, il fut ruiné quelques années plus tard et alla chercher de l’aide auprès de son ami Dương Lễ. A sa grande surprise, il ne fut pas reçu par Dương Lễ et fut chassé par les gardes de ce dernier.

Meurtri par cette humiliation, il se promit sans trop y croire de réussir l’année prochaine aux concours afin de faire sa revanche.

Sur le chemin de retour dans son village natal, il s’arrêta dans une auberge tenue par Châu Long, une jeune femme célibataire. Comme celle-ci lui témoignait de la sympathie, Lưu Bĩnh finit se laisser convaincre par ses encouragements et ses attentions et se remit a préparer sérieusement son concours. Il réussît brillamment à la session suivante. Il se dépêcha de retourner à l’auberge pour annoncer cette nouvelle à Châu Long.

Il fut déçu car l’auberge était fermée et Châu Long avait disparu. Il ne tardait pas à aller chercher son ami Dương Lễ pour lui infliger une leçon. Il fut surpris par son accueil en grande pompe et son amabilité. Il fut sur le point de reprocher à Dương Lễ sa conduite et son hypocrisie. Mais il fut étonné par l’apparition subite de Châu Long. Il apprit par la suite que Châu Long était la seconde femme de Dương Lễ et que celui-ci lui donnait pour mission de l’aider matériellement et de l’encourager sur le chemin de la réussite. Il comprit qu’il s’agissait d’un plan élaboré par son ami pour l’aider à surmonter ses difficultés. Emu, il se réconcilia avec Dương Lễ et l’embrassa fortement.
L’amitié se rompt rarement sur cette terre des légendes. On préfère de l’honorer jusqu’à la fin de la vie. C’est le cas de l’empereur Gia Long avec Monseigneur Pigneau de Béhaine ou celui de Hồ Chí  Minh avec le commissaire Jean Sainteny.

Le premier, malgré son antipathie envers les missionnaires étrangers, préférait tolérer leur présence durant son règne. Cela a été dû en grande partie à sa reconnaissance et sa fidélité à la mémoire de l’homme qui avait risqué sa vie pour le cacher et le nourrir et qui l’avait aidé à reconquérir le trône avec ses mercenaires français.

Quant au second, malgré sa divergence politique avec Jean Sainteny, il avait toujours un égard profond envers ce commissaire car au fond d’eux-mêmes, ils se respectaient mutuellement. Chacun savait que quand on était bon gré mal gré dans la partie adverse et dans l’affrontement, on essayait  de défendre  chacun à tout prix sa patrie. Plus les discussions traînaient en longueur, plus de l’estime naissait entre ces deux hommes. Le face à face n’empêchait pas la  sympathie et leur admiration réciproque. Leur regard se croisait inlassablement dans l’hydravion qui les conduisit le 24 Mars 1946 au rendez-vous de la baie d’Along avec l’amiral D’Argenlieu. Cette amitié témoignait de la présence ultime et de l’émotion de Jean Sainteny lors des funérailles de Hồ Chí Minh, le 9 Septembre 1969 à Hànội, ce qu’a révélé plus tard Jean Sainteny dans son livre « Face à Hồ Chí Minh », Seghers, 1970.

L’amitié n’est pas seulement sur cette terre des légendes une voie de sagesse mais elle reflète aussi le mode de pensée du peuple vietnamien qui a été  façonné au fil des années par la vision confucéenne.

 

 

 

 

 

 

 

Groupe littéraire indépendant (Tự Lực Văn Đoàn)

Tự Lực văn đoàn

Version française

Rất đáng tiếc không thấy tên của Nhất Linh và Khái Hưng trong các chương trình dạy học ngày nay hoặc trong các tuyển tập được xuất bản gần đây bằng tiếng ngoại quốc  ở Việt Nam. Tuy nhiên, họ là hai tiểu thuyết gia xuất sắc nhất của Việt Nam vào buổi bình minh của thế kỷ 20. Người ta  vẫn tiếp tục tìm kiếm và mua lại những bản in hiếm hoi được  xuất bản ở miền Nam Việt Nam trước năm 1975.

Mặc dù các chủ đề họ  chọn có  chiều hướng về tình yêu, nỗi dày vò trong tâm trí  và các thảm kịch giai cấp tư sản địa chủ  ở  thời kỳ Pháp thuộc, họ vẫn tiếp tục nhận được sự ngưỡng mộ đồng thuận của giới trẻ Việt ngày nay, đặc biệt là giới trẻ Việt đang sinh sống ở nước ngoài vì các tác phẩm của họ không chỉ thừa nhận một nền văn hóa phương Tây ít nhiều mà còn có mang tính  lãng mạn thuần túy của người  dân  Việt. Họ đã thành công mang lại một lối viết  sáng tạo cho các tác phẩm của mình mà còn biết sử dụng được các từ vựng đơn giản loại trừ được  tất cả các từ Hán-Việt mà giới trẻ Việt coi là những từ khó hiểu và đề cập đến các chủ đề có khả  năng nhận được sự ủng hộ của giới trẻ: tình yêu thương mang cả sự hy sinh, tình yêu không thể, nỗi u sầu trong tâm hồn vân vân … với cái nhìn khó  xử  giữa  cảm xúc và bổn phận của nhà văn hào Pháp Corneille hay  lãng mạn  theo cách của Alfred Musset. Hồn Bướm Mơ Tiên, Nữa Chừng Xuân, Ðoạn Tuyệt, Anh phải sống  vân vân …vẫn  tiếp tục là những cuốn sách nổi tiếng nhất được giới trẻ Việt Nam yêu thích hiện nay. Cũng không có gì phải ngạc nhiên khi thấy sự hy sinh mà được  Khái Hưng đề cập đến cách đây đã  có hơn  50 năm trong tác phẩm của ông, được nhà văn tài ba Nguyễn Huy Thiệp nhắc lại trong ở trong tiểu thuyết có  tựa  đề  « Chảy đi sông ơi » mặc dù bối cảnh chính trị hoàn toàn khác hẳn.

Chúng ta nhận thấy ở  trong các tác phẩm của họ không chỉ có tính hiện đại ở mức độ biết sử dụng  các mệnh đề, các trạng từ, các chỉ  thị  thời gian vốn không có ở trong văn xuôi Việt Nam từ trước đến nay mà còn biết sử dụng luôn cả các đại từ nhân xưng. Chữ  “tôi” được dùng  cũng như các từ “anh”, “em”, “mình”, “cậu” mà trước đây không được sử dụng trong câu nói. Chúng ta cũng ghi nhận ở  trong cấu trúc của các câu nói của họ có sự tiết kiệm về phương tiện, một cách rõ ràng đáng kinh ngạc và một hiệu quả rất lớn lao.

Xuất thân từ đô thị và được thấm nhuần nền văn hóa Pháp từ thuở nhỏ, cũng không có  gì phải bỡ ngỡ khi nhận thấy họ có  được  nguồn cảm hứng ở  trong các tác phẩm từ các mô hình của các văn hào Pháp như  Musset, Lamartine, Daudet vân vân…  nhất là các nhà văn hào Pháp này được liệt kê  ở  trong chương trình giảng dạy tại trường Albert Sarraut của Pháp ở Hànội, nơi mà Khái Hưng được đào tạo trong thời  kỳ thuộc địa. Ông lấy bằng cử nhân năm 1927 và giảng dạy tại trường  tư  thục Thăng Long trong khi đó Nhất Linh trở về Việt Nam vào năm 1930 sau khi hoàn thành bốn năm nghiên cứu khoa học tại Pháp.

Cuộc gặp gỡ của Nhất Linh  với Khái Hưng tại trường tư thục Thăng Long đã khiến họ trở thành cặp đôi văn học nổi tiếng và  gắn bó với nhau từ đấy. Họ cùng nhau thành lập nhóm văn học  Tự Lực Văn Ðoàn (hay Nhóm Văn học Độc lập) vào năm 1933 cùng nhà văn Hoàng Đạo, người em trai của Nhất Linh.

Khái-Hưng, tuy lớn  hơn Nhất-Linh chín tuổi, tự coi mình là « người thứ hai » của cặp đôi này và tự lấy bút danh là « Nhị Linh » vì Nhất-Linh đã là tác giả của hai cuốn tiểu thuyết vào năm 1926 và 1927. Họ đã có công mang lại cho văn học Việt Nam sự trong sáng,  tính ngắn gọn và hiện đại mà còn biết cách mang lại cho nền văn học có được  một  tâm  hồn lãng mạn của người dân Việt.

 

Không giống như các tiểu thuyết gia khác cùng thời (Vũ Trọng Phụng, Ngô Tất Tố chẳng hạn), Khái Hưng và Nhất Linh không có cái nhìn sâu sắc về bất bình đẳng xã hội và  phong tục tập quán nông thôn. Họ không biết lơi dụng đấy để đấu tranh và tố cáo những bất bình đẳng này. Mặt khác, họ cố gắng miêu tả một cách khéo léo và chính xác tầng lớp xã hội bị nghèo khổ nhất mà cũng không có nghĩa vụ cần phải bảo vệ  tầng lớp nầy  một cách ầm ĩ.

Đây có phải là lý do tại sao họ bị chỉ trích vì thiếu tinh thần chiến đấu và không hiện thực, hững hờ  trong cách diễn tả các hiện thực của xã hội đô thị và được  thấm nhuần văn hóa phương Tây không?. Có thể Khái Hưng lấy một đoạn văn  của « Les Contes de Musset » làm gương mẫu vì nhân vật chính của truyện ngắn « Anh Phải Sống », người vợ trẻ của anh thợ hồ Việt tên Thức,  tự  để mình  chìm đắm giữa dòng sông  cũng như Cécile (hay bà đầm des Arcis) ở  trong truyện “Pierre et Camille” của Alfred de Musset vào năm 1844. Khái-Hưng có công biết cách tạo cho nữ anh hùng trong câu chuyện tính cao thượng hay thường  được thấy  trong truyền thống Việt Nam.

Chúng ta không thể  đặt nghi vấn về lòng yêu nước của họ, sự  tham gia chính trị của họ đối với các phong trào quốc gia Việt Nam. Bởi  vì họ có định hướng chính trị dân tộc chủ nghĩa và sống cho lý tưởng đơn giản, cả hai  đều bỏ mạng cũng như các nhân vật  được miêu tả  ở trong truyện “Anh phải sống” của Khải Hưng và trong “ Bóng người  trong sương mù” của Nhất Linh.

Khái Hưng mất  vào năm 1947 trong hoàn cảnh bí ẩn gần bến đò Cửa Gà ở huyện Xuân Trường (tỉnh Nam Định) trong khi Nhất Linh thất vọng vì bị hiểu lầm, đã đầu độc tự tử vào ngày 7 tháng 7 năm 1963 tại Sài Gòn (hoặc Thành phố Hồ Chí Minh)

Cuộc sống của họ, cả hai đều cố gắng có đuợc giống như những nhân vật  mà họ mô tả trong truyện với  tính kiên cường mẫu mực.  Di sản văn học mà họ để lại cho dân tộc Việt Nam là vô giá. Tóm lại, họ không chỉ là những người mở đường cho nền văn học hiện đại Việt Nam mà còn là những nhà tiểu thuyết lãng mạn nhất mà Việt Nam được biết đến.

Các tiểu thuyết nổi tiếng 

Hồn Bướm Mơ Tiên (1933)
Nữa Chừng Xuân (1934)
Ðoạn Tuyệt (1935)
Trống Mái (1936)
Lạnh Lùng (1937)
Tiêu Sơn Tráng sĩ (1937)
Thoát Ly (1938)
Tắt đèn (1939)
Bướm Trắng (1941)

Version française

Il est regrettable de ne pas voir figurer les noms de Nhất Linh et Khái Hưng dans les programmes d’enseignement d’aujourd’hui ou dans les anthologies publiées récemment en langues étrangères au Vietnam. Pourtant, ce sont les deux meilleurs romanciers vietnamiens à l’aube du XXème siècle.

On continue à chercher et à acheter les rares rééditions parues au Sud-Vietnam d’avant 1975. Malgré leurs thèmes choisis portant d’une manière générale sur l’amour, sur les contorsions sentimentales, sur les drames de la bourgeoisie latifundiaire etc…  à l’époque coloniale, ils continuent à bénéficier pourtant de l’admiration unanime de la jeunesse vietnamienne d’aujourd’hui, en particulier de celle des jeunes Vietnamiens vivant à l’étranger car leurs écrits sont porteurs non seulement d’une culture plus ou moins occidentalisée mais aussi celui d’un romantisme purement vietnamien. Ils ont réussi à apporter à leurs œuvres un style novateur, à utiliser un vocabulaire simple débarrassé de tous les mots sino-vietnamiens perçus par les jeunes vietnamiens comme des mots savants, à aborder des thèmes susceptibles d’avoir l’adhésion de la jeunesse: l’amour-sacrifice, l’amour impossible, le vague à l’âme etc… avec un regard à la fois cornélien et romantique à la manière d’Alfred Musset. « Hồn Bướm Mơ Tiên » (ou Âme de papillon dans un rêve d’immortalité », « Nữa Chừng Xuân » (ou A mi-printemps)» « Ðoạn Tuyệt (ou La Rupture) », « Anh phải sống (ou Tu Dois Vivre) » etc … continuent à être les best-sellers préférés par la jeunesse vietnamienne d’aujourd’hui. Le thème du sacrifice abordé par Khái Hưng, il y a eu plus d’une cinquantaine d’années, dans son œuvre, est repris récemment par l’écrivain talentueux « Nguyễn Huy Thiệp » dans son roman  intitulé  «Coule, coule ô fleuve» (Chảy đi sông ơi) malgré un contexte politique tout à fait différent.

 

 On trouve non seulement dans leurs écrits la modernité au niveau d’emploi des propositions, des adverbes et des indicateurs de temps qui sont absents jusqu’alors dans la prose vietnamienne mais aussi au niveau d’emploi des pronoms personnels.  Le « moi » fait son entrée ainsi que les mots « anh », « em », « mình », « cậu » qui, auparavant n’étaient pas employés dans la phrase. On note aussi dans la construction de leurs phrases une grande économie des moyens, une clarté inouïe et une grande efficacité.

Issus du milieu urbain et  imprégnés dès leur plus jeune âge de la culture française, il n’est pas étonnant de trouver qu’ils s’inspirent dans leurs œuvres des modèles de Musset, Lamartine, Daudet etc… lorsqu’on sait que les œuvres de ces écrivains français faisaient partie du programme d’études au lycée français Albert Sarraut  (Hà-Nội) où Khái Hưng fit ses études à l’époque coloniale. Il fut reçu bachelier en 1927 et enseigna au collège Thăng Long tandis que Nhất Linh rentra au Viêt-Nam en 1930 après avoir suivi ses quatre années d’études scientifiques en France.

Sa rencontre avec Khái Hưng au collège Thăng Long fit d’eux du jour au lendemain un couple littéraire célèbre et inséparable depuis lors. Ils fondèrent ensemble le club Tự Lực Văn Ðoàn (ou Groupe Littéraire indépendant) en 1933 avec l’écrivain Hoàng Đạo, le petit-frère de Nhất Linh.

Plus âgé que Nhất-Linh de neuf ans, Khái-Hưng se considérait pourtant comme le « second » de ce couple et se donnait comme pseudonyme « Nhị Linh » car Nhất-Linh était déjà l’auteur de deux romans en 1926 et 1927. Ils ont eu le mérite d’apporter à la littérature vietnamienne la clarté, la concision, la modernité et de savoir donner surtout à cette dernière l’âme du romantisme vietnamien.

Contrairement à d’autres romanciers de leur époque (Vũ Trọng Phụng, Ngô Tất Tố par exemple), ils n’avaient pas un regard aussi aigu sur les inégalités sociales, sur les mœurs et les coutumes rurales. Ils n’avaient pas su s’en servir pour combattre et dénoncer ces inégalités. Par contre, ils tentaient de dépeindre avec beaucoup de finesse et de justesse la couche sociale la plus déshéritée sans être obligés de la défendre à cor et à cri.

Est-ce pour cela qu’on leur reproche le manque de combativité et de réalisme, la tiédeur dans leur manière de dépeindre les réalités de la société urbaine et l’imprégnation d’une culture à l’occidentale ?. Il est certain que l’épisode des Contes de Musset a pu servir de modèle à Khái Hưng car l’héroïne du roman intitulé  «Tu dois vivre (ou Anh phải sống)», la jeune femme du maçon vietnamien de nom  Thức, se laisse couler dans les flots comme Cécile (ou  Madame des Arcis) dans les Contes « Pierre et Camille » d’Alfred de Musset en 1844. Mais Khái Hưng a eu le mérite de savoir donner à son héroïne la noblesse et la grandeur trouvée fréquemment dans la tradition vietnamienne.

On ne peut pas remettre en doute non plus leur patriotisme et leur engagement politique auprès des mouvements nationalistes  vietnamiens. À cause de leurs orientations politiques nationalistes et surtout à cause de leur simple idéalisme, tous les deux ont péri comme leurs héroïnes respectives dans les romans  « Tu dois Vivre » de Khái Hưng et « Une silhouette dans la brume » de Nhất Linh.

Khái-Hưng fut décédé en 1947 dans les conditions mystérieuses près du débarcadère Cửa Gà dans le district de Xuân Trường (province Nam Ðịnh) tandis que Nhất Linh, déçu d’être incompris, s’empoisonna le 7 Juillet 1963 à Saïgon(ou Hồ Chí Minh Ville)

Leur vie, tous les deux ont essayé de la mener comme les héros décrits dans leurs romans  avec un stoïcisme exemplaire. Leur héritage littéraire qu’ils ont laissé au peuple vietnamien est inestimable. En un mot, ce sont non seulement les pionniers de la littérature moderne du Vietnam mais aussi les romanciers les plus romantiques que le Vietnam a connus.

 

Titres des romans connus

Hồn Bướm Mơ Tiên (1933)
Nữa Chừng Xuân (1934)
Ðoạn Tuyệt (1935)
Trống Mái (1936)
Lạnh Lùng (1937)
Tiêu Sơn Tráng sĩ (1937)
Thoát Ly (1938)
Tắt đèn (1939)
Bướm Trắng (1941)

 

Ông Đồ (Le calligraphe)

Nghề ông đồ

Trong dịp lễ Tết, người Việt thường có thói quen thích treo các câu đối  trước lối vào nhà hay để đặt trước bàn thờ tổ tiên. Họ thường nhờ đến  ông đồ và  bày tỏ những khát vọng riêng tư của mình để  rồi ông nầy viết ra thành thơ hay câu đối. Chỉ có lúc Tết đến, ông đồ mới có thể  bán được chữ nuôi thân mình và mới cảm nhận còn được trọng dụng trong một xã hội tân tiến  ngày nay.  Thưở  xưa, tuy học vấn rất cao nhưng  họ thi cử  không có  phần may mắn thành công đỗ đạt như Trần Tế Xương để làm quan trong chế độ phong kiến nên buộc lòng phải làm nghề dạy học hay viết chữ thuê.   Nghề  ông đồ được nhà thơ  Vũ Đình Liên  miêu tả lại một cách thắm thiết, xót thương qua bài thơ có tựa đề « Ông Đồ » để nói lên số phận éo le của ông đồ  từ thời Pháp thuộc. Nay  nghề  nầy, chỉ còn làm trò giải trí lúc Tết về hay còn trọng dụng trong việc nghiên cứu chữ Hán-Nôm và  chỉ gợi lại cho ta  những ký ức của một thời  đã qua.

ÔNG ĐỒ GIÀ
Vũ Đình Liên

Mỗi năm hoa đào nở
Lại thấy ông đồ già
Bày mực tàu giấy đỏ
Bên phố đông người qua
 

Bao nhiêu người thuê viết
Tấm tắc ngợi khen tài
Hoa tay thảo những nét
Như phụng múa rồng bay

Nhưng mỗi năm mỗi vắng
Người thuê viết nay đâu?
Giấy đỏ buồn không thắm
Mực đọng trong nghiên sầu

Ông đồ vẫn ngồi đó
Qua đường không ai hay
lá vàng rơi trên giấy
Ngoài trời mưa bụi bay

Năm nay hoa đào nở
Không thấy ông đồ xưa
Những người muôn năm cũ
Hồn ở đâu bây giờ ?

Version française

Le métier du calligraphe

Durant la fête du Têt, les Vietnamiens sont habitués à accrocher les « sentences parallèles » devant l’entrée de la maison ou à les placer devant l’autel des ancêtres. Ils recourent souvent à un calligraphe pour lui exprimer leurs aspirations personnelles et lui demandent de les concrétiser en  un poème ou en sentences parallèles. Ce n’est qu’à l’occasion du Tết (nouvel an vietnamien)  que le vieux calligraphe  peut vendre ses « mots (ou écrits) » pour subvenir à ses besoins journaliers et se sentir  encore  valorisé dans la société moderne d’aujourd’hui. Autrefois, malgré son éducation très élevée, le lettré (comme Trần Tế Xương)  n’avait pas la chance de réussir au concours mandarinal pour devenir un haut fonctionnaire dans le  régime féodal. Il était donc obligé de travailler comme  maître d’école ou calligraphe pour son compte. Le métier de calligraphe a été décrit par le poète Vũ Đình Liên avec affection et pitié à travers un poème intitulé « Ông Đồ (ou le vieux calligraphe) » évoquant son destin ironique durant la période coloniale française. Aujourd’hui, ce métier n’est qu’un simple divertissement lors de la fête du Têt ou il est utile encore dans l’étude des caractères sino-vietnamiens et ne fait que rappeler les souvenirs d’une époque révolue.

Le vieux calligraphe

Chaque année, quand la fleur du pêcher éclot
On voit de nouveau le vieux calligraphe
Qui étale son encre de Chine et ses papiers d’un rouge vermillon
Sur le trottoir où tant de gens passent.

Combien de gens le louent pour son travail d’écriture
En claquant leur langue, ils ne cessent pas de le complimenter
Une telle dextérité est dans les traits artistiques de l’écriture
C’est la danse du phénix et le  vol du dragon.

Mais  d’année en année, peu de gens s’y intéressent
Où sont-ils aujourd’hui ces loueurs d’écriture?
Les papiers rouges tristement inutilisés  n’arrivent plus à garder leur éclat
Et l’encre asséché  se dépose au fond de la soucoupe à encre en apparence mélancolique.

 
Le calligraphe est toujours assis là
Mais les passants ne le voient pas
Les feuilles jaunes  tombent sur ses papiers
Dans  de la bruine virevoltante en plein air.

Cette année, quand la fleur du pêcher refleurit
On ne voit plus le vieux calligraphe
De tous les gens des années passées
Où se trouve leur âme maintenant?

Les maisons funéraires des Jaraï ( Các nhà mộ của người Gia Lai)

Nhà mộ của người Gia Lai (hay Gia Rai)

Version française

Ai  đã có dịp đến tham quan viện bảo tàng Hà Nội thì thấy  ngôi nhà mộ của người Gia Lai được dựng theo  nguyên mẫu của ngôi nhà mộ của làng Kép Pinh huyện Chư Pả, tỉnh Gia Lai. Dân làng ở đây không dám làm nhà mồ  nầy cho bảo tàng vì không có lễ bỏ mả (hay lễ Pơ Thi), một lễ được xem là quan trọng theo tập tục của người Gia Lai. Nếu làm thì họ sẽ bị hồn ma hại. Vì vậy phải nhờ đến năm người Gia Lai của một làng khác để mà xây dựng. Theo nhà khảo cổ học Việt Ngô Văn Doanh,  nghi thức mai táng của người Gia Lai không những có sự tương tự  với các dân tộc  Tây Nguyên như dân tộc Bà Na chẳng hạn  mà luôn cả  với các dân tộc thiểu số ở Đông Nam Á và Thái Bình Dương.

Nhìn thoáng qua nhà mồ của người Gia Lai thì cảm thấy rợn người vì nó có vẻ huyền  bí nhất là ở xung quanh mộ có một hàng rào (krep) được dựng với các cột trụ tạc bằng rìu  không có trau chuốt tĩ mĩ. Đây là cách gợi và tạc các bức tượng bằng gỗ rất sinh động và có mang tín ngưỡng phồn thực: cảnh sinh hoạt tình dục của vợ chồng với các bộ phận sinh dục không cân xứng, nam nữ giao hợp, phụ nữ có thai, nhân vật ngồi xổm, người ôm mặt với hai tay vân vân … Chính các bức tượng  ôm mặt nầy được phổ biến và đựợc thấy ở 4 góc bờ  hàng rào. Theo các dân làng thì các tượng gỗ nầy là những kẻ phục vụ và hầu hạ ma người chết khi chưa có làm lễ bỏ mả. Thưở xưa người hậu hạ bị chôn sống theo người  địa chủ giàu  chết. Ngày nay hình tượng nầy gợi lại cái cảnh thân nhân đến viếng thăm mộ, mang thức ăn để « nuôi dưởng người chết » hằng ngày qua chiếc ống cấm sâu xuống lòng  ngôi mộ và buồn rầu than thở trong tư thế ngồi xổm trên mộ hai tay chống lên đầu gối hay ôm má. Các bức tượng bằng gỗ nầy chỉ được dựng và trông thấy cùng các mái nhà trang trí trước thời gian ngày lễ bỏ mả.

Đối với người Gia Lai, chết không phải là kết thúc cuộc sống này mà là sự khởi đầu của một cuộc sống khác ở thế giới bên kia. Linh hồn mà người Gia Lai gọi là « m’gàt » sẽ trở thành một vong linh hay hồn ma (hoặc atâu theo tiếng Gia Lai). Từ  đó người chết trở về  sống với tổ tiên ở  trong thế giới thần linh (poloi atâu).  Nhưng  trước khi lễ  bỏ  mả,  hồn ma cũng cần có thức ăn, quần áo và một cái nhà nhỏ tạm thời  để ở cũng như bao nhiêu người  thân thuộc còn sống  với các dụng cụ cần thiết để ma người chết sẽ đem theo sang sống ở thế giới bên kia nhưng tất cả được thu nhỏ lại bằng gỗ (rìu, dao, cuốc, gùi, vỏ bầu đựng nước vân vân…) Bởi vậy thường thấy dựng tạm trên mộ một ngôi nhà nhỏ. Đấy là nhà của ma người chết (hay bang atâu). Nhà mộ dài  8,25 thước và rộng 2,25 thước. Tính luôn  cả hàng rào bao chung quanh thì ngôi nhà mộ có một diện tích khoảng 45 mét vuông. Bởi vậy  người Gia Lai có tục chôn chung  có nghĩa là trong một mộ lớn như vậy có thể chứa  được nhiều quan tài thuộc những người thân thuộc với nhau. Nhà mộ có gắn liền với lễ bỏ mả. Thời gian tang chế  có  thể  mấy tháng mà cũng có thể cả năm trời, gia đình của người chết cố  kéo giữ hồn ma ở  lại trong gia đình. Thời gian nầy thường gọi là thời gian  bảo trì  ngôi mộ (dja m’xàt) thì người  thân thuộc phải đến dọn dẹp nhà mồ  thường xuyên, phải đem thức ăn cho  người chết và phải cúng kiến heo gà mỗi tháng. Theo tập tục  thì  hồn ma vẫn hiện diện ở chung quanh nhà mồ tạm. Mỗi năm, sau mùa mưa và sau khi kết thúc mùa thu hoạch thì  thấy người Gia Lai hay thường tổ chức lễ bỏ mả trong những ngày trông sáng ba ngày liên tục nhưng trước đó họ phải dành cả mấy tháng trời để dựng  một ngôi nhà mới  lại  thay thế  ngôi nhà tạm nhỏ  bé nhưng ngôi nhà nầy  nó chỉ là một cái xác vật chất không có linh hồn vì ma người chết đã  đi về với tổ tiên trong thế giới thần linh. Trong ba ngày lễ nầy, mọi người tổ chức ăn cỗ linh đình, uống rượu cần, tấu cồng chiêng, cùng nắm tay nhau múa vũ điệu truyền thống. Từ đây  các người thân thuộc của người chết mới cắt đứt vĩnh viễn mối quan hệ  với người chết. Người goá vợ hay góa chồng có  quyền lập lại cuộc đời. Còn nhà mộ nó tự  phân hủy một cách tự nhiên theo ngày tháng dù nó có hoành tráng hay trang trí thật đẹp vì theo tập tục, người thân thuộc mong rằng người chết có được một cuộc sống tốt đẹp ở thế giới bên kia. Tuy nhiên, nhà tang lễ  nầy  rất đáng được chú ý về mặt nghệ thuật và văn hóa qua  một số  tượng hình trang trí, các hoa văn được thấy trên các mái nhà của nhà mộ  để nói lên sự luân hồi của kiếp người cũng như sinh sôi nảy nở theo quan niệm của dân tộc Tây Nguyên.

Version française

Quiconque a eu l’occasion de visiter le musée d’ethnographie de  Hanoï voit probablement la maison funéraire des Jaraï construite suivant  le modèle du village Kep Pinh du district de Chu Pa de la province de Gia Lai. Les gens  de ce village n’osent pas la bâtir  pour le musée car il n’y a pas la cérémonie d’abandon de la tombe (ou cérémonie Pơ Thi), qui est considérée comme importante selon les coutumes des Jaraï.  En cas de construction de cette maison funéraire, ils seront punis par les esprits. C’est pour cela que le musée doit compter sur cinq personnes issues d’un autre village pour la construire. Selon l’archéologue vietnamien Ngô Văn Doanh, les rites funéraires des Jaraï ont non seulement des similitudes à celles des ethnies des Hauts Plateaux du Centre Vietnam (comme les Bahnar) mais aussi à  celles d’autres minorités ethniques de l’Asie du Sud- Est et de l’océan Pacifique.  En jetant un coup d’œil sur la tombe des Jaraï,  il  est possible d’être effrayé  car elle paraît être mystérieuse du fait qu’il y a autour de cette tombe, une palissade (krep) faite  de piliers massifs (ameh) sculptés sans aucune  finition avec des haches. C’est une façon d’évoquer  des sculptures très expressives en bois liées au culte de fertilité: des scènes d’activités sexuelles  entre mari et femme avec des organes génitaux démesurés,  des copulations entre hommes  et femmes,  des femmes enceintes,  des figures  accroupies, des personnages  se serrant le visage  avec leurs mains etc… Ce sont ces derniers qui sont de loin les plus populaires et qu’on retrouve aux quatre coins de la clôture.  Selon les villageois, ils représentent les gens destinés à servir les morts lorsque la cérémonie d’abandon de leur tombe n’a pas encore lieu.

Autrefois, les serviteurs  devaient  être enterrés vivants avec leurs riches propriétaires qui venaient  d’être décédés. Aujourd’hui, ces sculptures rappellent bien la scène où les  proches du défunt doivent rendre visite à sa maison funéraire  et alimenter quotidiennement  son « esprit » par l’intermédiaire d’un tuyau enfoncé au fond de sa tombe et se lamenter en position accroupie sur sa tombe avec les deux mains sur les genoux ou sur la joue. La mise en place de ces figures en bois en même temps que la décoration réalisée sur les toitures doit avoir lieu  juste avant  la période précédant la cérémonie d’abandon de la tombe.

Pour les Jaraï, la mort n’est pas la fin de cette vie mais le début d’une autre vie dans l’au-delà. L’âme que les Jaraï appellent  « m’gat »  se transforme en un un fantôme ou un esprit  (ou atau en Gia Lai). Désormais il rejoindra ses  ancêtres vivant dans le monde des esprits (poloi atau). Mais avant la cérémonie d’abandon de la tombe, le fantôme a besoin de nourriture, de vêtements et d’une petite maison temporaire pour y vivre comme ses proches encore en vie  avec les outils nécessaires au quotidien et emmenés avec lui dans la vie d’au-delà. Ceux-ci  sont réduits en miniature  (hache, couteau, pioche, hotte, calebasse d’eau etc…). C’est pourquoi on est habitué à voir l’installation temporaire  d’une hutte  sur la tombe. C’est la maison de l’esprit du défunt (ou bang atau). La tombe mesure 8,25 mètres de long et 2,25 mètres de large.

Y compris la clôture environnante, la maison funéraire a une superficie d’environ 45 mètres carrés. Les Jaraï ont la coutume d’enterrer ensemble les morts, ce qui signifie qu’une tombe aussi grande peut contenir de nombreux cercueils appartenant à des personnes proches les unes des autres.

La maison funéraire est associée souvent  à la cérémonie d’abandon de la tombe. La période de deuil peut durer des mois voire des années. La famille du défunt tente de garder le plus longtemps possible  le fantôme dans la famille. Cette  période est souvent appelée période d’entretien de la tombe (dja m’xàt): les proches doivent nettoyer régulièrement la tombe, apporter de la nourriture pour les morts et faire des offrandes alimentaires (poulets, porcs) tous les mois.

Selon la coutume, le fantôme ou l’esprit du trépassé est  toujours présent autour de la hutte provisoire. Chaque année, après la saison des pluies et après la fin de la saison des récoltes, les Jaraï organisent souvent la cérémonie d’abandon de la tombe  durant les trois jours lumineux consécutifs  mais avant cela, ils doivent passer plusieurs mois à construire la maison funéraire. Celle-ci va remplacer  la hutte provisoire  mais elle n’est qu’une  carcasse physique sans âme car l’esprit du défunt  est déjà parti pour rejoindre ses ancêtres dans le monde des esprits. Durant ces trois jours, les gens s’organisent pour faire le festin, boire de l’alcool de riz, jouer des gongs, se tenir la main  dans les danses traditionnelles.

Désormais, les proches du défunt  couperont définitivement les liens avec le mort. Les veuves ou les veufs ont le droit de refaire leur vie. Quant à la maison funéraire, elle se décompose naturellement au fil des années malgré qu’elle soit grandiose ou magnifiquement décorée. Selon la coutume, les proches espèrent que le trépassé  aura  une belle vie dans l’au-delà.

Cependant, cette maison funéraire mérite de retenir une plus grande  attention artistique et culturelle à travers un certain nombre de figurines décoratives et de motifs retrouvés  sur les deux toits principaux et sur les deux petits toits à pignons triangulaires car cela représente la réincarnation de la vie humaine ainsi que la fécondité selon le concept du peuple des Hauts Plateaux.

 

 

Maison communale des Bahnar (Nhà Rông của dân tộc Bà Na)

Nhà rông của dân tộc Bà Na

Version française

Mỗi lúc tôi đến Hànôi thì tôi phải dành nửa ngày để đi  tham quan  viện bảo tàng dân tộc học Việt Nam ở đường Nguyễn Văn Huyền, quận Cầu Giấy. Có thể nói chính ở nơi nầy tôi tiếp tục khám phá và  học hỏi biết nhiều về tập tục của các dân tộc  thiểu số ở Việt Nam. Cũng chính nơi nầy tôi được xem nhà Rông của người Bà Na, một dân tộc thiểu số sinh sống ở vùng Tây Nguyên mà cũng là người Việt cổ từ đại tộc Bác Việt thuộc ngữ hệ Nam Á. Cũng như đình cũa dân tộc ta, nhà rông của họ có những nét đặc sắc về kiến trúc mà được bảo tàng dân tộc học Việt Nam tổ  chức tái tạo lại dựa theo ký ức của dân làng và một số bức ảnh một thời đã có cùng  nguyên mẫu nhà rông của làng Kon Rbàng ở thị xã Kon Tum. Đấy là  một loại nhà có mái cao được  dựng vào khoảng cuối những năm 1920. Nhà rông nầy có sự  đặc biệt của nó là có một hệ thống giằng và chống khá phức tạp nhất là trong việc liên kết chủ  yếu các mái nhà chính với nhau hay là với các vì cột qua cách buộc  bằng dây mây. Nhờ hệ thống giằng  chống nầy mà bộ nóc mái nhà nó được vươn cao và kiên cố.  Các vì  cột được thành hình nhờ kỹ thuật dùng mộng  trơn. Còn các lỗ được đục xuyên qua các cột lớn đều cần dùng đến lưỡi rìu  tra vào cán thẳng và dài chứ không cần dùi đục. Trước khi hoàn  thiện mái nhà  thì cần có giàn giáo hình chữ A nhầm để dựng bộ khuôn nóc và lợp mái nhà bằng cỏ tranh. Rồi phủ tấm phên lớn đan bằng mây sau đó trên nóc nhầm  cản gíó thổi bay đi nóc nhà và để làm đẹp nóc với một dải hoa văn (rang reh) cao khoảng 1,50 thước. Đôi khi  còn có con chim đẽo gỗ ở giữa dải hoa văn nầy. Giàn giáo dựng nhà là một dãy những cây tre chôn nghiêng xuống đất và tựa vào các đầu quá giang cũng như cạnh sàn nhà. Đồng thời hàng loạt những cây tre khác  được buộc ngang vào làm hệ thống bậc trèo từ thấp lên cao. Nhờ kiểu giàn giáo sáng tạo độc đáo nầy mà  mọi người có thể tham gia cùng một lúc  vào một công việc theo chiều cao hay chiều ngang. Giàn giáo khi cần thiết có thể tách rời rộng hơn khỏi mái nhà để dễ làm việc nhờ các mấy dây dài ở trên đỉnh căng xuống ra xa. Nhà Rông của người Tây Nguyên không dùng đến sắt thép.

Maison communale des Bahnar 

Musée d’ethnographie (Hanoï)

nha_rong

Nhà Rông lúc nào cũng được xem là sức mạnh và tài năng của cộng đồng  dân làng nhất là nó có liên quan đến các sinh hoạt của nam giới. Theo quan niệm của họ, làng mà không có nhà Rông tức là làng đàn bà, có thể nói một cái làng chưa hẳn ra làng. Nhà rông không những là nơi  sinh hoạt văn hóa và  tín ngưỡng của buôn làng mà còn là linh hồn của làng. Bởi vậy nhà văn Nguyễn Văn Kự viết như sau trong quyển sách có tựa đề « Nhà Rông Tây Nguyên »:  xây nhà rông cũng tức là đặt trái tim cho cơ thể làng, trái tim ấy bắt đầu đập, truyền máu đi khắp cơ thể làng, kết nối tất cả lại và thổi sự sống vào cho nó trở thành một cộng đồng không gì phá vỡ được. Nhà rông  còn là nơi đón tiếp khách chung của làng mà cũng là nơi để các già làng tựu lại bàn công việc chung, chia sẻ và truyền dạy cho các bọn trẻ những kinh nghiệm về  cuộc sống. Nó còn là nơi để cất giữ  các vật « thiêng » như cồng chiêng, trống đồng vân vân…  mà còn là nơi ngủ đêm của những chàng trai  chưa vợ hay góa vợ  để túc trực bảo vệ làng. Bởi vậy  vị trí  của nhà rông rất quan trọng ở trong làng. Nó thường được dựng lên ở giữa trung tâm của làng.  Nó có nhiều chức năng giống với đình của dân tộc Việt như trụ sở của bộ máy quản trị buôn làng, nơi sinh hoạt tôn giáo, tín ngưỡng, nhà khách, câu lạc bộ vân vân… theo  sự nhận xét của nhà khảo cứu lừng danh Hà Văn Tấn. Chính ở nơi nhà Rông nầy mà các trẻ em của  các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên được tiếp nhận những hiểu biết phong phú từ các thế thệ cha anh để mà khôn lớn và trưởng thành qua năm tháng và tiếp giữ được các tập tục và tín ngưỡng của dân tộc.

Bibliographie :

Những ngôi nhà dân gian.  Bảo tàng dân tộc học. Editeur: Nhà xuất bản Thế Giới 2005.

Nguyễn văn Kự: Nhà rông Tây Nguyên. Editeur  Nhà xuất bản Thế Giới 2007

Version française

La maison commune Rong des Bahnar

Chaque fois que je suis de passage à Hanoi, je dois consacrer une demi-journée pour revisiter le musée d’ethnographie du Vietnam situé dans la rue Nguyễn Văn Huyền, dans le district de Cầu Giấy. C’est peut-être ici que je continue à  découvrir et à apprendre davantage de choses  sur les traditions ancestrales des minorités ethniques. C’est également ici que j’ai eu l’occasion de voir la maison communale (ou nhà  Rong) des Bahnar, une minorité ethnique vivant sur les Hauts Plateaux du centre et faisant partie  des Bai Yue de la famille linguistique austro-asiatique.

Analogue à la maison communale des Vietnamiens,

leur maison Rong a des traits  architecturaux caractéristiques que le musée d’ethnographie du Vietnam tente de recréer en recueillant les souvenirs des villageois et quelques vieilles photos possédées à une certaine époque ainsi que le prototype de la maison communale du village  Kon Rbang de la ville  Kon Tum. C’est  un type de maison à toit pentu construit vers la fin des années 1920. Cette maison communale a la particularité d’avoir un système de contreventement et d’étaiement assez compliqué, en reliant notamment les pans principaux entre eux ou  avec les colonnes par l’attache des cordes en rotin. Grâce à ce système de contreventement, le toit de la maison est assez élevé et solide. Les colonnes sont formées par la technique d’utilisation du tenon lisse. Quant aux trous percés à travers les grandes colonnes, il est nécessaire d’utiliser la lame de la hache  dotée d’un manche droit et long à la place du burin.

Avant de terminer la finition de la toiture, il est nécessaire d’établir  un échafaudage en forme de A pour mettre en place le modèle du toit et le recouvrir ensuite de chaume. Puis il faut  déposer sur l’arête de la toiture une grande canisse tressée en osier  destinée à empêcher le vent d’arracher le toit de chaume  et embellir ce dernier avec une bande de motifs (rang reh) d’environ 1,50 mètre de haut. Il y a parfois même un oiseau gravé sur bois se trouvant au milieu de cette bande de motifs. L’échafaudage est  en fait une rangée de bambous enfouis dans le sol et appuyés contre les extrémités des poutres transversales comme  les bords du plancher. Dans le même temps, une série d’autres bambous sont attachés horizontalement pour former un système d’escaliers allant du  bas en haut. Grâce à ce type unique d’échafaudage innovant, tout le monde peut être engagé en même temps dans une tâche aussi bien dans le sens horizontal que vertical.

En cas de besoin, l’échafaudage peut être détaché davantage du toit dans le but de faciliter le travail grâce aux longues cordes fixées au sommet pouvant être  étirées plus loin vers le bas. On ne trouve ni fer ni acier dans la construction de la maison commune « Rong »

La maison communale Rong représente à la fois la force et le talent de la communauté villageoise car elle est liée aux activités des hommes. À leur avis, un village n’ayant pas une  maison Rong  n’est pas tout à fait  un village mais il est plutôt un village réservé aux femmes.

La maison communale est non seulement le lieu des activités culturelles et religieuses du village mais aussi l’âme du village. C’est pourquoi  l’écrivain Nguyễn Văn Kự a écrit comme  suit dans le  livre intitulé « La maison Rong des Hauts Plateaux »: construire une maison communale, c’est aussi insérer un cœur  dans le corps du village. Ce cœur commence à palpiter, à véhiculer du sang dans tout le corps du village, à relier le tout et à lui insuffler la vie pour devenir une communauté difficile à la démanteler.

La maison communale n’est pas seulement un lieu destiné à recevoir les invités communs du village, mais aussi un lieu où les « anciens » du village se réunissent pour discuter du travail commun, partager et enseigner aux enfants les expériences de vie. C’est aussi le lieu d’emmagasinage des objets sacrés  tels que les gongs, les tambours de bronze etc…et le dortoir de nuit pour les jeunes  et les veufs du village  en vue d’assumer la protection et la défense de ce dernier contre les ennemis venant de l’extérieur.

C’est pour cette raison que la position de la maison communale est très importante dans le village. On la trouve généralement au centre du village.

Semblable à la maison communale des Vietnamiens, la maison Rong remplit  de nombreuses fonctions: le siège administratif du village, le lieu des activités religieuses et de croyance, la maison d’hôtes, le club etc., selon le chercheur illustre Hà Văn Tấn.

C’est dans cette maison Rong que les jeunes des minorités ethniques vivant sur les Hauts Plateaux du centre reçoivent les connaissances riches  préservées des générations passées afin de pouvoir grandir et mûrir au fil des ans et maintenir les coutumes et croyances de leur peuple.

Bibliographie:

Những ngôi nhà dân gian.  Bảo tàng dân tộc học. Editeur: Nhà xuất bản Thế Giới 2005.
Nguyễn văn Kự: Nhà rông Tây Nguyên. Editeur  Nhà xuất bản Thế Giới 2007

 

Tàn tích chế độ mẫu hệ (Les traces du régime matriarcal vietnamien)

Tàn tích của chế độ mẫu hệ của tộc Việt.

Version française

Cũng có một thời, dân tộc ta  cũng như mọi dân tộc khác ở trên thế giới  trải qua chế độ mẫu hệ cả.  Có bao giờ chúng ta c ó dịp nghĩ đến vấn đề nầy không? Chắc chắn là không bởi vì  khi mới sinh ra, chúng ta đều lấy họ cha cả chỉ có ở Pháp bây giờ mới có quyền thêm họ mẹ vào tên mình.  Trong ngôn ngữ tiếng Việt chúng ta thường ngày có dùng những từ ngữ còn giữ  tàn tích mẫu hệ mà không bao giờ  chúng ta nghĩ đến nhất là từ khi nước ta bước  sang qua chế độ phụ hệ từ lâu rồi. Ta thường nói VỢ CHỒNG chớ bao giờ nói CHỒNG VỢ đâu. Lúc nào ta cũng ám chỉ dòng họ bằng hai chữ BÀ CON. Đôi khi còn có sự khinh bỉ trong lời nói của ta khi dùng từ ngữ như  « gái nạ dòng » nhất là nạ chỉ dòng mẹ.  Theo sự nhận xét của nhà văn Bình Nguyên Lộc thì người  ta có hàm ý nói gái đã có nhiều chồng (hay đa phu) tức là gái không tốt đẹp. Tới ngày hôm nay, nước ta vẫn còn chế độ mẫu hệ ở nhiều nơi như ở Tây Nguyên với  các tộc người Chăm, Jarai, Êđê, Raglai, Churu thuộc ngữ hệ Nam Đảo (Austronesian) hay là  các tộc M’nong, K’ho thuộc ngữ hệ Nam Á. Có người  nói nước ta theo chế độ phụ hệ từ khi  nước Giao Chỉ bị thôn tính  bởi Trung Hoa. Có lẽ là không đúng. Như vậy nước ta từ bỏ chế độ mẫu hệ mà sang chế độ phụ hệ từ lúc nào. Muốn biết  vấn đề nầy, các nhà khảo cổ hay thường dựa trên  hình thức chôn cất người  ở trong các mộ táng của các di chỉ có liên quan đến nền văn hoá trồng lúa nước. Chắc chắn là không phải thời kỳ các  Hùng Vương của nước Văn Lang cai trị  với nền văn hóa Phùng Nguyên vì viêc nối ngôi (cha truyền con nối)  được thấy rõ  qua  chế  độ  phụ  quyền trong truyền thuyết nhất là quyền lực chủ yếu thuộc về người con trai trưởng  với tổ chức xã hội thời bấy giờ. Chúng ta cũng thừa biết   tổ tiên của tộc Việt  có nguồn gốc trực tiếp từ vùng sông Dương Tử dựa trên các dữ liệu của các cuộc  khảo cứu di truyền ngày nay. Như vậy ta cần phải đi ngược lại thời  gian và cần  khảo sát ở các nơi có nền văn hóa trồng lúa nước ở trung hay hạ lưu sông Dương Tử. Theo nhà khảo cứu Nhật Shin’ichi Nakamura của đại học Kanazawa thì  cái nôi của nền văn hóa trồng lúa nước nó phải nằm ở nơi nầy nhưng với tình trạng hiểu biết hiện nay, chúng ta không thể định vị nó một cách chính xác trên bản đồ. Tuy nhiên có sự tiến hóa xã hội đáng kể ở các vùng hạ lưu sông Dương Tử như  ở Hà Mỗ Độ và Lương Chử trong thời kỳ đồ đá mới bằng cách chuyển sang:

-từ một  nền kinh tế đa  dạng  qua một nền kinh tế độc quyền trồng lúa nước
-từ một môi trường sống nông nghiệp qua sống ở  một thành phố
-từ một nghĩa trang tập thể chuyển sang một nghĩa trang của các nhóm người riêng biệt.

Tại sao Hà Mỗ Đồ? Theo sự nhận xét của nhà khảo cổ Pháp Corinne Debaine-Francfort thì ở di chỉ Hà Mỗ Độ người ta khám phá ra không những  các tàng tích của một nhà sàn bằng gỗ  khác lối nhà bằng đất ở miền bắc Trung Hoa mà có cả luôn các hột lúa được trồng trên những cánh đồng ngập nước bằng cách sử dụng cuốc làm từ vảy động vật vào năm 1973 ở Chiết Giang (Zheijiang). Có thể nói lúa đã được thuần hóa ở nơi nầy có niên đại khoảng chừng từ 4770 năm  đến 5000 năm trước Công Nguyên (TCN). Dân cư ở đây có nét đặc trưng của người Mongoloïde và Australo-Négroïde (hay tộc Việt). Khi chết, họ  được chôn cất quay đầu về phía đông hoặc đông bắc và hầu hết không có vật lễ táng. Họ cũng không có  một nghĩa trang  xã xác định rõ ràng mà ngược lại họ  có một nghĩa trang thị tộc chung với tài sản tang lễ rất nhiều. Có thể xem ở  nơi đây còn chế độ mẫu hệ vì với  các di vật động vật như khỉ, tê giác, nai, voi, hổ, qui vân vân…  cho ta thấy các  cư  dân ở đây còn sống với nghề săn bắt và chài lưới. Vai trò của người đàn ông cũng chưa được xem quan trọng bởi vì cũng chưa cần có một  tổ  chức xã hội cần nhiều nhân lực cho việc sản xuất như chế tạo công cụ,  tích trữ gạo ở  các vựa lúa,  đúc đồng vân vân… cũng như  việc phân phối  các công việc  nặng nhọc để có kết quả mong muốn trong mùa  thu gặt. Người đàn ông hầu như rất ít quyền lực và không có quyền sở hữu tài sản.

Ngược  lại ở các  di chỉ của nền văn hóa Lương Chữ thì được thấy sư thay đổi  rõ rệt trong sự cân bằng quyền lực giữa chồng và vợ. Thí dụ, trong số các đồ mai táng ở các mộ cá nhân thì các nông cụ như cái xẻng  làm bằng đá đẽo thì dành cho nam giới còn bánh xe dệt thì vẫn còn đồ vật chính cho nữ giới.

Như vậy chứng tỏ ở thời đó người đàn ông trở thành  công nhân chính ở ngoài ruộng đồng và người đàn bà chỉ còn làm các công việc ở trong nhà. Hơn nữa, còn cho thấy các thợ đá chuyển đổi nghề và trở thành  những người thợ đẽo ngọc khiến dẫn đến  một giai đoạn quan trọng trong sự phát triển công nghiệp và sự phân chia công việc ở  trong xã  hội và tạo ra sự phân chia giai cấp giữa người nghèo và người giàu mà luôn cả thành phần qúi tộc và tôn giáo.  Từ đó mới có  sự  góp phần vào sự phân chia trong đơn vị gia đình. Cũng từ đó bắt đầu xuất hiện hình thức một vợ, một chồng, người vợ theo chồng về gia đình nhà chồng, con cái cũng sống chung cùng cha mẹ và gia đình và lấy họ cha l úc m ới sinh ra. Khi chết chồng vợ được chôn chung  luôn cả người  trong  gia tộc phụ hệ.

Nói tóm lại chúng ta có thể  khẳng định  rằng người Việt  theo chế độ  phụ hệ rất sớm từ khi tổ tiên ta  còn ở lưu vực sông Dương Tử.  Bởi vậy khi di cư trở về lại đồng bằng sông Hồng, họ vẫn giữ chế độ phụ hệ dưới thời kỳ Hồng Bàng với văn hóa Phùng Nguyên.

Version française

Les traces du régime matriarcal vietnamien

Il y  a un temps où notre peuple comme les autres peuples du monde adopte le régime matriarcal.  Avons-nous l’occasion de penser à cela par nous-mêmes ? Certainement pas car à la naissance, nous avons tous pris le nom de notre père, sauf en France où nous avons le droit d’ajouter maintenant le nom de notre mère à notre nom. Dans la langue vietnamienne, on se sert souvent des mots qui gardent encore les traces du système matriarcal auquel on ne pense jamais d’autant plus que notre pays a adopté le système patriarcal depuis si longtemps. On dit souvent femme/mari (VỢ CHỒNG) mais jamais mari/femme (CHỒNG VỢ). On est habitué à  désigner la lignée familiale avec le terme « BÀ CON » où le mot BÀ (madame)  précède toujours le mot  CON  (ou enfant). Parfois, il y a du mépris dans les propos lorsqu’on emploie le terme suivant  « gái nạ dòng ou femme divorcée » où le mot nạ se réfère à la lignée de la mère. Selon la remarque  de l’écrivain Binh Nguyên Lộc, on veut insinuer  une  fille polyandre. Cela veut dire implicitement une mauvaise fille.

Jusqu’à ce jour, notre pays continue à avoir encore le régime matriarcal dans de nombreux endroits comme sur les Hauts Plateaux du Vietnam avec les ethnies Cham, Jarai, Ede, Raglai, Churu appartenant à la famille linguistique austronésienne ou les M’nong, les K’ho  de  la famille des langues austro-asiatiques. Certains prétendent que notre pays a adopté le système patriarcal depuis l’annexion de Jiaozhi (Giao Chỉ)  par la Chine. C’est certainement faux. Alors, depuis quand notre pays a-t-il abandonné le système matriarcal au profit du  système patriarcal ? Pour approfondir cette question, les archéologues ont l’habitude de s’appuyer souvent sur la méthode d’inhumation des morts  dans les tombes des sites liés à la civilisation de la riziculture inondée. Ce n’est certainement pas l’époque où les rois Hùng du royaume de Văn Lang régnaient avec la culture de Phùng Nguyên car la succession au trône s’opère clairement à travers la patriarchie dans la légende, notamment le pouvoir majeur revenant toujours à l’aîné de  la famille dans  l’organisation sociale de l’époque. Nous savons également que les ancêtres du peuple vietnamien étaient issus directement de la région du fleuve Bleu (Yang Tsé) en nous basant sur les données des travaux de recherche génétique d’aujourd’hui. Nous devons remonter ainsi le temps et analyser les lieux de culture du riz inondé dans les  régions du cours moyen et inférieur du fleuve Yang Tsé car selon le chercheur japonais  Shin’ichi Nakamura  de l’université Kanazawa,  le berceau de la riziculture doit s’y trouver mais en l’état actuel des connaissances, il est difficile de le localiser très précisément sur une carte géographique.

Cependant, il y a l’évolution sociale dans les  régions du cours inférieur du  fleuve Yang Tsé (sites archéologiques  de Hemudu et Liangzhu)  au cours de la période néolithique en passant:

-d’une économie diversifiée à une économie  exclusivement rizicole
– d’un habitat agricole à  un habitat citadin
– d’un cimetière collectif au cimetière des groupes particuliers.

Pourquoi le site de Hemudu? Selon l’archéologue française Corinne Debaine-Francfort, , on a trouvé  non seulement les restes d’un habitat lacustre en bois monté sur pilotis bien différent des maisons en terre  du nord de la Chine mais aussi les grains de riz cultivés  dans des champs inondés à l’aide des houes fabriquées à partir d’omoplates d’animaux en 1973 dans le site néolithique le plus ancien de la région de  Hemudu  (Zheijiang). On peut dire que le riz a été domestiqué dans ce lieu datant d’environ 4770 ans à 5000 ans avant J.C. La population vivant ici possédait des traits à la fois mongoloïde et australo-négroïde. Lors du décès, les gens d’ici  étaient  enterrés la tête tournée vers l’est ou le nord-est, et n’avaient pour la plupart aucune offrande. Ils n’avaient pas non plus de cimetière communal clairement défini. Par contre ils avaient un cimetière clanique commun avec de nombreux biens  funéraires. On peut voir qu’il y a encore  ici un système matriarcal car on y trouve les restes d’animaux comme les singes, les rhinocéros, les cerfs, les éléphants, les tigres, les tortues etc… Cela montre que les habitants d’ici vivaient encore de la chasse et de la pêche à cette époque.

Le rôle de l’homme  n’est pas  considéré important car il n’est pas encore nécessaire d’avoir une organisation sociale réclamant beaucoup de ressources humaines pour la production comme la fabrication d’outils, l’emmagasinage du riz dans les greniers, la fonte du bronze etc…  comme la répartition des tâches ardues pour obtenir le résultat souhaité durant la saison des récoltes. L’homme semble avoir peu de pouvoir et n’a pas le droit de posséder ou d’hériter de terres.

En revanche, sur les sites néolithiques de la culture de Liangzhu, il y a un changement manifeste  dans l’équilibre des pouvoirs entre mari et femme. Par exemple, parmi les objets funéraires dans les tombes individuelles, les outils agricoles tels que les pelles en pierre polie sont destinées aux hommes et les roues à tisser restent les principaux objets des femmes. Cela prouve qu’à cette époque les hommes constituaient la main d’œuvre principale  dans les rizières et les femmes n’assumaient que  les travaux ménagers.

De plus, les tailleurs de pierre étaient obligés de changer de métier et  ils étaient devenus des tailleurs de jade. Cela a conduit à une période importante du développement industriel et de la division du travail dans la société et a favorisé l’apparition et la distinction  de classe entre les pauvres et les riches mais aussi  entre l’aristocratie et la religion. Depuis lors, il y a eu aussi  une contribution à la division dans la cellule familiale. C’est aussi à partir de ce moment-là  que la monogamie a commencé à apparaître.  La femme a suivi son mari pour vivre dans la famille de son mari. Les enfants ont pu vivre également avec leurs parents et leur famille et ont pris désormais le nom de famille du père à leur naissance.  Lors du décès, le mari et sa femme pouvaient être enterrés ensemble avec les membres de leur famille patriarcale.

Bref, on peut affirmer que les Vietnamiens ont suivi très tôt le système patriarcal au moment où nos ancêtres  vivaient encore dans le bassin du Yang Tsé. Par conséquent, lors de leur retour dans le delta du fleuve Rouge, ils ont continué à conserver le patriarcat sous la dynastie des Hồng Bàng avec la culture de  Phùng Nguyên.

Bibliographie:

Annick Levy-Ward : Les centres de diffusion du riz cultivé. De l’Asie du Sud-Est à la Chine. Études rurales, n°151-152, 1999
Shin’ichi Nakamura: LE RIZ, LE JADE ET LA VILLE. Évolution des sociétés néolithiques du Yangzi. Éditions de l’EHESS 2005/5 60e année, pp 1009-1034
Corinne Debaine-Francfort : La redécouverte de la Chine ancienne.  Editions Gallimard  1998.
Bình Nguyên Lộc: Lột trần Việt ngữ. Talawas

Culture_Phung_nguyen (Văn hóa Phùng Nguyên)

Version française

Văn hóa Phùng Nguyên
Tìm về cội nguồn của dân tộc Việt.

Phùng Nguyên là tên một làng ở xã Phùng Nguyên, huyện Lâm Thao, tỉnh Phú Thọ, nơi mà tìm ra các di chỉ  của nền văn hóa nầy.  Được biết ngày nay văn hoá Đồng Sơn là văn hóa của người Lạc Việt tức là tổ tiên của người Việt hiện đại  qua các cuộc khai quật những địa điểm quan trọng có nhiều tầng văn hóa dày thì các nhà khảo cổ phát hiện không có lớp trống nào ngăn cách chẳng hạn như ở địa điểm Đình Chàng thuộc xã Đồng Anh (Hànội). Nơi nầy  ở trong  di chỉ Gò Mun thì thấy  có các ngôi nhà mộ của văn hóa Đồng Sơn mà dưới lớp văn hóa Gò Mun thì lại có văn hóa Đồng Đậu và Phùng Nguyên. Như vậy cho thấy không có sự phá vỡ tính liên tục giữa các văn hoá và cũng nhờ đó mà chúng ta được thấy phổ hệ Phùng Nguyên-Đồng Đậu-Gò Mun-Đồng sơn mà các nhà khảo cổ học dựng lên rất là chính xác nhất là  thêm vào đó còn có sự xác nhận bằng các niên đại carbon phóng xạ. Các nền văn hoá nầy được  nối tiếp nhau  trong thời gian có nghĩa là từ mỗi nền văn hóa nầy được phát triển thành văn hoá tiếp theo và  được phân bố ở trong vùng trung du và lưu vực sông Hồng như các tỉnh Phú Thọ, Hà Nội, Vĩnh Phúc, Bắc Ninh, Ninh Bình vân vân …  mà có thể nói là vùng đất thiêng liêng cội nguồn của dân tộc Việt. Theo giáo sư khảo cổ học Hà Văn Tấn thì các văn hóa nầy có thể phân biệt dễ dàng qua đồ gốm. Muốn biết nguồn gốc người dân Việt hiện đại chúng ta cần phải đi ngược lên đến văn hóa Phùng Nguyên cách đây chừng 4.000 năm. Đấy là thời kỳ nước ta t ên là Văn Lang được cai trị bởi các vua Hùng trong truyền thuyết. Theo sự nhận xét của giáo sư Hà văn Tấn, các bộ lạc của văn hoá Phùng Nguyên là cái lõi đầu tiên trong quá trình hình thành dân tộc Việt-Mường và xây dựng  nền quốc gia. Lúc đầu, các di vật Phùng Nguyên  tìm thấy ở trong các cuộc khai quật  đã đạt  được đến mức độ rất tinh xão  như ngọc, đá, gốm, xương, sừng khiến ai cũng xác định thuộc về thời kỳ giai đoạn hậu kỳ đá mới nhất là trong kỹ thuật chế tác đá và chế tác gốm  nhưng  về sau với sự hiện diện của một số cổ vật đồng  thau được tìm thấy thì các nhà nghiên cứu như Hà Văn Tấn, Trần Quốc Vượng cũng thống nhất quan điểm cho rằng văn hóa Phùng Nguyên là  khởi nguồn của thời kỳ đồ đồng tại miền Bắc Việt Nam và có ảnh hưởng về sau đến nhiều vùng Đông Nam Á qua văn hóa Đồng Sơn.

Cư dân văn hoá Phùng Nguyên có phải là người Lạc Việt, tổ tiên của người Việt (Kinh) hiện đại hay là họ chỉ là tộc Việt hay là những người từ đâu đến định cư ở vùng sông Hồng? Họ đến từ Mã Lai hay sông Dương Tử chăng? Nguồn gốc của người Việt rất mơ hồ trong lịch sử bởi vì chỉ dựa trên truyền thuyết đôi khi còn làm ta khó tin và phi lý như truyền thuyết « Lạc Long Quân-Âu Cơ » với cái bọc nở ra một trăm trứng. Đối với nhà nghiên cứu Paul Pozner [1], thuật chép sử Việt Nam đều dựa trên truyền thống lịch sử lâu dài và vĩnh cửu và được thể hiện bởi một truyền thống truyền miệng kéo dài từ thế kỷ thứ 3 đến nửa thế kỷ thứ nhất của thiên niên kỷ đâu tiên dưới hình thức các truyền thuyết lịch sử ở trong các đền thờ cúng tổ tiên.

Trăm năm bia đá thì mòn
Ngàn năm bia miệng vẫn còn trơ trơ.

Hai câu trong ca dao trên đây cũng biểu lộ được một phần nào sự khôn khéo của người dân Việt trong việc bảo vệ nền văn hóa mà họ có từ thời đại Hồng Bàng trước sự đàn áp không ngừng của Trung Hoa khi thôn tính đựơc đất nước chúng ta.  Từ việc tướng Mã Viện của nhà Đông Hán gom nhiều trống đồng và  nấu chảy chúng để đúc ngựa và dâng cho Hán đế đến việc phá chùa, đốt sách, bắt bớ và lưu đày hơn 10 000 người Việt tài năng trong đó có Nguyễn An, người thiết kế Tử Cấm Thành Bắc Kinh dưới thời Vĩnh Lạc Chu Đệ (nhà Minh) thì cho ta thấy chính sách bài bản và thâm độc của người Hoa Hạ (Trung Hoa) nhầm để đồng hóa tộc Lạc Việt, một tộc duy nhất trong đại tộc Bách Việt còn có nền độc lập vững chắc cho đến ngày nay.  May thay  chỉ có hơn 20 năm  gần đây từ 1998  nhờ  các công trình nghiên cứu về phát sinh chủng loại phân tử của các nhóm khảo cứu ở Mỹ và Âu Châu nhất là có sự tiến bộ  của kỹ thuật phân tích DNA trong ngành nhân học mà chúng ta có được dữ liệu trên toàn bộ gen cùng với dữ liệu về các bộ DNA một cách chính xác hơn khiến chúng ta không còn những khúc mắc lịch sử  và được thấy rõ ràng hơn nguồn gốc dân Việt hiện đại.

Khi tách rời Châu Phi, cư  dân cổ  di cư  ở  khắp mọi nơi với hai làn sóng, một làn sóng di cư đi đến vùng Đông Nam Á  gồm có  Vietnam qua ven biển  Ấn Độ  vào khoảng 60.000-30.000 năm trước Công Nguyên (TCN) trước khi đến Úc Châu  và đi ngược  lên Bắc Mỹ qua eo Bering.  Còn một làn khác đi lên đến Trung Cận Đông và Trung Á, men theo dãy  núi  Himalaya tới Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam vào khoảng 30.000 năm TCN nhờ các dữ liệu di truyền được biết. Dựa trên các tài liệu nghiên cứu di truyền, một số các tác giả Việt như Cung Đình Thanh, Hà Văn Thùy, Lang Linh hay Hoàng Nguyễn đưa ra một giã thuyết vô cùng tương hợp với truyền thuyết, lịch sử cùng các cuộc khai quật trong thời gian qua ở Việt Nam. Chính lúc thời gian ở Đông Nam Á mà  người cổ (chủng cổ Mã Lai)(Indonésien) từ sự hoà hợp của hai đại chủng Mongolid và Australoid để lại dấu ấn ở  lưu vực sông Hồng với nền văn hóa nổi tiếng đó là văn hóa Hòa Bình (18000-10000 TCN) mà nhà nữ khảo cổ Pháp Madeleine Colani khám phá  được  vào năm 1922. Đây cũng là một nền văn hoá khởi nguồn cho văn minh của người Việt cổ. Nó được  lan truyền và ảnh hưởng  đến các nền văn hóa đồ  đá  mới của Trung Hoa như văn hóa Ngưỡng Thiều (Sơn Tây) và Hồng Sơn. Nhà vật lý người Anh Stephen Oppenheimer đã có tầm nhìn xa hơn những gì người ta chưa nghĩ đến  ở thời điểm đó bằng cách chứng minh bằng phương pháp khoa học và hợp lý rằng cái nôi của nền văn minh nhân loại nằm ở Đông Nam Á trong tác phẩm  » Địa đàng ở phương Đông ». Theo tài liệu  nghiên cứu di truyền của  McColl cùng nhóm đồng nghiệp [2] thì người Hoà Bình lúc đó có gen gần nhất với gen của người  Onge sống ở trên đảo Andama và chưa có hoà huyết với các sắc  dân tộc khác.  Đây là loại người da đen tóc  quắn,  tầm vóc thấp mà ta nhận diện được với người Hoà Bình. Họ là những người đầu tiên biết rõ về kỹ thuật  trồng lúa  nước và nông nghiệp khác như ngũ cốc vân vân…(Hang Ma chẳng hạn) thế mà qua sự  mô tả của các nhà khảo cổ phương Tây  thì  họ chỉ là những người sống bằng nghề đánh cá, săn bắn và hái lượm.  Còn tệ hơn nửa là trong Hậu Hán Thư  còn cho rằng các quan thái thú Trung Hoa  Tích  Quang (Si Kouang) và Nhâm Diên (Ren Yan)  dạy tổ tiên ta mới biết  trồng lúa. Thật là phi lý  và hoang đường.

Sau đó có một trận lụt lớn đã xảy ở  thời điểm 12000 năm trước  khiến làm một phần lớn đất đai mà các nhóm cư dân tiền sử sinh sống như lưu vực sông Hồng đã chìm xuống dưới biển khiến buộc l òng họ phải mạo hiểm di tản khắp mọi nơi phía nam ở Châu Đại Dương, phía đông ở Thái Bình Dương hoặc phía tây ở Ấn Độ hay  phía bắc ở vùng sông Dương Tử mang theo đặc trưng văn hóa Hòa Bình với di chỉ Tiên Nhân động (Xian Ren Dong) chẳng hạn ở Giang Tây (Jiangxi). Theo các công việc  nghiên cứu di truyền thì họ là cư dân Đông Nam Á cổ (hay người Hoà Bình) có dừng chân ở lưu vực  sông Dương Tử vì nơi nầy thuận lợi ở thời điểm đó cho việc phát triển triển  trồng lúa nước. Còn có một nhóm người vẫn tiếp tục hành trình đi lên vùng Đông Á, đem theo lúa đã được họ  thuần hóa (di chỉ Thượng Sơn, Shangshan) qua ngã Chiết Giang (Zhe Jiang) và kê để rồi  định cư  không những ở  đồng bằng sông Hoàng Hà mà còn lên đến tận vùng sông Liêu (Nội Mông). Chính họ hợp nhất  ở nơi nầy vớí cư dân cổ Bắc Á, những người du mục có dấu tích ở hang Devil’s Gate  thuộc  vùng lãnh thổ Nga giáp ranh giới  với Triều Tiên (Tây Bá Lợi Á) mà tạo ra người Mongoloid phương Bắc điển hình và văn hoá  Hồng Sơn được tìm thấy từ khu Nội  Mông đến Liêu Ninh. Những  người Mông Cổ phương Bắc còn  tiến xuống vùng sông Hoàng Hà, nơi có  người Miêu tộc cư trú và gỉỏi về làm ruộng. Họ được gọi là  bộ tộc « Yi ».  Bởi vậy chữ tượng hình Yi 夷 được có nguồn gốc từ hình chữ  người 人  có mang một cây cung 弓  Họ được nổi bật trong việc cởi ngựa bắn cung và họ rất thiện chiến.  Bởi vậy họ dành thắng lợi với Hoàng Đế (Yandi)  trong cuộc chiến tranh với người Miêu tộc do Xi Vưu (Chiyou) cầm đầu tại Trác Lộc (Zhuolu) ở Hà Bắc (Hebei)  vào năm 2704 TCN và với Viêm Đế (Thần Nông) 3 lần khiến dẫn đến sự thành hình nền văn minh Hoa Hạ (Ngưỡng Thiều (Yangshao)  và Đại Vấn Khẩu (Dawenkou)) và tạo ra chủng Mongoloïd phương Nam với cư dân cổ  Đông Nam Á. Người Mongoloïd phương Nam càng ngày càng tăng số lượng và trở thành chủ thể của lưu vực Hoàng Hà từ  đó mà cũng là tổ tiên của người Hán hiện đại. Ngược lại  cũng có  cư dân tiền Nam Đảo và Tai-Kadai có nguồn gốc cũng từ vùng Đông Nam Á di cư lên sau và định cư sau đó ở  trong vùng Sơn Đông. Rồi lại từ  đó họ lại  xuống định cư về  sau ở vùng sông Dương Tử vào khoảng 6000 năm trước mang cả kê được tìm thấy sớm nhất ở di chỉ Tanshishan có niên đại 3500 TCN trong vùng Phúc Kiến [3] theo các dữ  liệu nghiên cứu di truyền [4][5].  Người Nam Đảo thì họ tiếp tục di cư sang đảo Đài Loan và phân tán ra sau đó ở vùng Đông Nam Á hải đảo.

Ở lưu vực sông Dương Tử có sự thành hình cộng đồng tộc Việt Tai-Kadai từ sự gần gũi của các cư dân bản địa thuộc hệ ngữ Nam Á và cư dân tiền Nam Đảo, Tai-Kadai đến sau. Từ  các yếu tố di truyền do sự hoà huyết  giữa các cư dân bản địa và di cư mới đến với các làn sóng di cư từ Bắc Á xuống Nam Á và ngược lại qua cả nghìn năm khiến có sự thay đổi ở trong cấu trúc của gen nhất là có sự ảnh hưởng của môi trường sinh sống khiến  có  sự  thay đổi dĩ nhiên về dáng vóc cũng như màu da và dẫn đến sự thành hình người Hoa Bắc, Hoa Nam cùng người Việt thuộc chủng Nam Á. Chủng nầy là chủng tộc hợp nhiều sắc tộc ở Đông Á. Cả tiếng nói cũng vay mượn từ  việc sinh sống chung của các tộc Việt với nhau ở khu vực sông Dương Tử nên có sự xuất hiện ngữ hệ Nam Á. Các nhà ngôn ngữ học người Mỹ Mei Tsulin Norman Jerry [6] đã xác định có 15 từ mượn từ  ngữ hệ Nam Á trong các văn bản tiếng Trung Hoa dưới  thời nhà Hán. Đây là trường hợp  điển hình của  các chữ Hán tự như từ jiang (là sông trong tiếng Việt) hay từ nu (là ná trong tiếng Việt). Họ kết luận rằng có sự tiếp xúc giữa hai ngôn ngữ Trung Quốc và Nam Á  ở vùng phía nam của Trung Quốc ngày nay. Chính cũng ở nơi  nầy mà tộc Việt  nhận thức họ khác biệt rõ ràng với các tộc du mục ở khu vực sông Hoàng Hà. Họ tự xưng họ là Yue. Chữ  « Việt (Yue (rìu)) » mà họ dùng để tự xưng họ là cư dân sống  ở khu vực  sông Dương Tử hay có  thói quen dùng chiếc rìu để canh tác trồng trọt và tự vệ  khi có sự xâm lựợc của người Hoa Hạ chớ những người nầy lúc nào vẫn xem  họ là Man Di. Chính họ đã dẫn đến sự thành hình các nền văn hóa lớn như Lương Chử và Thạch Gia Hà. Chính nhờ những cuộc khai quật khảo cổ ở phía hạ lưu sông Dương Tử vào thập kỷ 1970 mà chúng ta được biết đến văn hóa Lương Chử. Văn hoá nầy  còn tiến bộ hơn nhiều lần so với văn hoá Ngưỡng Thiều vì nó có đến 3.300 năm TCN với sự khám phá  chữ tượng hình được  khắc trên đá, yếm rùa, xương thú trong bói toán và cúng tế. Chữ nầy có sớm hơn Giáp cốt văn Ân Khư 2.000 năm. Được  biết người cư dân Lương Chử có một lối sống định cư ổn định cùng một hệ thống tưới tiêu bằng nguồn nước lưu giữ qua  kênh mương và một tổ  chức xã hội cần nhiều nhân lực cho việc sản xuất và phân phối.

Có Man Di hay không nhưng ý thức dân tộc của tộc Việt được thấy rõ và  được  tìm thấy sớm  ở trên một hiện vật của văn hóa Lương Chử vào khoảng 3300 năm TCN có ghi khắc 4 biểu tượng  bằng  chữ  viết mà nhà nghiên cứu Trung Quốc, Đổng Sở Bình đã giải mã ý nghĩa là  “Phương Việt hội thi” có thể hiểu là “Liên minh quốc gia Việt ». Vì vậy người Hoa Hạ đã tiếp nhận cách tự nhận của người Việt để chép vào Giáp Cốt văn nhà Thương và còn dùng rìu trong việc tế lễ theo lời nhận xét của nhà khảo cổ Pháp Corinne Debaine-Francfort.  Được xem là văn hóa ngọc thạch, văn hóa Lương Chử gồm có rất nhiều các đồ tạo tác từ ngọc thạch như rìu ngọc, cong, đĩa bích tế trời, ngọc tông vân vân…  được phát hiện trong các ngôi mộ của tầng lớp cai trị và quý  tộc còn các người nghèo thì được chôn cất với đồ gốm. Rìu ngọc vừa là lễ khí mà còn là vật biểu dương quyền lực mới chỉ bắt đầu được trông thấy ở văn hóa Lương Chử ở vùng Thái Hồ (Giang Tô, Jiangsu) trong địa bàn của nước Xích Quỷ của  vua Kinh Dương Vương, thủy tỗ của tộc Việt và  cha của Lạc Long Quân  trong truyền thuyết. Theo nhà văn người Việt Nguyên Nguyên [7] thì Kinh Dương Vương 涇陽王 có thể dịch là vua Việt trịnh trọng. Việc truyền thuyết ghi Kinh Dương Vương lên ngôi, lập nhà nước Xích Quỷ năm 2879 TCN sau khi nhà nước Lương Chử hình thành từ 3300 năm TCN, cho thấy nước Xích Quỷ ra đời đúng vào thời kỳ sung mãn của Lương Chử. Chủ nhân của nền văn hóa  nầy ghép cho vật tổ là chim và thú. Như vậy có liên hệ mật thiết đến Hồng Bàng là Chim và Rắn tức là Tiên và Rồng.

Do nước biển dâng lên cao nên tộc Việt phải dời  đến  vùng trung lưu của sông Dương Tử xung quanh Động Đình Hồ, nơi mà được tiếp nối bởi  văn hóa Thạch Gia Hà (Shijahe) 2600-2000 năm  TCN. Đây là một nền văn hóa ở cuối thời đại đồ đá  ở Hồ Bắc với  1000 hiện vật được tìm thấy. Tương tự thành phố Lương Chử, thành phố  Thạch Gia Hà có  một hệ thống kênh mương được đào xung quanh các khu đô thị và kết nối với các con sông gần đó.  Trong số các hiện vật được tìm thấy, có một hiện vật cần có sự chú ý của mọi người đó là chiếc bình gốm lại có hình một thủ lỉnh mà trên đầu có cái gù trang sức  với lông chim rất phù hợp với hình người  nhảy múa mặc bộ đồ bằng lông chim trên các trống đồng (Ngọc Lũ chẳng hạn) của văn hoá Đồng Sơn. Đây chính là biểu tượng của tộc Việt. Thạch  Gia Hà  nằm ở trong địa bàn của nước Văn Lang tộc Việt. Qua sự mô tả địa lý trong truyền thuy ết thì được bi ết nước Văn Lang th ời đó có đất đai rộng lớn  giáp ranh bắc đến hồ Động Đình, nam giáp nước Hồ Tôn (Chiêm Thành), đông giáp biển Nam Hải, tây đến Ba Thục (Tứ Xuyên) và có nhiều bộ tộc Việt sống rải rác từ trung lưu đến hạ lưu sông Dương Tử. Tên Văn Lang có nguồn gốc từ tiếng Việt cổ là Blang hay Klang mà các dân tộc miền núi thường dùng để ám chỉ vật tổ, có thể  đây là một loài chim nước thuộc họ chim Diệc. Có thể xem thời đó nước  Văn Lang như một liên bang của các cộng đồng tộc Việt. Đây cũng là nhà nước đầu tiên của tộc Việt  theo truyền thuyết trong lịch sử Việt Nam. Có một điều đáng làm ta chú ý đến là ở văn hoá Thạch Gia Hà nầy có  một hiện vật được gọi là nha chương mà nó có ý nghĩa là cái răng bằng ngọc dùng để  tế núi và tế sông và  được phát hiện sớm nhất ở di chỉ Nhị Lý Đầu (Erlitou) thuộc văn hóa nhà Thương mà được các nhà khảo cổ công nhận hiện nay. Mà trong truyền thuyết thì có nói đến  giặc Ân qua chuyện Thánh Gióng. Như vậy có sự tiếp xúc giữa nước Văn Lang với văn hóa Ân Thương phải chăng đã nói lên cái lõi sự thật của truyền thuyết nhất là tìm được một số nhà chương không ít ở hai làng cổ Phùng Nguyên và Xóm Rền, hai nơi  nầy là di chỉ của văn hóa Phùng Nguyên.

Đến  thời điểm 2000 TCN  thì  có hạn hán ở vùng trung lưu của sông Dương Tử  qua các cuộc nghiên cứu khảo cổ và khí tượng khiến làm cư dân  ở Thạch  Gia Hà cũng như ở Lương Chử buộc lòng phải  di tản vì không còn tiếp tục hoạt động trồng lúa được nửa. Dựa trên các  nghiên cứu gen của Hugh McColl và các đồng nghiệp thì cư dân nông nghiệp ngữ hệ Nam Á lại di cư  trở về lại Đông Nam Á cách đây 2000 năm TCN và hoà hợp một số ít  với dân cư bản xứ sống hái lượm săn bắn.  Liên bang của các tộc Việt  ở sông Dương Tử cũng bị tan rã. Sự việc nầy làm biến mất đi hai nền văn hóa Lương Chữ và Thạch Gia Hà. Có thể xem sự tan rã nầy nó rất phù hợp  với truyền thuyết Lạc Long Quân Âu Cơ lúc chia tay: 50 đứa con theo cha đi xuống đồng bằng (Lạc Việt), 50 đứa con theo mẹ  Âu Cơ  lên núi (Âu Việt). Được cai trị bởi các Hùng Vương, nước Văn Lang cũng bị thu hẹp lại với 15 bộ lạc từ 1879 TCN.

Còn ở  châu thổ  của sông Hoàng Hà thì có ba triều  đại ra đời được kế tiếp nhau: Hạ  (2000-1600 TCN), Ân Thương (1600-1050 TCN) và Châu (1050-221 TCN) và đánh dấu sự kết thúc của thời tiền sử và sự khởi đầu cho nền văn minh ở Trung Quốc. Còn ở lưu vực sông Dương Từ có sự thành hình nhiều tiểu quốc tộc Việt lúc đầu, rồi từ từ thôn tính lẫn nhau để thành hình các nước lớn mà chúng ta được biết qua sử Trung Hoa như nước Ngô Việt của Ngũ Tử Tư (Wu Zixu) hay nước Việt của Câu Tiễn (Goujian) ở thời Xuân Thu và Chiến Quốc (770–221 TCN) rồi sau đó bị nước Sở thuộc đại tộc Bách Việt  thôn tính nhờ Ngô Khởi (Wu Qi) trước khi Tần Thủy Hoàng diệt Sở thống nhất Trung Hoa. Tóm lại, những cư dân nông nghiệp tộc Việt lại trở về lại Đông Nam Á và châu thổ sông Hồng là những người hậu duệ của những người tiền sử  từ Đông Nam Á di cư lên khu vực sông Dương Tử  cách đây 12000 năm trước. Họ là tổ tiên của người Việt hiện đại. Chính nhờ các đặc điểm nhân chủng và di truyền, phong tục tập quán và ngôn ngữ, chúng ta có quyền khẳng định giờ đây chúng ta là người Việt phương nam thuộc ngữ hệ Nam Á mặc dù chỉ còn lại ở nơi ta truyền thuyết để xác minh nguồn gốc sau 1000 năm đô hộ của người Hoa Hạ.

Version française

Culture Phùng Nguyên

À la recherche de l’origine du peuple vietnamien.

Phùng Nguyên est le nom d’un village portant le même nom dans le district de Lâm Thao de la province de Phú Thọ où se trouvent les vestiges de cette culture.  On sait aujourd’hui que la culture de Đồng Sơn est la culture des Lo Yue qui sont les ancêtres des Vietnamiens d’aujourd’hui. Grâce aux fouilles archéologiques entamées dans les endroits importants ayant plusieurs couches culturelles, les archéologues vietnamiens ont découvert qu’il n’y a aucun creux les séparant  comme c’est le cas du site Đình Chàng dans la commune de  Đồng Anh (Hanoi). C’est à l’intérieur du site Gò Mun qu’on trouve les  tombes funéraires de la culture Đồng Sơn mais sous la couche de la  culture Gò Mun, il y a les cultures Đồng Đậu et Phùng Nguyên. Cela montre qu’il n’y a pas de rupture dans la continuité entre ces cultures. Grâce à cela on peut voir la généalogie Phùng Nguyên-Đồng Đậu-Gò Mun-Đồng sơn  que les archéologues ont établie de manière très précise avec la confirmation de plus  des datations au radiocarbone. Ces cultures se succèdent  dans le temps. Cela signifie qu’à partir de chacune d’elles, on retrouve son développement dans la suivante et sa répartition dans la Moyenne région  du Fleuve Rouge où se trouvent les provinces de Phú Thọ, Hà Nội, Vĩnh Phúc, Bắc Ninh, Ninh Bình etc…On peut dire que  c’est le territoire originel sacré  du peuple vietnamien. Selon le professeur d’archéologie Hà Văn Tấn, ces cultures peuvent se distinguer facilement grâce à leur céramique.

Pour connaître l’origine du peuple vietnamien, il faut remonter à la culture Phùng Nguyên il y a environ 4000 ans. C’est à l’époque où notre pays Văn Lang était gouverné par les rois Hùng  dans les légendes. Selon l’observation du professeur d’archéologie Hà văn Tấn,  les tribus de la culture Phùng Nguyên constituent le premier noyau dans le processus de formation du groupe ethnique Việt-Mường et celui de construction de la nation.

Au début, les artefacts de Phùng Nguyên trouvés dans les fouilles ont atteint un niveau très sophistiqué: le jade, la pierre, la céramique, l’os, la corne  que tout le monde a identifiés  comme appartenant à la fin du Néolithique, notamment dans les techniques de fabrication de la pierre et de la céramique. Mais en présence d’un certain nombre d’objets  en bronze trouvés plus tard, les chercheurs tels que Hà Văn Tấn, Trần Quốc Vượng étaient d’accord de reconnaître que la culture de Phùng Nguyên était à l’origine de l’âge du bronze au nord du Vietnam et qu’elle avait une influence notable plus tard dans  de nombreuses régions de l’Asie du Sud-Est par l’intermédiaire de la culture Đồng Sơn.

Les habitants de la culture Phùng Nguyên sont-ils les  Luo Yue, les ancêtres des Vietnamiens d’aujourd’hui (les Kinh), ou sont-ils simplement un groupe ethnique Yue ou bien les gens venus de quelque part pour s’installer dans la région du Fleuve Rouge? Sont-ils venus de la Malaisie ou du fleuve Yangtsé ? L’origine du peuple vietnamien est très confuse dans l’histoire car en se fiant uniquement à des légendes,  il nous est difficile de croire et d’accepter le caractère irrationnel dans la légende du « Lạc Long Quân-Âu Cơ » avec une poche faisant éclore une centaine d’œufs. Pour le chercheur Paul Pozner [1] l’historiographie vietnamienne se base sur une très longue et permanente tradition historique, laquelle est représentée par une tradition historique orale durant le 3è – 1ère moitié du premier  millénaire avant notre ère sous forme de légendes historiques dans les temples des cultes des ancêtres.

Les deux vers suivants:

Trăm năm bia đá thì mòn
Ngàn năm bia miệng vẫn còn trơ trơ.

Avec cent ans, la stèle de pierre continue à se détériorer
Avec mille ans, les paroles des gens continuent à rester en vigueur

témoignent  de la pratique menée sciemment par les Vietnamiens dans la préservation de la culture dont ils ont hérité  durant la période de Hồng Bàng face à la répression incessante de la Chine au moment de l’annexion de leur pays.  

De  la confiscation de nombreux tambours en bronze  par le généralissime Ma Yuan de la dynastie des Han de l’Est pour les faire fondre en chevaux offerts à son empereur jusqu’à la destruction systématique des pagodes, l’autodafé des livres, l’arrêt et la condamnation à l’exil plus de 10 000 vietnamiens talentueux dont Nguyễn An(ou Ruan An), l’architecte en chef de la Cité Interdite à Pékin sous le règne de  Yongle (dynastie des Ming), cela nous a montré que  les Chinois tentaient d’assimiler d’une manière méthodique  et malveillante les Luo Yue, la seule ethnie dans les « Cent Yue » gardant encore l’indépendance jusqu’à ce jour. Heureusement, c’est seulement au cours des vingt dernières années depuis 1998 que les recherches sur la phylogénétique moléculaire effectuées par les groupes de recherche aux États-Unis et en Europe, avec notamment  l’avancement des techniques d’analyse de l’ADN en anthropologie, nous facilitent d’obtenir les données sur l’ensemble des gènes et sur les molécules ADN de manière plus précise. Cela permet de n’avoir plus des accrocs historiques et de  connaître plus clairement  l’origine des Vietnamiens.

En quittant l’Afrique, les hommes préhistoriques  avaient effectué la migration en deux vagues. La première vague s’orientait vers l’Asie du Sud-Est, y compris  le Vietnam à travers la côte orientale de l’Inde vers 60 000-30 000 ans avant J.C. avant d’atteindre l’Australie et de remonter vers l’Amérique du Nord via le détroit de Béring et la deuxième vague tentait  de remonter vers le Moyen-Orient et l’Asie centrale et de longer l’Himalaya jusqu’en Asie du Sud-Est, y compris  le Vietnam,  vers 30 000 ans avant J.C. grâce à des données génétiques connues. En se basant sur les documents des travaux de recherche génétique, un certain nombre d’auteurs vietnamiens (Cung Đình Thanh, Hà Văn Thùy, Lang Linh ou Hoàng Nguyễn) ont suggéré une théorie tout à fait compatible avec les légendes, l’histoire  et les fouilles archéologiques entamées  dans le passé au Vietnam.

C’est à l’époque en Asie du Sud-Est que les hommes préhistoriques  (groupe Indonésien) issus de la fusion des deux  races importantes mongoloïde et Australoïde,  avaient  laissé leur  empreinte dans le bassin du Fleuve Rouge avec la célèbre culture  Hoà Bình (18000-10000 B.C.) que l’archéologue française Madeleine Colani  découvrit en 1922. C’est aussi la culture qui était à l’origine de la civilisation des Proto-Vietnamiens. Elle s’était répandue et avait influencé les cultures néolithiques  de la Chine telles que les cultures Yangshao (Shanxi) et Hongshan. Le physicien britannique Stephen Oppenheimer est allé au-delà de ce que l’on pensa à cette  l’époque en démontrant par des méthodes scientifiques et logiques que le berceau de la civilisation humaine se trouvait  en Asie du Sud-Est dans « Paradis à l’Est ». Selon les documents des travaux de la recherche génétique de McColl et de ses collègues [2], les habitants de Hoà Bình avaient à cette époque des gènes les plus proches de ceux du peuple Onge vivant sur l’île Andaman et n’étant pas encore fusionné avec d’autres groupes ethniques.  C’est le type d’homme noir aux cheveux courts et bouclés que nous pouvons identifier  avec les  habitants  de Hoà Bình. Ils étaient les premiers à bien connaître la culture du riz irrigué et d’autres techniques agricoles comme la culture des céréales etc… (La cave des esprits par exemple). Pourtant ils étaient décrits par les archéologues occidentaux comme des gens vivant de pêche, de chasse et de cueillette. Pire encore, dans les « Écrits des Han postérieurs (Hậu Hán Thư) », il est également dit que  les gouverneurs chinois Si Kouang (Tich Quang) et Ren Yan (Nham Dien) aviaent appris à nos ancêtres à cultiver le riz. C’est absurde et parano.

Puis il y a  une grande inondation (un déluge)  qui a eu lieu il y a 12.000 ans. Cela a fait s’enfoncer dans la mer une grande partie des terres habitées par des populations préhistoriques comme le bassin du Fleuve Rouge.  Ces dernières  étaient obligées  de le quitter et de s’enfuir en se réfugiant  partout dans le monde:  à l’est dans l’océan Pacifique, à l’ouest en Inde ou au nord dans la région du fleuve Yangtsé en emmenant avec  elles les objets caractéristiques de la culture Hoa Binh trouvés dans le site  Xian Ren Dong (Tiên Nhân động) de la province  Jiangxi (Giang Tây) par exemple. D’après les travaux de recherche génétique, il s’agit bien  d’anciens habitants de l’Asie du Sud-Est (ou les gens de Hoà Bình) faisant leur arrêt  dans le bassin du fleuve Yangtze car cet endroit était propice à l’époque au développement de la riziculture irriguée. Mais  il y a  encore un autre  groupe de personnes qui aimaient à continuer leur migration vers l’Asie de l’Est en emmenant  leur riz domestiqué (site de Shangshan, Thượng Sơn) et leur millet  et en  empruntant le passage à Zhejiang (Chiết Giang) pour s’installer non seulement dans le delta du Fleuve Jaune mais aussi  jusqu’à la région du Fleuve  Liao dans la Mongolie intérieure de la Chine d’aujourd’hui (Liêu Hà, Nội Mông Trung Hoa). C’est dans cette dernière qu’ils  s’étaient unis aux autochtones  nomades de l’Asie du Nord dont les vestiges étaient trouvés dans la grotte de la Porte du Diable sur le territoire russe limitrophe de la Corée (Sibérie occidentale) pour donner naissance à une  race mongoloïde du Nord typique et une culture nommée « Hong Shan ( Hồng Sơn) » découverte de la régon de la Mongolie intérieure  jusqu’à Liaoning. Ces Mongoloïdes du Nord étaient descendus dans la région du fleuve Jaune où vivaient les Hmongs  qui étaient très doués en agriculture. Ils faisaient partie de la tribu Yi. Étant à l’origine le dessin d’un homme  人 portant un arc , ce caractère « Yi » 夷  nous donne une idée précise sur la particularité de ces  gens du Nord. Ils se distinguaient par le tir à l’arc et ils étaient très habiles au combat. C’est pourquoi ils réussirent à gagner les victoires contre les Hmong dirigés par leur leader Chiyou (Xi Vưu) à Zhuolu (Trác Lộc) en l’an 2704 B.C. dans la province Hebei (Hà Bắc) et Shennong (Thần Nông) trois fois de suite, ce qui donna naissance ensuite à la civilisation chinoise (Yangshao (Ngưỡng Thiều) et Dawenkou (Đại Vấn Khẩu) et à la nouvelle race mongoloïde du Sud avec les anciens habitants de l’Asie du Sud Est. Étant de plus en plus nombreux, ces  nouveaux mongoloides du Sud  devenaient ainsi les sujets du bassin du fleuve Jaune et les ancêtres des Chinois d’aujourd’hui.

En revanche, il y a aussi les Pré-Austronésiens -Tai-Kadai d’origine de l’Asie du Sud-Est qui avaient migré et s’étaient  installés plus tard dans la région de Shandong. Puis à partir de celle-ci, ils étaient descendus dans le bassin du fleuve Yangtsé (ou fleuve Bleu, Dương Tử) il y a environ 6000 ans  en emmenant avec eux le millet. Cette céréale a été trouvée  sur le site de Tanshishan datant de 3500 ans avant J.C. environ   dans la région du Fujian [3] selon les données des travaux de la recherche génétique [4][5].Les Austronésiens  continuaient à migrer vers l’île de Taïwan et s’étaient dispersés ensuite dans les îles de l’Asie du Sud-Est.

Dans le bassin du fleuve Yangtsé, la formation de la communauté ethnique Yue-Tai-Kadai avait lieu du fait de la proximité des habitants autochtones de la famille linguistique austroasiatique et des Pré-Austronésiens -Tai-Kadai venus plus tard. Compte-tenu des facteurs génétiques dûs à la fusion des autochtones et des nouveaux venus issus des vagues de migration de l’Asie du Nord vers l’Asie du Sud et vice versa sur des milliers d’années, il y a eu des modifications dans la structure des gènes, notamment sous l’influence de l’environnement, cela a provoqué une changement naturel de la taille et de la couleur de la peau et a conduit à la formation des Mongoloïdes du Nord et du Sud et des Yue de la famille austro-asiatique. Celle-ci est constituée de plusieurs ethnies dans l’Asie de l’Est. Même dans leur langue on constate qu’il y a l’emprunt  provenant de la coexistence des groupes ethniques Yue dans la région du fleuve Yangtsé.  C’est pour cela qu’il y a l’apparition de la famille linguistique austroasiatique. Les linguistes américains Mei Tsulin et Norman Jerry [6] ont identifié 15 mots empruntés de la langue  austroasiatique dans les textes chinois sous la dynastie des Han. C’est le cas typique des  caractères chinois comme le mot jiang (ou la  rivière en vietnamien) ou le mot nu (ou ná en vietnamien). Ils sont amenés à conclure qu’il y a un contact entre les deux langues chinoise et austroasiatique dans la partie sud de la Chine actuelle. C’est ici que les Yue  se rendaient compte qu’ils sont clairement différents des tribus nomades de la région du fleuve Jaune. Ils se disaient Yue. Le mot « Yue (hache) » qu’ils utilisaient pour se désigner eux-mêmes en tant que les gens vivant dans la région du fleuve Yangtsé ou ayant l’habitude d’utiliser la hache pour cultiver les céréales  et se défendre lorsqu’il y avait  l’invasion des gens du Nord (les Chinois).  Ceux-ci les considéraient  toujours comme des Man Di (des Sauvages). Pourtant ce sont eux qui ont conduit à la formation des grandes civilisations comme  Liangzhu et Shijahe. C’est grâce aux fouilles archéologiques  entamées dans le cours inférieur du fleuve Yangtsé dans les années 1970 que l’on connaît la culture de Liangzhu. Celle-ci était bien plus avancée que la culture de Yang Shao puisqu’elle remonta à 3300 ans  avant J.C. avec la découverte des pictogrammes  sculptés sur  la pierre,  les plastrons de tortue,  les os des animaux dans les séances de divination et des offices religieux. Ces dessins figuratifs étaient antérieurs  de plus de 2 000 ans aux inscriptions oraculaires des Shang. On sait que les habitants de Liangzhu avaient un mode de vie sédentaire stable avec un système d’irrigation avec de l’eau emmagasinée par des canaux et une organisation sociale  nécessitant beaucoup de main-d’œuvre pour la production et la distribution.

Sont-ils les Man Di (sauvages) ou non ?  Mais la prise de conscience nationale du peuple Yue est évidente et se retrouve très tôt sur un artefact de la culture de Liangzhu vers 3300 av. J.C., portant l’inscription suivante composée de 4 symboles  que le chercheur chinois Đổng Sở Bình a réussi à décoder pour donner la signification suivante: la fédération des communautés Yue (Phương Việt hội thi).

C’est pour cela que les Chinois  ont  accepté  la  manière de s’identifier chez les Yue pour en  parler  dans les inscriptions oraculaires de la dynastie Shang et ont  utilisé également des haches cérémonielles yue dans les sacrifices d’humains ou d’animaux selon la remarque de l’archéologue française Corinne Debaine-Fracfort. Étant considérée comme la culture de jade, la culture  de Liangzhu avait de nombreux artefacts en jade tels que les haches en jade, les cylindres rituels cong, les disques bi rituels de jade en l’honneur du Ciel, les jades etc…. Le tout a été découvert dans les tombes de la classe dirigeante et aristocratique tandis que la céramique a été réservée pour la classe inférieure. La hache cérémonielle en jade  était à la fois une arme de cérémonie et un objet de pouvoir qui commença à être découvert à peine dans la culture de  Liangzhu à  Taihu (Jiangsu)  dans l’aire du pays Xích Quỷ du roi Kinh Dương Vương, le premier ancêtre du clan Yue et père de Lạc Long Quân dans la légende. Selon l’écrivain vietnamien  Nguyên Nguyên [7], le nom Kinh Dương Vương  涇陽王 peut se traduire en vietnamien: le roi Yue est solennel.

La légende selon laquelle  Kinh Dương Vương monta  sur le trône et  fonda le royaume de  Xích Quỷ en 2879 av. J.-C. après la formation de l’État de Liangzhu en 3300 av. J.C., montre  que la naissance du royaume de Xích Quỷ correspond bien à la période foisonnante de la culture de Liangzhu. Le propriétaire de cette culture choisit pour son totem l’union d’un oiseau et d’un animal. Il y a ainsi une liaison étroite avec la dynastie des Hồng Bàng évoquant implicitement l’oiseau et le serpent càd la Fée et le Dragon.

En raison de l’élévation du niveau de la mer, les Yue ont dû se déplacer vers  le cours moyen du fleuve YangTsé  dans la région autour du lac Dongting  (Động Đình Hồ). C’est ici qu’on voit la continuité  par la naissance de la culture de Shijahe (Thạch Gia Hà) 2600-2000 ans  av. J.C. Il s’agit d’une culture à la fin de l’âge de pierre polie  à Hubei avec 1000 artefacts trouvés. Semblable à la ville de Liangzhu, la ville de Shijiahe possède un système de canaux creusés autour des zones urbaines et reliés aux rivières voisines. Parmi les artefacts trouvés, il y a un objet retenant l’attention de tout le monde.  C’est un vase en céramique avec l’image d’un leader dont la tête est ornée d’une coiffure décorée de plumes d’oiseaux et qui convient  parfaitement à la figure dansante portant un costume de plumes sur les tambours en bronze de la culture Dong Son (Ngọc Lũ par exemple). C’est le symbole du peuple Yue. La ville Shijahe est située sur le territoire du royaume Văn Lang.  Compte-tenu de la description géographique dans la légende,  on sait que ce dernier possède un territoire très vaste  bordant au nord le lac Dongting  (Động Đình hồ), au sud le Champa (Hồ Tôn) (Chiêm Thành), à l’est la mer de Hai Nan et  à l’ouest  le royaume Ba Thục (Sichuan), où  de nombreuses tribus Yue vivent dispersées du cours moyen jusqu’au cours inférieur du fleuve Yangtse. Le nom Văn Lang est dérivé de l’ancien mot Yue Blang ou Klang que les montagnards  utilisent souvent pour désigner le totem, c’est peut-être un oiseau aquatique de la famille des hérons. Le royaume de Văn Lang peut être considéré à cette époque comme une fédération de communautés ethniques Yue. C’est aussi le premier état de l’ethnie Yue selon la légende de l’histoire vietnamienne.

Il y a une chose à laquelle on doit  prêter attention c’est que dans cette culture de Shijahe il y a un artefact appelé « Nha Chương » signifiant une dent de jade utilisée pour les cérémonies rituelles en l’honneur des montagnes et des fleuves. Cette lame de cérémonie a été découverte  très tôt dans le site d’Erlitou (Nhị Lý Đầu) appartenant  à la culture des Shang reconnue aujourd’hui par les archéologues. Mais dans la légende vietnamienne, on se réfère aussi  à la confrontation  militaire avec les Shang à travers l’histoire  mythique du roi céleste Phù Đổng ou Saint Gióng). Donc  il y a  le contact entre le royaume de V ăn Lang et la culture des Yin-Shang. Cela montre enfin  la vérité fondamentale de la légende, notamment avec un nombre assez important des  « Nha Chương » découverts  dans les anciens villages Phùng Nguyên et Xóm Rền considérés comme des sites appartenant à la culture de Phùng Nguyên.

En l’an 2000 avant J.C.,  il y avait une sécheresse dans la région du cours moyen du fleuve Yangtsé d’après  les études archéologiques et météorologiques. Cela a obligé les habitants de Shijiahe et Liangzhu  de migrer car ils  ne pouvaient plus continuer les activités agricoles. En s’appuyant sur les travaux de recherche génétique de Hugh McColl et de ses collègues, on sait que la population agraire austro-asiatique a migré vers l’Asie du Sud Est il y a 2000 ans av. J.C. et a fusionné avec la population autochtone vivant de cueillette et de chasse dans une proportion négligeable.

La fédération des tribus Yue du fleuve Yangtsé a  été dissoute également. Cela a causé aussi  la disparition de deux cultures de Liangzhu et Shijiahe.

On constate que cette désintégration est très cohérente avec la légende de  Lạc Long Quân Âu Cơ  au moment de la séparation:  50 enfants ont suivi leur père pour aller à la plaine (Lạc Việt) tandis  les 50  autres enfants ont accompagné  leur mère Âu Cơ  pour s’installer à la montagne (Âu Viet). Sous la gouvernance des rois Hùng, le royaume de Văn Lang se rétrécit aussi en l’an 1879 avant J.C. avec les 15 tribus.    

Dans le delta du fleuve Jaune, on compte trois dynasties successives : Xia (2000-1600 avant J.C.), Yin-Shang (1600-1050 avant J.C.) et Zhou (1050-221 avant J.C) marquant enfin  la fin de la préhistoire et les débuts de la civilisation chinoise.

Dans le bassin du fleuve Yangtsé, de nombreux petits états Yue se sont formés dans un premier temps, puis ils se sont progressivement annexés pour donner naissance à des états importants que nous connaissons à travers l’histoire chinoise comme l’état  Wu-Yue de Wu Zixu (Ngũ Tử Tư) ou l’état Yue de Goujian (Câu Tiễn)  durant les périodes des Printemps et Automnes  et la période des Royaumes combattants (770-221 avant J.C.). Puis ces derniers étaient annexés à leur tour par Ngô Khởi (Wu Qi) de l’état Chu avant l’unification de la Chine par Qin Shi Huang Di (Tần Thủy Hoàng).

En résumé, les habitants agriculteurs Yue qui étaient de retour à cette époque en Asie du Sud-Est et dans le delta du fleuve Rouge sont les descendants des peuples préhistoriques d’Asie du Sud-Est (ou les gens de la culture Hoà Bình)  ayant migré vers la région du fleuve Yangtsé  il y a 12 000 ans. Ce sont les ancêtres des Vietnamiens d’aujourd’hui. C’est grâce aux caractéristiques anthropologiques et génétiques,  aux coutumes et à la langue que nous avons le droit d’affirmer que nous sommes désormais les Mongoloïdes du Sud appartenant à la famille des langues austroasiatiques malgré qu’il reste seulement  en nous des légendes pour prouver notre origine après 1000 ans de domination chinoise.

Tài liều tham khảo

Stephen Oppenheimer: Địa đàng ở Phương Đông. Nhà Xuất Bản Lao Động.2005
Hà văn Tấn: Theo dấu các văn hóa cổ.  Nhà Xuất Bản Khoa Học Xã Hội. Hànội 1998.
Corinne Debaine-Francfort : La redécouverte de la Chine ancienne.  Editions Gallimard  1998.
Léonard Rousseau: La première conquête chinoise des pays annamites (IIIe siècle avant notre ère). BEFO, année 1923, Vol 23, no 1.
Bình Nguyên Lộc: Lột trần Việt ngữ. Talawas
[1] Paul Pozner : Le problème  des chroniques vietnamiennes., origines et influences étrangères.  BEFO, année 1980, vol 67, no 67, p 275-302
 [2]. Hugh McColl, Fernando Racimo, Lasse Vinner, et al. (2018). The prehistoric  peopling of Southeast Asia. Science; 361(6397):88-92.
[3] Zuo, Xinxin & Jin, Jianhui & Huang, Yunming & wei, Ge & jinqi, Dai & wei, Wu & fusheng, Li & taoqin, Xia & xipeng, Cai (2021). Earliest arrival of millet in the South China coast dating back to 5,500 years ago. Journal of Archaeological Science
https://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S0305440321000261
[4] Sun, Jin & Li, Yingxiang & Ma, Pengcheng & Yan, Shi & Cheng, Hui-Zhen & Fan, Zhi-Quan & Deng, Xiao-Hua & Ru, Kai & Wang, Chuan-Chao & Chen, Gang & Wei, Ryan. (2021). Shared paternal ancestry of Han, Tai-Kadai-speaking, and Austronesian-speaking populations as revealed by the high resolution phylogeny of O1a-M119 and distribution of its sub-lineages within China. American journal of physical anthropology. 174. 10.1002/ajpa.24240.
[5] Ko AM, Chen CY, Fu Q, et al. Early Austronesians: into and out of Taiwan. Am J Hum Genet. 2014;94(3):426-436. doi:10.1016/j.ajhg.2014.02.003.
[6] Norman Jerry- Mei tsulin 1976 The Austro asiatic in south China : some lexical evidence, Monumenta Serica 32 :274-301
[7]Nguyên Nguyên: Thử đọc lại truyền thuyết Hùng Vương.