Chiếu dời đô (Édit royal sur le transfert de la capitale)

Version française

 

Chiếu dời đô

Sau cuộc cách mạng không đổ máu, Lý Công Uẩn lên ngôi thiên tử và sáng lập một triều đại nhân ái được có 8 đời vua thường gọi là « Lý Bát Đế » trong lịch sử Việt Nam. Trước nhà Lý các cuộc chiến đấu  để  giải phóng dân tộc, dành độc lập, mở mang bờ cõi, dẹp loạn nhị thập sứ quân,  thì có Ngô Quyền, Đinh Bộ Lĩnh và Lê Hoàn đã  thực hiện và hoàn tất  rồi.  Sự việc dùng quân sự  để bảo vệ nền độc lâp của một nước Đại Việt đuợc lâu dài chỉ xem đây  là điều cần thiết chớ chưa phải là điều kiện đủ.   Hoa Lư chỉ là một vùng đất hiểm hóc để phòng thủ kiên cố chớ nó không phải là nơi để phát triển kinh tế  cho vận nước được lâu dài và tính kế cho con cháu được  muôn vạn thế hệ và muôn vật được phồn thịnh và phong phú được.

Việc phát triển kinh tế  cũng như việc muốn có được một nền tảng văn hóa Đại Việt khác hẵn với văn hóa Đại Hán nhất là chúng ta bị đô hộ  có mười thế kỷ là những thách thức trọng đại  mà  các hào kiệt như Ngô Quyền, Đinh Bộ Lĩnh và Lê Hoàn là những bậc võ biền thì không thể nào có  đủ  bản lĩnh để  mà hoàn tất.  Bởi vậy trong bối cảnh nầy, sự xuất hiện của một nhân vật kiệt xuất như Lý Công Uẩn, đạo đức vô song, văn võ song toàn rất quan trọng và cần thiết để  thuận lòng trời, phù hợp với khát vọng của người dân Việt để  xây dựng một đất nước bền vững, tự chủ và hùng mạnh.

 Chính sư Vạn Hạnh cũng có nhìn sâu sắc nầy từ lâu nên nói với Lý Công Uẩn một hôm như sau:  « Thiên hạ tuy có nhiều họ Lý nhưng xem ra thì không ai bằng ngài có bụng nhân từ khoan thứ vả lại lòng dân tin mến nhiều, thì phi ngài không ai làm nổi ». Có thể nói là Lý Công Uẩn là người duy nhất mới có thể lãnh được trách nhiệm trọng đại nầy mà thôi.  Qua tầm nhìn vượt thời gian của ngài thì chuyện dời  đô cũng  là cốt lõi chính để ngài  có thể đổi mới được đất nước, biến đổi một bộ máy quyền lực của các thủ lĩnh quân sự thành một bộ máy quan lại dân sự để đáp ứng nhu cầu xây dựng và phát triến kinh tế ở một mức độ cao hơn nhất là ở trong thời bình.

Chính vì vậy mùa thu năm 1010, Lý Thái Tổ quyết đinh dời đô về Đại La. Đây là thủ phủ của chính quyền của hai nhà Tùy và Đương gần ba thế kỷ từ năm 607. Đại La ở một địa thế có lợi  cho việc phòng thủ củng như việc phát triển kinh tế. Ở phiá bắc thành Đai La thì có sông Nhị (hay  Sông Hồng). Nó có thể không những tỏa đi khắp hệ thống sông ngòi vùng châu thổ mà là con hào tự nhiên để chận hiểm hoạ xâm lăng từ phương bắc. Chính ở đây ngài  mới thực hiên một loạt cải cách toàn diên về chính trị, kinh tê và văn hóa.

Về chính trị thì thể chế Đại Việt được mô phỏng theo Trung Hoa vì ở thời điểm nầy thể chế chính trị nước nầy được xem là văn minh nhất và phù hợp nhất cho việc trị nước an dân. Nhưng ông dựa trên Phật Giáo có tỗ chức và ăn sâu dân chúng để mà cai trị. Nói đúng hơn ngài kết hợp pháp trị và đức trị. Ngài có chính sách ngọai giao độc lập với nhà Tống và khoan hoà với các nước láng giềng như Champa và Chân Lạp. Ngài thay thế dần bộ máy quân sự bằng bộ máy dân sự dựa trên các cuộc thi cử  chọn lựa nhân tài.

Về mặt kinh tế, ngài cho xây dựng nhiều chợ, cho lâp nhiều bến thuyền và xây nhiều kênh  để tạo thuận lợi cho việc giao thông buôn bán và xem trọng hoạt động công thương nghiệp.

Cũng là lúc ông phải tạo ra sự khác biệt  với văn hóa Trung Hoa để có được một văn hoá độc lập và  có bản sắc riêng tư cho dân tộc Việt. Chỉ nhìn qua cách chọn lựa tên Thăng Long cho quốc đô Đại Việt thì  cũng nhận thấy ông đä chọn con rồng làm  một biểu tượng quốc gia tựa như lá cờ cho một quốc gia độc lập và tự chủ nhất là nó có liên quan đến « thủy tổ », đến  huyền thoại cuả dân tộc Việt (Con Rồng Cháu Tiên). Làm sao con rồng thời nhà Lý nó có khác chi với rồng Trung Hoa ? Cần nên nhớ lại con rồng nó mang nguồn gốc Bách Việt. Nó là loại động vật hư cấu từ rắn, cá sấu hay thuồng luồng mà ra và  thích sống ở môi trường nước của phương nam. Một khi bị Trung Hoa đồng hoá được dân  Bách Việt thì con rồng cũng là sản phẩm của họ nhất là qua chữ  Thìn họ vay mượn từ ngôn ngữ của dân Bách Việt trong thập nhị địa chi để chỉ rồng. Bởi vậy con rồng Việt Nam thường  vẫn được xem là hậu duệ của rồng Trung Hoa. Thế mà rồng thời Lý có sự khác biệt rõ ràng.  Theo nhà nhân học Đinh Hồng Hải, rồng thời Lý có tiếp thu và giử  các yếu tố « nguyên mẫu »  của  văn hoá Trung Hoa như có bốn chân, móng vuốt và bờm mà còn biểu tượng vương quyền và hoàng tộc. Tuy nhiên cũng có những  yếu tố phi Hán dựa trên nền tảng Phật giáo để biểu tượng thần quyền và văn hoá Ấn Độ, đặc biệt là biểu hiện  của rắn thần Naga và Makara. (như thân rắn, mềm mại, có mào vân vân …). Nhờ vậy rồng thời Lý mới mang được đặc trưng  riêng biệt và mới khẳng định được vai trò độc lập và chủ quyền của nước Đai Việt. Nó thể hiện được sư gần gũi  thân thương với người dân Việt. Nơi nào cũng có biểu tượng rồng chớ nó không độc tôn cho hoàng tộc hay bị độc chiếm bởi nhà vua như ở Trung Hoa.  Chính nhờ  vậy Lý Công Uẫn đã thành công tạo dựng một nền văn hoá khác biệt độc  lập có bản sắc riêng biệt. Chính ngài đã tìm ra giải pháp để chấn hưng nền văn hóa Đại Việt trước sự lấn át của văn hóa Trung Hoa sau 10 thế kỷ đô hộ bằng cách dựa trên kho tàng văn hoá Ấn Độ mà người dân Việt được có nhờ sự tiếp cận qua Phật giáo và các tù binh Chiêm Thành. (Đinh Hồng Hải 2014, trang 113). Chúng ta có thể nhận xét chiếu dời đô của Lý Công Uẩn là môt kiệt tác mà ngài để lại cho dân tộc qua cái nhìn vượt thời gian của ngài ở thời điểm đó mà  thôi chớ nó chưa có thể hiện được hoàn toàn tinh thần dân tộc  như các áng văn khác như Nam Quốc Sơn Hà của Lý Thường Kiệt  hay Bình Ngô Đại Cáo của Nguyễn Trãi.

Version française

Après la révolution sans effusion de sang, Lý Công Uẩn monta sur le trône et fonda une dynastie de clémence  composée de huit rois et connue souvent  sous le nom de «Lý Bát Đế» dans l’histoire de notre Vietnam. Avant la dynastie des Lý, les guerres destinées à  libérer le peuple, à gagner l’indépendance, à agrandir le pays  et à réprimer la rébellion des douze seigneurs féodaux ont été  réalisées et accomplies avec succès par les héros  Ngô Quyền, Đinh Bộ Lĩnh et Lê Hoàn. L’engagement militaire s’avère nécessaire dans le but de défendre l’indépendance de Đại Việt mais il n’est en aucun cas une condition suffisante. L’ancienne capitale Hoa Lư est implantée  justement  dans une région difficile d’accès afin de  mieux pouvoir  se défendre contre les agresseurs. Elle n’est pas une zone destinée à favoriser  le développement économique  et à pérenniser la prospérité  à long terme, l’indépendance et l’avenir radieux pour des  milliers de  générations.

Le développement économique du pays et la volonté d’avoir une base culturelle différente de celle de la Chine malgré  domination  durant dix siècles au Vietnam  sont des difficultés majeures  auxquelles les héros  tels que Ngô Quyền, Đinh Bộ Lĩnh et Lê Hoàn  n’ont pas la capacité d’être confrontés car ils sont avant tout des  hommes de guerre valeureux. C’est  dans ce contexte que l’apparition de Lý Công Uẩn est très importante  et nécessaire  car il est non seulement un soudard instruit et doté d’une moralité exemplaire mais aussi un personnage pouvant se conformer à la volonté du Ciel et aux aspirations du peuple pour construire  avec ce dernier un état viable, autonome  et puissant.

Ayant une vision profonde et perspicace depuis longtemps, le moine  zen Van Hanh eut l’occasion de dire  un jour à Lý Công Uẩn  comme suit: Bien que beaucoup de gens portent les noms de famille Lý, il me semble que personne ne soit bienveillant  et tolérant comme vous. De plus vous réussissez à avoir la confiance du peuple. Sans vous, il est impossible de trouver quelqu’un d’autre pouvant le faire.  On peut dire qu’il est l’unique personnage capable d’assumer cette mission importante. Avec sa clairvoyance intemporelle, le transfert de la capitale est le sujet  pivot lui permettant de transformer le pays, de changer le puissant appareil des chefs militaires en une bureaucratie civile  afin de mieux s’adapter  aux besoins de construction et de développement économique à un niveau supérieur en temps de paix.

C’est pourquoi,  à l’automne 1010, Lý Thái Tổ décida de déménager la capitale à Đại La. Celle-ci était la capitale des dynasties  chinoises Sui et Tang  pendant près de trois siècles depuis l’an 607. Đại La était localisée dans une région propice à la défense ainsi qu’au développement économique.  Au nord de cette citadelle, il y avait  la rivière Nhị (ou Fleuve  Rouge)  pouvant être  à la fois en contact avec tout le système fluvial du delta  et une tranchée naturelle pour empêcher le danger d’invasion venant du nord. C’est ici qu’il entama une série complète de réformes politiques, économiques et culturelles.

Au point de vue politique, le régime politique de  Đại Việt fut calqué sur le modèle de la Chine car à l’heure actuelle, l’institution politique de cette dernière  était considérée comme la plus civilisée et la plus adaptée à la gouvernance de la nation pacifique. Mais il s’appuya  sur le bouddhisme  ayant une organisation bien structurée et fortement  ancrée dans la population locale pour gouverner le pays. D’une manière juste, il accorda la primauté au droit et à  la vertu dans cette gouvernance. Il mena une politique étrangère indépendante avec la dynastie des Song et adopta une politique  indulgente vis à vis des pays voisins comme le Champa et Chen La. Il remplaça  progressivement  l’appareil militaire par un appareil civil basé essentiellement sur les concours de sélection des gens talentueux.

Sur le plan économique, il autorisa la construction de nombreux marchés, établit de nombreuses  embarcadères et favorisa le développement de nombreux canaux pour faciliter le transport fluvial  et accorda l’importance aux activités industrielles et commerciales.

C’est aussi moment où il dut montrer une différence avec la culture chinoise afin de montrer une culture indépendante et  une identité pour le peuple vietnamien. Il suffit de voir sa façon de choisir le nom Thăng Long pour la capitale de Đại Việt. Il choisit le dragon comme le symbole national. Analogue au drapeau d’une nation indépendante et autonome, le dragon était lié étroitement à notre origine, à notre mythe  Con Rồng Cháu Tiên. En quoi le dragon de la dynastie des  Lý était-il différent du dragon chinois? Il faut se rappeler que le dragon était d’origine Bai Yue. C’est un animal « fictif » issu probablement des serpents, des crocodiles et des dragons d’eau  aimant vivre dans les eaux du sud de la Chine. Une fois les Chinois réussirent à siniser le  peuple des Bai Yue, le dragon devint aussi leur produit préféré, notamment à travers le mot Thìn qu’ils empruntèrent à la langue du peuple Bai Yue dans le zodiaque pour désigner le dragon.

 C’est pourquoi les dragons vietnamiens sont considérés souvent comme les descendants des dragons chinois. Pourtant,  ils ont une énorme différence. Selon l’anthropologue Đinh Hồng Hải, le dragon de la période des Lý prit en possession des éléments typiques de la culture chinoise comme l’existence de  quatre pattes, des griffes et une crinière, mais aussi des symboles de la royauté et de la famille royale. Par contre, des éléments non chinois étaient visibles et basés essentiellement sur la base du bouddhisme pour représenter la théocratie et la culture indienne,  notamment les attributs du serpent Naga et de l’animal aquatique Makara dans la religion hindoue (comme la souplesse du corps du serpent, la crinière etc…). Grâce à ces traits distinctifs évoqués, le dragon de l’époque des Lý  put apporter ses propres caractéristiques distinctives et affirmer le rôle indépendant et souverain de Đại Việt. Il montra aussi sa proximité et son intimité avec le peuple vietnamien. Le symbole de dragon était visible partout au Vietnam. Le dragon de la période des Lý n’était pas propre à la famille royale et il n’était pas monopolisé non plus par le roi comme en Chine. Lý Công Uẩn réussit à créer une culture indépendante et différente avec une identité particulière. Il trouva lui-même une solution pour restaurer la culture de Đại Việt  devant l’oppression écrasante de la culture chinoise après 10 siècles de domination en s’appuyant sur le trésor culturel de l’Inde par l’intermédiaire de la religion bouddhiste et des prisonniers du Champa conquis  (Đinh Hồng Hải 2014, page 113).

Nous pouvons dire que l’édit royal sur le  transfert de la capitale est un chef-d’œuvre que Lý Công Uẩn a légué à son peuple grâce à sa vision intemporelle de l’époque mais il ne peut pas refléter entièrement l’esprit nationaliste du peuple vietnamien comme les poèmes épiques intitulés  respectivement  « Nam Quốc Sơn Hà » (ou Les Montagnes et les Rivières du pays du Sud) du général vainqueur des Song, Lý Thường Kiệt et « Bình Ngô Đại Cáo (ou Proclamation  sur la pacification des Ngô) de Clausewitz vietnamien Nguyễn Trãi de la dynastie des Lê postérieurs.

Lý Thái Tổ (Dynastie des Lý postérieurs)

Lý Thái Tổ

Lý Thái Tổ tên là Công Uẩn , người làng Cổ Pháp, tỉnh Bắc Ninh, mẹ họ Phạm, sinh ngày 12 tháng 2 năm Giáp Tuất (974).   Ông là  một  vị hoàng đế để  lại cho đến ngày hôm nay nhiều cuộc tranh cãi và gây ra nhiều thắc mắc  về nguồn  gốc sinh thành cũng như việc lên ngôi của ông với  cái chết đột ngột của vua Lê Long Đĩnh được xem như một bạo chúa trong sử. Tuy nhiên ông là một vị vua có công trạng rất lớn  đối với đất nước trong việc ổn định chính trị, kinh tế và văn hóa. Ông không những đem lại hoà bình cho muôn dân mà còn lại là một vị vua hiền đức ít ai có thể so sánh bằng. Ông lên ngôi thiên tử thuận ý trời (niên hiệu thuận thiên),  được  lòng dân và được sự ủng hộ của tổ chức Tam giáo nhất là Phật giáo dưới sự chỉ dẫn của thiền sư tài năng Vạn Hạnh.

Một cuộc cách mạng không đổ máu, một tham vọng cho vận nước được lâu dài và tính kế cho con cháu được  muôn vạn thế hệ và muôn vật được phồn thịnh và phong phú  với chiếu dời đô và một triều đại nhân ái và khoang dung khiến  sử gia Ngô Sĩ Liên không ngớt lời khen ngợi về sau nầy. Trước ông, các vua đều là những bậc võ biền, nhân loạn mà nắm được chính quyền. Học thức của vua rất kém nên không được có như  ông văn võ song toàn với sự dạy dỗ của sư Vạn Hạnh theo lời nhận xét của giáo sư Hoàng Xuân Hãn trong bài tựa đề «Đạo Phật đời Lý ». 

Vậy ông là người thể nào?  Ông có phải con của thần như được kể ở trong truyền thuyết hay không? Tại sao ông cần phải giấu lý lịch để rồi cho đến ngày hôm nay. Ông là một vị vua có mang nhiều huyền thoại nhất  mà còn để lại một câu hỏi khiến làm cho các sử gia phải bồn chồn, phải cố gắng tìm lời giải đáp để hợp lí trong tinh thần khoa học.

Theo Phan Kế Bính trong quyển sách « Nam Hải dị nhân » thì thân sinh của ông nghèo khổ làm ruộng thuê ở chùa Tiêu Sơn phải lòng một người tiểu nữ có mang thai khiến nhà chùa thấy thế đuổi đi chổ khác và cha ngài  sau đó bị té giếng mà chết ở rừng Báng khiến mẹ phải xin tá túc ở chùa Ứng Tâm vài tháng rồi lâm bồn và sinh ngài ra rồi qua đời  nhưng trong sử thì nói bà mẹ của ông thì nằm mơ thấy giao cảm với thần núi Tiêu Sơn mà sinh ra ông. Rồi sau đó mẹ ông nhờ sư ở chùa Cổ Pháp tên là Lý Khánh Vân nhận làm con nuôi trước khi bà qua đời. Vì thế ông lấy theo họ Lý và khi ông 7, 8 tuổi thì ông được theo học với sư Vạn Hạnh ở chùa Tiêu Sơn. Có một lần học không thuộc bài, ông bị sư Vạn Hạnh trừng phạt trói lại bắt nằm dưới đất. Có một đêm ông mới ngâm câu thơ rằng :

Canh khuya không dám giang chân ruỗi
 Vì ngại non sông Xã tắc xiêu.

Vạn Hạnh nghe thế đem lòng kính trọng vì thấy ông có khẩu khí thiên tử. Có lắm câu chuyện thần thoại thêu dệt về ông từ lúc còn nhỏ. Chẳng hạn như ông mới sinh ra trên tay có bốn chữ « Sơn hà xã tắc » hay là chuyện báo mộng của Long Thần. Một hôm, nhà sư nhờ ông lúc còn bé đem bánh oản dân cúng Long Thần, ông khoét lấy ruột ăn oản mất đi. Tối lại nhà sư bị Long Thần báo lại trong mộng. Sáng lại ông bi qưở bởi nhà sư nên ông bực tức mà hỏi nhà sư rằng: Ai nói với thầy như thế ? Nhà sư mới kể lại chuyên báo mộng của Long Thần. Ông không nói chi cả mà lên nơi thờ Long thần, đánh vào lưng của Long Thần một đấm rồi viết: Lưu tam thiên lý. (Đày đi ba ngàn dậm). Về đêm, Thần về nói với sư là Thần bị đuổi phải đi thôi. Sáng sớm, sư lại ở nơi thờ Thần thì thấy có các chữ ấy nhờ chú tiểu rửa mà không sạch. Sư đành bảo ông rửa. Ông chỉ nhổ ít nước bọt rồi lại chùi thì sạch ngay.

 Còn có nhiều bài kệ (như kệ cây gạo bị  sét đánh)  và các chuyện thần thoại khác như chuyện con chó trắng trên lưng có chữ thiên tử, chuyện rồng bay lên trời  khi lúc dời đô vân vân…  nhầm làm hợp lý với chân dung của Lý Công Uẩn để thuận lòng dân ý trời  và trở thành thiên tử nhất là ở thời đó dân ta rất còn mê tín, theo tín ngưỡng dân gian nên các nhà sư học thức uyên bác như nhà sư Vạn Hạnh phải lên kế hoạch để Phật giáo với tính cách ôn hoà và thần bí chóng mới ăn sâu vào lòng tín ngưỡng của người dân Việt.

Các sư được sống gần dân rất biết rõ dân chúng không có vật lực để vun bồi giáo dục và chậm phát triển dưới  ách đô hộ của phong kiến phương bắc nên có khát vọng muốn từ lâu đất nước có được một nền độc lập tự chủ và tự cường. Trong thời loạn lạc, những bậc võ biền khi có được chính quyền hay thường truy nã và diệt tận gốc những kẻ đối địch nguy hiểm của mình luôn cả con cháu qua những cực hình ghê gớm như cột đồng đốt nóng, vạc dầu đun sôi, chuồng hổ báo vân vân …

 Bởi vậy khi Ngô Quyền dành được độc lập và qua đời  thì em vợ là Dương Tam Kha không ngần ngại soán ngôi tìm con của Ngô Quyền, Ngô Xuân Ngập mà giết mà luôn cả con cháu. Vì vậy một đứa con trưởng của Ngô Xuân Ngập phải ẩn thân vào chùa làm sư, đó là thiền sư Ngô Chấn Lưu tức là đại sư Khuông Việt được phong làm tăng thống  đầu tiên trong lịch sử Phật giáo Việt Nam và là quốc sư dưới triều đại nhà Đinh. Cho đến Lý Công Uẩn thì chuyện ẩn náu trong chùa cũng  không phải ngoại lệ. Trong sử, ông là con nuôi của sư Lý Khánh Vân nên giữ họ Lý cũng đúng thôi. Nếu có cha thì cha chết sớm còn không cha thì con của thần đó là các lời được kể trong sử. Vậy ông con của ai ? Ông không phải con của thần vì khi lên ngôi vua thì ông liền ban tước  Vũ Uy Vương cho anh và Dục Thánh Vương cho em. Ông có một người chú ruột còn sống và được phong làm Vũ Đạo Vương và con của người chú nầy tên là Lý Trung Hiển đựợc giử chức Thái úy trong triều. Như vậy ông có gia tộc hẳn hoi. Ông còn tôn tạo ngôi mộ cho cha  và xây lăng cho mẹ ở rừng Báng không xa chùa Thiên Tâm và Dương Lôi và truy phong cha là Hiển Khánh Vương và mẹ là Minh Đức Thái Hậu. Ông không phải con của thiền sư Vạn Hạnh vì ông có cha có anh em mà còn có chú. Vã lại nếu ông là con ruột của sư Vạn Hạnh thì giả thuyết nầy càng không nghiêm túc nhất là  nghĩ rằng sư Vạn Hạnh vì vụ lợi riêng tư cho con mình nên mới có tác đông như vậy chớ không hiểu rằng ông là một người xuất gia đi tu từ thưở nhỏ, một nhà trí thức uyên thâm nên hiểu rõ tâm tư nguyện vọng của quần chúng sau một ngàn năm đô hộ của  người phương bắc thì  Lý Công Uẩn là người được thiền sư chọn lựa vì trước là ở thời đó  Phật giáo giử một vai trò chủ đạo và ông  là học trò gương mẫu được thiền sư nuôi và dạy dỗ.

Như vậy Lý Công Uẩn phải có mối quan hệ huyết thống với một gia tộc nào mà bị hai triều Đinh Lê truy nã. Theo nhà nghiên cứu Trần Viết Điền ông là cháu nội của Lý Khuê,  một vị sứ quân chiếm cứ vùng Siêu Loại, nơi có trung tâm Phật giáo Thuận Thành- Lũy Lâu, nơi  đào tạo tăng tài Tiêu Sơn, đã phát triển hằng trăm năm với nhiều ngôi chùa cổ, với các vị sư tầm cỡ như Định Không, Thông Thiện, Đinh La Quí, Thiền Ông, Vạn Hạnh vân vân…

Đấy là sứ quân Lý Lãng Công, một vị hùng trưởng của miền đất nằm hai bờ sông Đuống được  lực lượng tín đồ Phật giáo ủng hộ mà  bị tướng Lưu Cơ của Đinh Bộ Lĩnh ở Hoa Lư đánh bại. Dòng họ Lý của sứ quân Lý Khuê một số bị giết, nhưng số còn lại phải đi ẩn, phải vào rừng sinh sống, phải vào tu ở các chùa trong núi sâu thẳm nhằm mai danh ẩn tích. Lý Vạn Hạnh mặc dầu họ Lý nhưng cũng có thời kỳ phải mang họ Nguyễn. Theo nhà nghiên cưú Trần Viết Điền thì Thiền uyển tập anh ngữ lục là chìa khoá để  giải mã bí ẩn tông tích của Lý Công Uẩn thì có ghi chép thiền sư Định Không (730-808) từ  thời thuộc nhà Đường, người họ Nguyễn (thực ra là họ Lý), thuộc hương Diên Uẩn rất  giỏi thuật số và  biết được họ Lý của ngài sẽ có người làm vua về sau nầy và nước Việt được độc lập và Phật giáo được chấn hưng.

Vì thế các sư Thiền Ông-Vạn Hạnh-Khánh Vân phải  trợ tiếp đám con cháu của Lý Khuê, tạo điều kiện cho cha, bác, chú của Lý Công Uẩn mai danh ẩn tích để tránh sự bố ráp gắt gao của hai triều Đinh và Tiền Lê. Đây là cuộc vận đông qui mô  nhầm để đưa dòng họ Lý lên ngôi,  phải được tiến hành cả trăm năm từ khi thiền sư Đinh La Qúi  ở chùa Châu Minh, rất giỏi về phong thủy trồng cây gạo để bổ cứu long mạch đế vương của hương Cổ Pháp (Diên Uẩn) và dự đoán họ Lý ở Cổ Pháp sẽ có người  làm vua. Như vậy Lý Công Uẩn đã được thế  lực Phật giáo ủng hộ từ lâu và bảo trợ. Chỉ cần thời cơ và đúng lúc để mà hành sự mà thôi nhất là để pháp hoá việc soán ngôi, một cuộc cách mạng không bạo động theo ý trời thuận lòng dân  với sự vận động quần chúng tài tình của sư Vạn Hạnh qua các bài kệ ly kỳ và các truyền thuyết về Lý Công Uẩn. Nhờ cái nhìn thực tiễn của sư Vạn Hạnh và cái đức độ vô song của Lý Công Uẩn thì mới thấy có  được ở đất nước chúng ta một triều đại nhân ái, một triều đại được kéo dài 216 năm. (Lý Bát Đế)

Chiếu dời đô

De son vrai nom Lý Công Uẩn, Lý Thái Tổ, est né le  8 Mars 974 et mort le 31 Mars 1028. Le fondateur de la dynastie des Lý postérieurs est originaire du village de Cổ Pháp dans la  province de Bắc Ninh. Il est l’empereur ayant soulevé  jusqu’à aujourd’hui beaucoup de discussions passionnées et des interrogations concernant l’origine de sa naissance comme la montée sur le trône avec la disparition subite du roi Lê Long Đĩnh taxé d’être un roi cruel dans l’histoire. Cependant il est intronisé pour répondre à la volonté du Ciel et au souhait du peuple avec le soutien des trois religions importantes du pays  (bouddhisme, taoïsme, confucianisme), en particulier le bouddhisme sous la direction du moine zen  talentueux Vạn Hạnh.

C’est une révolution sans effusion de sang, une ambition pour la stabilité politique et la  prospérité économique à long terme pour le pays et  pour des milliers de générations avec le transfert de la capitale et une dynastie de bienveillance et de tolérance que l’historien Ngô Sĩ Liên n’a pas cessé de féliciter.  Avant lui, les rois étaient tous des soudards et des rebelles profitant du désordre politique  pour prendre le pouvoir. Leur éducation  était très limitée et ne pouvait pas égaler celle donnée par le moine zen Vạn Hạnh à Lý Công Uẩn selon la remarque du professeur Hoàng Xuân Hãn dans son article intitulé  « Le bouddhisme de la dynastie  des Lý »

Alors quel genre de personne est-il? Est-il le fils  d’une divinité comme cela a été dit dans la légende? Pourquoi a-t-il besoin de cacher son identité jusqu’à ce jour? Il est le roi ayant suscité bien plus de légendes mais il laisse aussi une question qui rend les historiens perplexes  de trouver une réponse appropriée et  logique dans l’esprit scientifique.

Dans le livre intitulé « Les personnages  talentueux et extraordinaires de Nam Hải » de Phan Kế Bính, son père était tellement pauvre qu’il  travaillait en tant que fermier pour le compte de la pagode Tiêu Sơn. Il était tombé amoureux d’une gonzesse devenue enceinte. C’est pour cela qu’ils furent obligés de se réfugier ailleurs. Son père  fit une chute  un jour dans un puits et il fut décédé dans la forêt de Báng. Sa mère dut demander un abri  dès lors  à la pagode Ứng Tâm durant quelques mois avant de lui donner naissance. Mais dans la version de  l’histoire, on a dit que sa mère fut en relation avec le génie de la montagne Tiêu Sơn dans le rêve  pour lui donner naissance. Puis, elle demanda  au moine responsable de la pagode Cổ Pháp, nommé Lý Khánh Vân, de l’adopter avant sa mort. Il prit ainsi le nom de famille Lý et à l’âge de 7 ou 8 ans, il fut autorisé à recevoir l’enseignement  et l’éducation auprès du moine  Vạn Hạnh à la pagode Tiêu Sơn. Une fois, alors qu’il ne réussit pas à rappeler la leçon, il fut puni et ligoté par ce dernier.  Il fut forcé de s’allonger par terre. Dans la nuit, il commença à s’exclamer:

Je ne peux pas m’étirer les jambes durant la  nuit car j’ai la crainte de voir disparaître mon royaume …

En entendant cela, Vạn Hạnh ne cessa pas de le respecter car il trouva en lui la stature d’un roi. Il existe de nombreuses histoires mythiques  élaborées à son nom depuis son enfance. Par exemple, il est né avec quatre mots « Sơn Hà Xã Tắc » trouvés dans les paumes de ses mains ou le message laissé par   Dieu-Dragon (Long Thần) dans le rêve du bonze. Un jour, le moine de la pagode  lui demanda de déposer  de petits  gâteaux « oảnh » sur l’autel de ce Dieu-Dragon  quand il était encore  enfant.  La nuit, le moine fut rapporté  dans son rêve par Dieu-Dragon  que la plupart de ces gâteaux n’avaient plus la garniture. Le lendemain,  il reçut des reproches de la part du bonze. Agacé, il lui demanda: Qui vous a dit ça? Le bonze commença à raconter sa rencontre avec Dieu Dragon dans le rêve.  Il ne broncha pas mais il alla tout de suite  sur le lieu où se trouvait l’autel du Dieu-Dragon.  Il  donna un coup de poing sur le dos de sa statue et y écrit ensuite: Exilé à trois mille  mètres. Dans la nuit, Dieu Dragon avertit au bonze responsable  qu’il dut s’exiler à trois mille mètres. Le lendemain, le  moine effectua la vérification sur place et demanda à un garçonnet d’essuyer ces mots écrits sur le dos de la statue avec de l’eau sans obtenir satisfaction.  Il fut obligé de redemander à Lý Công Uẩn  de le faire. Celui-ci réussit à  les enlever avec un peu de son salive.

Il existe également de nombreuses  stances  (comme celle du kapokier frappé par la foudre) et d’autres mythes tels que le chien blanc ayant le mot « roi » sur son dos, l’histoire d’un dragon volant dans le ciel lors du transfert de la capitale Thăng Long etc…  Cela permet de coller au profil de Lý Công Uẩn pour répondre à la volonté divine et celle du peuple et devenir l’empereur car à cause de la croyance populaire, notre peuple était très superstitieux à cette époque. Les  moines savants comme Vạn Hạnh devaient en tenir compte. Le bouddhisme, avec son caractère pacifique et mystique  pouvait être ancré ainsi dans les croyances des Vietnamiens.

Proches du  peuple, les moines savent très bien qu’il n’a pas les  moyens pour améliorer l’éducation et les connaissances et il tarde à  évoluer sous le joug féodal des gens du Nord mais il a donc un désir ardent d’avoir depuis longtemps un pays indépendant et autonome.  Dans la période de troubles, les  soudards  traquent et éliminent souvent leurs ennemis et leurs descendants dangereux lors de la prise du pouvoir en se servant  des  tortures extrêmement horribles comme l’utilisation  des poteaux en cuivre chauffés, du chaudron plein d’huile bouillante ou bien de la cage du tigre etc …

C’est pourquoi lorsque  Ngô Quyền obtient  l’indépendance du pays  et il est décédé, son beau-frère  Dương Tam Kha n’hésite pas à usurper le trône. Puis il tente  de retrouver ensuite les descendants de Ngô Quyền  pour les éliminer, en particulier Ngô Xuân Ngập et ses enfants. Le fils aîné de Ngô Xuân Ngập doit se cacher dans une pagode et devenir ainsi le moine connu sous le nom de Ngô Chấn Lưu. C’est le grand moine Khuông Việt qui a été désigné comme le chef suprême du clergé bouddhiste vietnamien sous la dynastie des Đinh. Lý Công Uẩn ne se fait pas exception non plus car il doit se cacher aussi dans la pagode dès son jeune âge. Dans l’histoire, il a été adopté par le moine Lý Khánh Vân. C’est pour cela qu’il peut  garder le nom de la famille Lý.

S’il a un père biologique,  celui-ci mourra tôt. Par contre, sans père, il doit être  le fils d’un génie cité dans l’histoire. Alors qui est-il  exactement?  Il n’était pas le fils d’un génie  car lors de son intronisation, il accorda  immédiatement  le titre de Vũ Uy Vương  à son grand frère et  celui de Dục Thánh Vương à son petit frère. Il avait un oncle vivant nommé  Vũ  Đạo Vương et le fils de ce dernier, Lý Trung Hiển, avait le grade de sous-lieutenant à la cour.  Il avait  donc vraiment  une famille. Il rénova ensuite la tombe de son père et construisit un mausolée  pour sa mère dans la forêt de Báng non loin des pagodes Thiên Tâm et Dương Lôi et attribua respectivement  à son père et à sa mère  le titre posthume Hiển Khánh Vương et Minh Đức Thái Hậu. Il n’est pas le fils du moine zen Vạn Hạnh car il a un père avec ses deux frères mais aussi un oncle. D’ailleurs, s’il est le fils biologique du moine Vạn Hạnh, cette hypothèse n’est pas sérieuse du tout car on peut penser que Vạn Hạnh doit agir ainsi  pour ses intérêts personnels. Mais on oublie qu’il devient moine très jeune et qu’il connait les aspirations du peuple après mille ans de domination chinoise en tant qu’un érudit illustre.  Lý Công Uẩn est choisi par Vạn Hạnh car à cette époque, le bouddhisme  joue  un rôle de premier plan et il est le  disciple exemplaire élevé, éduqué et guidé par lui-même.

Lý Công Uẩn doit  avoir un lien  de sang avec une famille recherchée et poursuivie  activement  par les deux dynasties Đinh et Lê postérieur. Selon le chercheur vietnamien Trần Viết Điền, il est le petit-fils de Lý  Khuê, un seigneur  féodal ayant occupé la région de Siêu Loại où se trouve à cette époque le centre bouddhiste Thuận Thành-Lũy Lâu. C’est ici que les moines de Tiêu Sơn ont été formés et on a vu depuis une centaine d’années la construction d’un grand nombre de pagodes antiques  avec des moines illustres comme Định Không, Thông Thiện, Đinh La Qúi, Thiền Ông, Vạn Hạnh etc ..

C’est  le seigneur Lý Lãng Công (ou Lý Khuê), un chef du territoire localisé  sur les deux rives de la rivière Đuống. Il est  soutenu par les forces bouddhistes et vaincu par le général Lưu Cơ de l’empereur Đinh Bộ Lĩnh à Hoa Lư. Certaines des lignées Lý de ce seigneur Lý Khuê ont été tuées, mais d’autres ont dû aller se cacher, vivre dans la forêt, rester dans les pagodes ou dans les montagnes profondes. Bien que Vạn Hanh porte bien  le nom de famille Lý, il y a  une  époque où il devait prendre  le nom de famille Nguyễn. Selon le chercheur Trần Viết Điền, le livre intitulé Thiền Uyển Tập Anh (Floriflège du jardin du Thiền)  est la clé pour décoder le mystère de l’identité de Lý Công Uẩn. On  révèle dans ce livre qu’à l’époque des Tang en Chine, le moine zen Đinh Không (730-808) dont le nom de famille est Nguyễn, vivant à Diên Uẩn  a  un don de divination. Il prévoit que dans sa lignée  Lý il y a plus tard quelqu’un qui sera roi. Le pays sera indépendant et le bouddhisme  aura le renouveau.

C’est pourquoi  les moines  Thiên Ông-Vạn Hạnh-Khánh Vân doivent aider et protéger les descendants de Lý Khuê, créant ainsi  les conditions idéales pour que le père,  les oncles de Lý Công Uẩn et lui-même  ne soient pas traqués et restent anonymes sous les deux dynasties Đinh et Tiền Lê. On peut dire qu’il s’agit d’une campagne à grande échelle pour amener l’une de la lignée des Lý sur le trône.  Elle doit être menée  presque cent ans depuis que le bonze zen Đinh La Qúy  de la pagode Châu Minh, expert en Feng-Shui a planté le kapokier pour fortifier l’énergie Qi de l’artère royal du sol de Cổ  Pháp (Diên Uẩn) et a prédit que la lignée des Lý de Cổ  Pháp aura un descendant devenu roi.

Lý Công Uẩn  a ainsi le soutien et la protection par les forces bouddhistes depuis longtemps. Il a besoin de l’opportunité et du moment opportun pour agir et  pour légitimer notamment l’usurpation. C’est une révolution non violente qui se prête à la volonté du peuple acquise grâce au mouvement de masse animé  avec ingéniosité par le talentueux bonze Van Hanh à travers les stances mystiques  et les histoires légendaires  sur Lý Công Uẩn. Grâce au regard réaliste de Vạn Hạnh et à la vertu inégalée de Lý Công Uẩn, on peut voir naître dans notre pays une dynastie de clémence, une dynastie  qui a duré 216 ans.

Bibliographie

Phan Kế Bính : Nam Hải Dị Nhân. Nhà Xuất Bản Trẻ. Hanội. Năm 2011
Hoàng Xuân Hãn: Đạo Phật đời Lý.
Nguyễn Lang: Việt Nam Phật Giáo Sử Luận

Mùa xuân Paris 2021

Art du Champa (Nghệ thuật Champa)

Nghê thuật Chămpa

Version vietnamienne

L’art cham continue à représenter une partie importante dans l’art du Sud Est Asiatique connu dans le passé sous le nom « art trans-indien ». On le trouve par le biais de leurs vestiges architecturaux religieux. Ceux-ci deviennent la clé de voûte de l’art Cham. Bien que ces édifices ne soient pas des monuments splendides et grandioses comme Pagan en Birmanie, Angkor au Cambodge, Borobudur en Indonésie, ils sont d’une grande beauté pleine de charme. Certains méritent de faire partie des patrimoines mondiaux de l’humanité car on y trouve à la fois une décoration composée de riches sculptures en grès et des motifs ornementaux finement gravés dans les briques. On peut dire que c’est une broderie de briques et de grès, un joyau unique en son genre pour l’humanité. Rien n’est étonnant de voir la cité sainte Mỹ Sơn d’être classée comme l’un des patrimoines mondiaux de l’humanité.  

Les habitants de l’ancien Champa ont incarné leur âme dans la terre et dans la pierre et ont su tirer parti de la nature pour en faire un Mỹ Sơn splendide, mystérieux et grandiose. C’est un vrai musée architectural, sculptural et artistique du monde de valeur inestimable qu’il est difficile de comprendre entièrement.

Feu architecte Kasimierz Kwakowski 

L’architecture chame est d’inspiration indienne. Les ouvrages architecturaux sont des ensembles comprenant un temple principal (ou kalan en langue chame) entouré de tours et de temples, le tout englobé dans une enceinte.

Les temples sont bâtis en forme de tour et en briques tandis que les linteaux, les bas-reliefs, les corniches, les tympans etc .. sont en grès. Les règles de la disposition des temples cham ont été bien définies. Cela doit refléter la cosmogonie hindoue. Après avoir érigé le temple-tour, les sculpteurs Chams commencent à exécuter des bas-reliefs sur les murs du temple. Pour les ornements  de décoration, ils se servent  des motifs  de fleurs, de feuilles, de branches, d’animaux  et de scènes inspirées de l’histoire pour évoquer des sujets religieux.

Les temples et les tours chams sont construits avec des briques en terre cuite. Celles-ci sont associées à des ornements en grès: jambages, pilastres, linteaux etc … De dimensions variées, ces briques dont les formes sont souvent parallélépipédiques sont chauffées à petit feu. Malgré l’absence du mortier, elles continuent à rester soudées les unes des autres au fil des siècles, ce qui permet aux tours et aux temples de résister tant bien que mal aux attaques des intempéries. Cela constitue encore une énigme pour la plupart des scientifiques et cela prouve que la technique de fabrication et d’utilisation des briques a atteint chez les Chams un très haut niveau. 

Par contre, selon le chercheur vietnamien, spécialiste de l’art Cham, Trần Kỳ Phương, l’extraordinaire solidité de ces énormes blocs de briques agrégés entre eux provient de l’utilisation d’un mélange d’huile (dầu rái)  venant de la résine de Pipterocarpus Alatus Roxb et de la chaux provenant de la cuisson des coquillages et de la poudre de brique. D’autres chercheurs n’hésitent pas à reprendre la vieille idée qui est pourtant abandonnée depuis longtemps. C’est celle d’une cuisson de l’édifice tout entier en une seule fois. C’est l’hypothèse émise par un chercheur vietnamien Ngô Văn Doanh dans son ouvrage intitulé « La culture du Champa, Editions Culture et Informations, Hanoï , 1994 » (Văn Hóa Chămpa, Thông Tin , Hanoï ).

En admirant ces tours, le voyageur ne peut pas retenir sa tristesse de voir disparaître l’une des civilisations brillantes d’Indochine dans les tourbillons de l’histoire. C’est à nous, les Vietnamiens de redonner à ce peuple vaincu la place et la dignité qu’il mérite dans notre société et de lui montrer notre attachement à sa culture. C’est seulement dans cet esprit d’ouverture et de tolérance que le Vietnam est fier d’être une mosaïque de 54 ethnies. C’est un apport culturel inouï à notre richesse culturelle millénaire.

Version vietnamienne

Nghệ thuật Chămpa vẫn tiếp tục là một bộ phận quan trọng của nghệ thuật Đông Nam Á được gọi là « nghệ thuật xuyên qua Ấn Độ ». Nó được tìm thấy thông qua các di tích kiến ​​trúc tôn giáo. Các dấu tích kiến trúc nầy trở thành nền tảng của nghệ thuật Chămpa. Tuy không phải là những công trình kiến ​​trúc lộng lẫy và hoành tráng như Pagan ở Miến Điện, Angkor ở Cao Miên, Borobudur ở Nam Dương, nhưng cũng mang lại vẻ đẹp tuyệt vời đầy quyến rũ. Một số di tích xứng đáng là một phần di sản thế giới của nhân loại bởi vì được tìm thấy ở trang trí các tác phẩm điêu khắc phong phú trên đá sa thạch và các họa tiết được chạm một cách tinh xảo trên gạch. Có thể nói, đây  là bức tranh thêu bằng gạch và đá sa thạch, một loại ngọc có một không hai đối với nhân loại. Không có gì ngạc nhiên khi thánh địa Mỹ Sơn được xếp vào một trong những di sản thế giới của nhân loại.

Người Chàm cổ đã gởi tâm linh vào đất, đá và đã biết dựa vào thiên nhiên để làm nên một Mỹ Sơn tráng lệ, thâm nghiêm và hùng vĩ. Đây là một bảo tàng kiến trúc điêu khắc nghệ thuật vô giá của nhân lọai  mà còn lâu chúng ta mới hiểu biết  đựơc hết.

Cố kiến trúc sư Kasimierz Kwakowski

Kiến trúc Chămpa lấy nguồn  cảm hứng từ Ấn Độ. Các công trình kiến ​​trúc là  những tổng thể gồm có  một ngôi đền chính (hoặc kalan trong tiếng chàm) được các tháp và đền bao xung quanh, tất cả được bao bọc thêm  ở  ngoài bởi một vòng vây.

Các ngôi đền  được xây dựng theo hình tháp và bằng gạch, còn các lanh tô,  các phù điêu, các gờ kiến trúc, các ô trán vân vân… được làm bằng đá sa thạch. Các quy tắc bố cục của các đền tháp Chăm đã được xác định rõ. Nó phải phản ánh vũ trụ quan của người Hindu. Sau khi dựng xong đền-tháp, các nhà điêu khắc người Chăm mới bắt đầu làm những bức phù điêu trên tường của ngôi đền. Họ sử dụng các họa tiết trang trí như lá cây, hoa lá, động vật, thần linh vân vân … để gợi lên những chủ đề tôn giáo.

Các đền tháp chàm được xây dựng bằng gạch đất nung và được kết hợp với các đồ trang trí bằng đá sa thạch: chồng trụ, cột trụ tường, lanh tô vân vân… Với nhiều kích cỡ khác nhau, những viên gạch này, có hình dạng thường là hình hộp, được nung ở nhiệt độ thấp. Mặc dù không có vữa, các viên gạch nầy vẫn tiếp tục gắn liền với nhau qua nhiều thế kỷ, cho phép các tháp và đền thờ  nầy có thể chống chọi  lại không ít thì nhiều với thời tiết khắc nghiệt. Điều này vẫn còn là một bí ẩn đối với tất cả  nhà khoa học và nó chứng tỏ rằng kỹ thuật chế tạo và sử dụng gạch đã đạt đến trình độ rất cao của người Chàm.

Mặt khác, theo nhà nghiên cứu Việt,  một chuyên gia về mỹ thuật Chămpa, Trần Kỳ Phương, sự  vững chắc lạ thường của những khối gạch khổng lồ nầy được kết hợp với nhau là do việc sử dụng hỗn hợp dầu từ nhựa cây dầu rái  Pipterocarpus Alatus Roxb và vôi nấu từ các vỏ sò và bột gạch. Các nhà nghiên cứu khác không ngần ngại tiếp thu  lại ý tưởng cũ đã bị bỏ rơi từ lâu. Đó là việc nung  nguyên toà nhà cùng một lúc. Đây là giả thuyết được nhà nghiên cứu Việt Nam Ngô Văn Doanh đưa ra trong tác phẩm “La culture du Champa, Editions Culture et Informations, Hanoi, 1994” (Văn Hóa Chămpa, Thông Tin, Hà Nội).

Khi được chiêm ngưỡng những tháp này, người  lữ khách không khỏi bùi ngùi khi chứng kiến ​​sự diệt vong của một trong những nền văn minh rực rỡ ở  Đông Dương  trong cơn lốc lịch sử. Người  dân Việt chúng ta cần phải trả lại cho một dân tộc bị bại trận nầy vị trí  và phẩm giá  mà họ rất xứng đáng có được  ở trong xã hội của chúng ta và cho họ thấy chúng ta rất gắn bó mật thiết đối với nền văn hóa của họ. Chỉ với tinh thần cởi mở và khoan dung mà  Việt Nam mới có thể tự hào là bức tranh khảm của 54 dân tộc. Đây cũng  là sự đóng góp văn hóa phi thường của họ  vào nền văn hóa  mà chúng ta có hơn nghìn năm tuổi.

 

Con nghê của ngươi dân Việt

 

Version francaise

Con nghê

Trong văn hóa Việt nam, chúng ta thường bị lầm lẫn con nghê với con kỳ lân (*). Con nghê nó không phải con vật có thật mà nó cũng không phải là linh vật ngoại nhập. Nó là con linh vật thuần việt, có từ ngàn xưa. Con nghê có nét giống kỳ lân. Đặc điểm phân biệt giữa nghê và lân là ở bộ móng, nghê mang móng vuốt còn kỳ lân mang móng guốc. Vã lại nghê  mang một thân hình con chó để được phù hợp với bản sắc và văn hóa của người dân Việt. Trong các tự điển sinh học không hề thấy tên con động vật nào có tên nghê cả mà chỉ có  con toan nghê (con sư tử). Trước thời đô hộ của người Hán, không có con nghê. Nó chắc chắn được hình thành trong văn hóa Việt từ giai đoạn bị người Hán đô hộ, ở thời kỳ Đồng Sơn muộn và khi nhà Lý có công xây dựng nền độc lập tự chủ thì thấy nó xuất hiện trong các công trình kiến trúc nghệ thuật như hoàng thành Thăng Long,  các chùa Dâu và Phật Tích, các đình làng vân vân… Nghê là một linh vật hư cấu khiến nó không có hình dáng cố định như hổ hay sư tử.

Bởi thế nó có sự biến đổi khi tạo hình. Nó là con vật có bốn chân, không có sừng, mình thon dáng thanh trông dáng con chó. Đặc tính của nó là « canh  giữ hay chầu chực ».  Bởi vậy thường nghe nói « phượng múa nghê chầu » trong thành ngữ.  Theo tự điển tiếng Việt, « chầu » có nghĩa là động từ dùng để hầu hạ và là canh chừng ra vào. Nó có yếu tố linh thiêng và chống lại tà ma và ác qủy.  Bởi vậy nghê được thấy ở khắp nơi trong văn hóa dân gian của người Việt từ cung đình, chùa chiền cho đến cổng làng, lăng mộ hay nóc nhà.

Theo nhà nghiên cứu mỹ thuật Trần Hậu Yên Thế thì con nghê nó có một dung mạo, một sắc thái bình dị khiến nó bộc lộ được tính gần gũi, một nét thân quen phảng phất hình ảnh con chó với cái đuôi ngắn. Nó thể hiện sự trung thành. Nhà sử học Lê Văn Lan cho biết: Mỗi con linh vật khi được tạo thành hình dáng, nó phải có khởi hình từ  một con thú nào có thật. Như vậy nghê lấy khởi hình từ con chó cũng như con rồng từ con cá sấu vậy.  Vị trí của nghê xuất hiện ở nơi nào đều phải có mang một ý nghĩa cụ thể.  Con nghê ở lăng mộ nó khác hẳn với con nghê ở cổng  đình. Ở trên đỉnh nóc của đình Đinh Bảng chẳng hạn thì nghê được xem như phượng hoàng tượng trưng cho cõi trên nhìn xuống  xem xét coi người đến viếng thăm có tâm thiện hay không để mà trừng phạt.  Còn ở  trên đỉnh của  hai cột ở trước cổng đình Mông Phụ (Đường Lâm) thì hai con nghê mang dáng điệu hồ hởi đón chào. Còn nghê ở lăng mộ thì nó thể hiện lòng kính cẩn thương xót. Nó không thể hiện sự hung dữ, uy quyền được thường  thấy như con toan nghê của Trung Hoa.  Còn nghê đội đèn được trông thấy ở  các đồ đồng Đông Sơn muộn thì có chức năng  làm tỏa ánh sáng diệt trừ tà khí. Còn ở trước cổng làng thì nó có nhiệm vụ  bảo vệ cả làng.

Theo nhà nghiên cứu mỹ thuật Trần Hậu Yên Thế, ở thời Lê trung hưng ((1428-1788), nghê vẫn xuất hiện ở các lăng mộ. Nhưng hầu hết trong các lăng mộ của các ông hoàng bà chúa triều Nguyễn thì  không có nghê mà  lại thay thế bằng kỳ lân. Nhưng trong đời sống thế tục, nghê còn được thấy ở trong hệ thống kiến trúc của hàng trăm ngôi làng Bắc bộ và cho đến nay người ta vẫn làm hình con nghê chầu”. Nó rất đa dạng, nó rất phù hợp với quan cảnh của nơi nó xuất hiện và nó thể hiện được  tâm thức của người Việt. Tùy từng giai đoạn của lịch sử, nó có những nét đặc trưng khác nhau nhưng nét cơ bản đa phần của nó  vẫn mang đậm yếu tố dân gian Việt Nam.

(*) Kỳ Lân, trong đó, Kỳ là con đực và Lân là con cái.                                                  

con_nghe

Qilin

Dans la culture vietnamienne, nous sommes habitués à confondre l’animal « nghê (ou chien-lion) » et le qilin (kỳ lân)(*).  Le « chien-lion » n’existe pas réellement dans la nature mais il n’est non plus un animal sacré emprunté à d’autres cultures. C’est une pure créature vietnamienne  datant des temps anciens. Le nghê a certains traits du qilin. La principale caractéristique permettant de faire la  distinction entre le nghê et le qilin  réside dans les doigts de pied, le nghê étant armé des griffes et le qilin des sabots. De plus le nghê a le corps d’un chien  pour être conforme à l’identité et la culture du peuple vietnamien. Dans les dictionnaires de biologie, il n’y a aucun animal portant ce nom « nghê » ou « chien-lion », mais il existe  seulement le lion. Avant la domination des Han (ou Chinois), on ne décèle pas son existence. Sa formation a lieu  dans la culture vietnamienne à partir de la période de domination des Han, à la fin de la période Đồng Sơn et au moment où la dynastie des  Lý a  réussi à  acquérir l’indépendance totale. C’est durant cette période qu’on vit son apparition dans les projets de construction architecturale comme la citadelle impériale de Thăng Long, les  pagode Dâu et Phật Tích, les maisons communales etc… C’est une créature imaginaire  n’ayant jamais une apparence ou une forme précise comme un tigre ou un lion.

C’est pour cela qu’il y a la variation de modification dans la mise en forme de cette créature. Celle-ci est un animal à quatre pattes,  sans cornes, un corps  effilé, ce qui lui donne une ressemblance à un chien de garde. Sa caractéristique particulière est « la garde et la protection ». On est habitué à dire « le phénix danse et le chien-lion fait la garde» dans un proverbe. Dans le dictionnaire vietnamien, « chầu » est employé pour signifier « attendre l’ordre » et « surveiller ». Cette créature possède l’élément « sacré »  destiné à éloigner et neutraliser les mauvais esprits. C’est pourquoi, le chien-lion (ou nghê) est visible partout dans le folklore vietnamien,  de la cour royale et de la pagode jusqu’à l’entrée du village, les tombes et les toits des maisons.

Selon le  spécialiste des beaux-arts Trần Hậu Yên Thế, cette créature  a une physionomie, une  apparence idyllique  qui lui permet de faciliter le premier abord, une caractéristique familière, révélant ainsi sa loyauté à l’image d’un chien à la queue courte. 

L’historien Lê Văn Lan nous fait savoir qu’au moment de la création de la  mascotte, on doit s’inspirer au départ d’un vrai animal. C’est ainsi que  le chien-lion est crée à  partir du chien de garde comme c’est le cas du dragon avec le crocodile. Partout, dans chaque lieu, le chien-lion doit apparaître avec une signification particulière. Le  nghê situé  au cimetière est différent de celui se trouvant à l’entrée de la maison communale.

Au sommet de la toiture de cette dernière (Đinh Bảng par exemple), le chien-lion, analogue à un phénix appartenant aux animaux d’en haut, observe en bas le déplacement  du visiteur dans le but de le protéger ou de le punir en fonction de son comportement lors de sa visite. Par contre, sur les  sommets des  deux colonnes à  l’entrée de la maison communale Mông Phụ (Đường Lâm), se trouvent deux nghê ayant chacun une allure joyeuse et accueillante.  Quant au nghê accroupi devant le  tombeau, il se montre à la fois compatissant et miséricordieux. Cela ne manifeste pas en aucun cas  la férocité et la puissance trouvées fréquemment chez le lion chinois. Le pied de lampe  en forme de « chien-lion » accroupi trouvé dans les trouvailles de la culture de Đồng Sơn tardif,  a pour fonction de  faire rayonner une lumière   destinée à  éloigner et  détruire les esprits maléfiques. Devant l’entrée du village, sa présence apporte à tout le village la protection.

Selon le spécialiste des beaux-arts Trần Hậu Yên Thế, durant la période des Lê Trung Hưng (1428-1788) , le « chien-lion » est est encore présent auprès des tombes royales. Par contre il n’existe plus le « nghê » dans la plupart des tombes royales sous  la dynastie des  Nguyễn mais il est remplacé par le qilin.

Mais dans la vie ordinaire, le chien-lion est visible  toujours dans le réseau architectural des  centaines de villages du Nord. Jusqu’à présent, on continue  à faire des statues de « chien-lion » en position de garde. Le chien-lion se trouve sous diverses formes. Il est très adapté au paysage du lieu où il est présent et il montre l’esprit du peuple vietnamien. En fonction de chaque période de l’histoire, il se présente de manière différente et distinctive mais la base de ses caractéristiques continue à porter l’élément folklorique vietnamien.

(*) Qilin, c’est le mot désignant le couple d’animaux de Fengsui où Qi est le mâle et Lin est la femelle.

Bibliographie:

Đinh Hồng Hải: Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam.  Tập 3. Các con vật linh. Editions Nhà Xuất Bản thế giới. Hànội 2016
Trần Hậu Yên Thế, Nguyễn Đưc Hoà, Hồ Hữu Long: Phác họa Nghê. Nhà Xuất Bản thế giới.

Dân tộc Mường (Version vietnamienne)

Version française 

Dân tộc Mường

Là dân tộc thiểu số thứ ba ở Việt Nam ngày nay (ước tính khoảng có 1,4 triệu người), người Mường sinh sống từ lâu ở các tỉnh Hoà Bình, Thanh Hoá, Phú Thọ, Sơn La, Ninh Bình. vân vân….

Theo người Việt nối nghiệp xứng đáng của nhà dân tộc học người Pháp Jeanne Cuisinier, Trần Từ (hay Nguyễn Đức Từ Chi), từ ngữ Mường được người Việt (hoặc người Kinh) dùng để chỉ vùng có nhiều làng mường. Người Việt lợi dụng cách sử dụng này để đặt tên cho dân tộc này. Người Mường thường gọi mình  bằng những cái tên liên quan đến vùng mà họ sinh sống: mol, moan ở Hoà Bình, mwanl ở Thanh Hóa hoặc Mol, Monl ở Thanh Sơn và có nghĩa chính xác là « người » (người hay cá nhân). Khi đi sâu vào câu chuyện thần thoại sáng tạo của họ (Ngu Kơ và Lương Wong) và của người Việt (Âu Cơ – Lạc Long Quân) thì chúng ta nhận ra họ có thể đến từ một dân tộc  cùng chung với người dân Việt mà  lịch sử và địa lý  chia ra  thành hai nhóm vào khoảng thế kỷ 9-10. Nhóm thứ nhất gồm những người Việt đi xuống đồng bằng và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Trung Quốc, nhóm còn lại gồm những người Mường sống ở những nơi hẻo lánh nhất ở các vùng núi và chịu ảnh hưởng mạnh của những người Thái bị đẩy lui về phía nam của lãnh thổ Trung Quốc.

Đây là lý do tại sao người Mường tiếp tục gần gũi hơn với người Việt theo ngôn ngữ. Họ cùng ở trong nhóm Việt-Mường của ngữ hệ Nam Á mà cũng có luôn nhóm Môn-Khơ Me. Chính là nguồn gốc của các thanh điệu ở trong tiếng Việt (6 thanh điệu) đã cho phép nhà học giả người Pháp A.G. Haudricourt khẳng định trong các tác phẩm của ông, vào năm 1954 tiếng Việt được thuộc vào các ngôn ngữ của ngữ hệ Nam Á. Đây là  một ý kiến ​​ngày nay được nhiều người chia sẻ nhất là các nhà nghiên cứu nước ngoài và các nhà ngôn ngữ học Việt Nam. Nhà dân tộc học người Pháp Christine Hemmet của bảo tàng viên Con Người (Musée de l’homme (Paris)), đã nhắc lại sự phụ thuộc nầy qua một cuộc hội thảo ngày 18 tháng 5 năm 2000 nói về đa dân tộc, đa ngôn ngữ và sự phát triển của Việt Nam. Sau đó nhóm Việt-Mường này được chia thành hai nhóm có ngôn ngữ độc lập: Việt và Mường từ thế kỷ 14 đến thế kỷ 16. Với sự vay mượn của tiếng Hán và tiếng Pháp, nhóm đầu đã thành công có được vào đầu thế kỷ 20, sự phát triển thần kỳ của chữ Quốc ngữ trong lĩnh vực văn học Việt Nam, đã thể hiện được mọi sắc thái của tư tưởng và tình cảm trên mọi phương diện của cuộc sống (1). Còn nhóm thứ hai bởi vì tránh xa sự ảnh hưởng của nước ngoài nên vẫn ở trong tình trạng mà họ có như ngày hôm nay. Chúng ta tìm thấy ở trong ngôn ngữ mường, tiếng của người Việt cổ.

Đối với người Mường, người Việt (hay người Kinh) có chung cha mẹ và có cùng huyết thống với họ. Đây là lý do tại sao họ thường nói trong một trong những bài hát nổi tiếng của họ hai vần thơ như sau:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai.

Cũng chính ở trong một truyền thuyết mường (Đức Thánh Tản Viên), chúng ta thấy những cuộc đấu tranh giữa  thần   nước và thần núi được người Việt nhắc lại trong truyền thuyết nổi tiếng “Sơn Tinh Thủy Tinh”. Điều này cho thấy rõ ràng rằng người Việt và người Mường, mặc dù có định mệnh khác nhau, nhưng họ rất gần nhau đến nỗi ngay cả truyền thuyết của họ cũng không có khác biệt quá đỗi. Hai vị vua nổi tiếng của Việt Nam là người Mường (Lê Đại HànhLê Lợi). Mặt khác, ở cấp độ tổ chức xã hội và văn hóa, người Mường ngày nay gần với người Thái và người Tày hơn.

Lãnh thổ sinh sống của người Mường được chia thành các vùng (hay mường) có thủ lĩnh được gọi là lãnh chúa “lang cun” và mỗi vùng có 20 hoặc 30 xóm. Đây là những “lang đạo”, hậu duệ của những người anh hùng xây dựng nên các ấp này và được gọi theo địa hình: Xóm Ðác (ấp cạnh thác), Xóm Ðung (ấp mọi gần rừng), Xóm Ðôn (xóm trên đồi), Xóm Thung (xóm trên thung) hoặc tùy theo tên gọi của cây ăn trái, cây quen thuộc: Xóm Trạch (xóm tre), Xóm Mít (xóm mít) vân vân… hoặc theo tên các con vật: Xóm Hò (xóm Rùa), Xóm Oong (xóm Ong) vân vân… hoặc theo các thể loại hạng của xã hội mường: Xóm Chiềng (xóm có lang cùn (hay chúa phong kiến)), Xóm Roong (ấp do nông dân làm chủ). Trong xã hội Mường truyền thống, chúng ta thấy sự hình thành của chế độ đầu sỏ (quyền lực tập trung). Hệ thống này, được gọi là NHÀ LANG trong tiếng Việt, thực chất là dựa trên quyền của người đầu tiên được sở hữu đất đai, rừng cây, sông ngòi, đơm hoa kết trái và luôn để nhường  lại cho con cháu dòng dõi nam từ đời này sang đời khác phù hợp với truyền thống được quan sát trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Mường. Điều này cho phép NHÀ LANG kiểm soát trên thực tế ba phần tư diện tích đất được canh tác và duy trì qua cách luân chuyển định kỳ của các đội dân làng lao dịch và cấp cho họ có quyền khai thác một phần tư đất còn lại trong việc bù đấp. Bất chấp những thiếu sót này, không thể nào phủ nhận có một mối quan hệ khá dân chủ giữa NHÀ LANG và người Mường.

So với hệ thống ruộng đất phong kiến ​​Việt Nam thời bấy giờ, NHÀ LANG của người Mường có những yếu tố tiến bộ không thể chối cãi vì nó không chỉ bảo vệ quyền lợi của mình mà còn bảo vệ quyền lợi của  các người Mường. Nhà lang phải giúp đỡ dân làng mường trong trường hợp có hạn hán, đói kém hoặc  mất mùa. Ông còn phải chịu trách nhiệm trong trường hợp việc cư xử của ông không phù hợp với cấp bậc của mình. Đây là trường hợp mà người con trai của mình thực hiện một hành vi nhục nhã bằng cách hãm hiếp một phụ nữ  ở trong làng hoặc bằng cách đánh lộn nhau trên đường phố. Chúng ta có thể đi đến mức sa thải lang cun nếu người nầy  không thực hiện đúng thẩm quyền và nhiệm vụ của mình. Trong trường hợp này, dân làng có thể kêu gọi nhà lang khác  để thay thế. Đây cũng là trường hợp lang cun không có con trai thừa kế. Nhà lang cũng có trách nhiệm tổ chức các lễ hội liên quan đến mùa màng và các tiệc tùng  liên quan đến sự tôn sùng của các thần tài. Mặt khác, có những quy tắc mà dân làng mường không thể không biết. Họ không thể kết hôn với một cô gái của nhà lang vì cô nầy  chỉ có thể chọn những người cùng cấp  bậc với mình và đến  từ nhà lang. Tương tự như vậy, một người dân trong làng tình cờ được lang cun chọn làm vợ và có con với người nầy không thể khẳng định có quyền đóng một vai trò quan trọng trong  nhà lang.

Các con của bà vợ nầy không thể trở thành nhà lang được  vì chức này chỉ dành cho con cháu trưởng nam của dòng dõi mà người mẹ phải là con gái  xuất phát từ NHÀ LANG. Các thành viên của nó được tôn trọng ngay cả khi họ còn trẻ. Bất kể đứa trẻ ở tuổi độ nào, người dân trong làng  cũng nên gọi đứa trẻ một cách  tương ứng là « Chàng » hoặc « Nàng » khi bé là trai hay gái đến từ nhà lang. Hệ thống cấp bậc được tôn trọng đến mức  biết  người mà  mình đề cập thuộc về thành phần nào. Hơn nữa, hệ thống này cho phép lang cun độc quyền sở hữu một số tên nhất định (Ðinh, Hà, vân vân…). Nó đã bị bãi bỏ vào những năm 1950 bởi chính phủ Việt Nam lúc tổ chức các hợp tác xã nông nghiệp. Mặc dù vậy, hệ thống này đã tạo thành một trong những nét đặc trưng ban đầu của xã hội Mường truyền thống và vẫn là một trong những truyền thống không thể bỏ qua khi nói đến người Mường. Để nói bóng gió về hệ thống này, người Mường hay thường nói: Mường có lang, làng có tạo. (Các vùng có LANG như các làng có TẠO (hay Đạo trong tiếng Việt)). Chúng ta  sử dụng LANG ĐẠO để chỉ định hệ thống này.

Người Mừơng quen chọn những vùng đất thấp và địa hình hiểm trở để xây dựng nhà cửa. Nhìn chung, các khu vực này đều dựa vào các sườn đồi và núi để có không khí sạch và thuận tiện cho việc di chuyển săn bắt và hái lượm. Những ngôi nhà này đều có mái lợp 4 mặt giống như mai rùa. Ngôi nhà của họ là những ngôi nhà sàn rất thấp và được xây dựng trên 3 tầng. Điều này cũng tương ứng với quan niệm về sự sáng tạo vũ trụ của người Mường: thiên giới và trần giới, hải giới và thế giới dưới lòng đất (âm phủ). Tầng trên hết  được dành riêng cho việc lưu trữ thực phẩm. Đó là gác thượng. Tầng thứ hai  là nơi diễn ra các hoạt động của gia đình và cũng là nơi đón tiếp khách. Còn tầng cuối cùng nằm bên dưới nền nhà dành cho việc chăn nuôi và cất giữ nông cụ.

Việc xây dựng ngôi nhà của họ phải đáp ứng các yêu cầu về vật chất cũng như tinh thần. Đối với người Mường, cửa sổ phòng (voong tong) nơi đặt bàn thờ tổ tiên rất linh thiêng. Không ai có quyền dựa vào cửa sổ này hoặc đưa các đồ vật qua cửa sổ này vì theo người Mường, tổ tiên không có cách biệt với những người còn sống. Họ tiếp tục tham gia với họ trong những dịp trọng đại. Ngoài ra, có hai cầu thang trong nhà đều có số bậc lẻ. Cầu thang chính rất gần với lối vào phòng (voong tong) và chỉ dành cho nam giới. Đối với phụ nữ, họ phải đi cầu thang thứ hai không xa phòng nội thất của họ (voong khua). Người Mường  ứng biến một cách khéo léo các hệ thống thủy lực (guồng, kênh vân vân…) để dẫn nước và nâng nước  lên nhằm để  tưới  các ruộng lúa bậc thang khác thường và  trên các sườn đồi. Họ cũng  đốt nương làm rẫy để cung cấp cho họ những thứ  như bồ đề nhựa, mía, sắn, ngô vân vân …

So với các dân tộc thiểu số khác, trang phục của người mường khá độc đáo. Những người đàn ông rất giản dị trong ăn mặc. Họ  mặc một số loại quần màu chàm. Mặt khác, trang phục của phụ nữ mường rất phức tạp hơn. Nhìn chung, chúng ta thấy trang phục truyền thống của phụ nữ mường gồm có: một chiếc khăn xếp (mu) màu trắng hoặc xanh làm bằng vải hình vuông có kích thước 35cm x 150cm được buộc từ sau gáy, một chiếc áo yếm  (ạo báng), áo khoác ngắn (áo cánh hoặc ạo pắng  trong tiếng mường), một váy dài và màu  đen (hoặc kloốc trong tiếng mường) dài đến mắt cá chân và một thắt lưng (tênh)  bằng lụa hoặc bằng vải.

Hay thường may bằng vải màu trắng, xanh lá cây nhạt hoặc màu hồng, áo khoác ngắn mường có 4 thân mà  hai thân mặt sau được ghép lại rất khéo léo và hai mặt trước có một đường viền dài đi từ cổ đến tận gấu áo. Tương tự như người  phụ nữ Việt Nam, phụ nữ mường sử dụng áo khoác ngắn với cổ tròn dài khoảng 2,5 cm hoặc 3 cm và hai ống tay dài.

 Được thiết kế hở ở phía trước và thường không cài cúc, những chiếc áo khoác này nhằm mục đích che đi chiếc áo yếm mà gấu dưới của nó được giấu gọn gàng sau cạp váy bằng lụa hoặc vải thô, minh họa vẽ duyên dáng dân gian và sự quyến rũ. Đây là nét đặc thù chính thường được sự chú ý trong bộ trang phục của phụ nữ Mường.

Chúng ta  tìm thấy ở cáp váy này có ba băng hình chữ nhật được trang trí rất phong phú được gọi là « dang trên », « dang cao » và « dang dưới » được khâu chặt với nhau. Băng dưới được phân biệt với hai băng còn lại bởi sự phong phú của các họa tiết tượng trưng cho các con vật thần thánh (rồng, phượng, rùa vân vân…) hoặc quen thuộc (rắn, hạc, cá, vân vân…).

Áo dài khăn đóng được ưa chuộng thay cho áo quan vào các dịp lễ tết. Màu sắc của trang phục thay đổi tùy theo tình trạng của người phụ nữ. Trong lễ cưới, cô phải mặc áo dài xanh trong khi màu trắng dành riêng cho dâu phụ. Quần áo tang lễ (đồ tem) luôn được may theo kiểu lộn trái sổ gấu. Trong đồ tang lễ, có một chiếc mũ tang, một chiếc váy không cạp, một chiếc áo  khoác ngắn màu trắng và một chiếc thắt lưng bằng vải mộc. Trong trường hợp đưa tang của ba mẹ chồng, cô dâu mường thường phải mặc váy đen, áo the, áo khoác ngắn và áo gấm màu đỏ bên ngoài. Người Mường thường nói: Diện như nàng dâu đi quạt (1) (Tô điểm theo cách của con dâu khi đưa đám tang). Trang phục được giữ nguyên, ngoại trừ áo khoác phải có màu trắng khi bố mẹ cô dâu còn sống.

Để thể hiện sự khác biệt với người Việt, người Mường có một câu tục ngữ nổi tiếng: Cơm đồ, nhà gác, n ước vác, lợn thui, ngày lùi, tháng tới.

Đây là những phong tục đặc trưng của người Mường mà người Việt ngày nay không có nữa. Người Mường chế biến hầu hết tất cả các loại thức ăn và bánh từ gạo: gạo nếp (lõ kẵm) (2) thường là gạo tẻ (gạo tẻ). Có một số loại bánh: bánh chưng  trong ngày Tết, bánh bò hoặc bánh trâu cúng thần trâu, bánh uôi trong đám tang, bánh đập đám cưới, bánh ống cho lễ đính hôn vân vân…

Để tính ngày và tháng, người Mường dựa vào lịch Ðoi, khác với lịch của người Việt. Ðoi là một ngôi sao chuyển động nhanh hơn mặt trăng. Căn cứ vào sự dịch chuyển của ngôi sao này, lịch Đoi của họ sớm hơn âm lịch Việt Nam 4 tháng.

Tương tự như người Việt, người Mường có đình để thờ thành hoàng  ở mỗi thôn bản. Họ tin vào sự tồn tại của  các linh hồn ma quỷ  ở các khu rừng mà họ gọi là ma-khũ (hay ma qũi trong tiếng Việt). Đây là những linh hồn quái gở lang thang trong thế giới của người chết và người sống và có thể gây sự  lo lắng cho con người. Đối với người Mường, có một số linh hồn trong cơ thể con  người mà họ gọi là linh hồn. Các linh hồn nầy  được chia thành ra hai loại: wại kang (linh hồn xa hoa) và wại thặng (linh hồn cứng rắn). Các loại thứ nhất  gọi là cao siêu và bất tử trong khi các lọại  thứ nhì  thì được gắn liền với cơ thể và xem là xấu. Cái chết chỉ là hậu quả của việc thoát  khỏi của những linh hồn này. Nhờ nghi thức tang ma (ma chay) mà  các linh hồn cao siêu hơn có thể cư trú  ở trên trời. Các linh hồn nầy cần được có sự giúp đỡ và quan tâm của gia đình trong quá trình di cư đầy nguy hiểm. Đây là những gì chúng ta tìm thấy trong tình cảm và sự gắn bó mà  người Mường đặc biệt dành cho những người đã khuất qua các quy tắc trang phục, trang trí và đi kèm quan tài (một thân cây gỗ xẻ làm đôi và khoét rỗng). Nhờ sự hoàn thành nghi thức cuối cùng, các linh hồn nầy sẽ được yên nghỉ, nếu không những linh hồn khắc nghiệt nầy có thể gây tai hại và xấu xa, do đó trở thành những linh hồn trôi nổi và nguy hiểm (Ma). Nghi thức tang lễ này có thể kéo dài nhiều ngày (ít nhất là 12 ngày) và cần có sự hiện diện của thầy mo.

Theo người Mường, người đã khuất có một sức mạnh  siêu nhiên ngăn cản người sống giao tiếp và giúp đỡ họ về vật chất hoặc tinh thần. Chỉ có thầy mo (hoặc thầy mo) mới có thể làm được. Trước khi chôn cất, ông nầy có trách nhiệm hướng dẫn linh hồn của người quá cố làm mọi thủ tục hành chính với Chạo Hẹ để được phán xét. Điều này sẽ có được sự trả lại trong một cái  giỏ đựng tro cốt đặt ở lối vào cửa nhà, tại nơi mà người quá cố sẽ phải trở về nhà. Có một cuộc xét xử vì trong quá trình tồn tại của mình, người đã khuất giết nhiều động vật để tiêu thụ.

Tùy thuộc vào sự  phán quyết của bản án được thông qua sự giải thích các dấu hiệu hoặc dấu ấn của thầy phù thủy, người qua đời có thể bị kết án tái sinh lại trong cơ thể của một trong những con vật đã bị hiến tế này hoặc từ đó có một cuộc sống an lành. Thầy mo chiếm một vị trí quan trọng trong nghi thức tang ma của người Mường. Chính ông là người tháp tùng linh hồn người quá cố đến nhà ông tổ (ta kéo heng), sau đó mượn quần áo ở nhà Thiên mư, ghi vào sổ ma để tạo điều kiện di chuyển và cuối cùng là cung cấp những vật dụng  cần thiết hàng ngày trong thế giới của những hồn ma. Cũng chính ông là người cho linh hồn của người qua đời  bữa cơm cuối cùng và là người giúp  linh hồn nầy di chuyển đồ đạc vào ngôi mộ ngay trong đêm. Ở đó có một số lượng lớn các đồ vật: bát, đĩa, bình đựng nước vân vân.. và trống đồng cho lang cung. Sau đó cuối ngày thứ ba chôn cất, các con của người qua đời tổ chức một nghi lễ ăn mừng sự trở về nhà của linh hồn của người quá cố trước khi có thể bắt đầu sự thờ phượng.  Từ đó, người qua đời có cơ hội để tham gia tấc cả bữa tiệc hằng ngày như : đám cưới, Tết, khánh thành nhà cửa vân vân…). Tựa như người Việt, người Mường  làm lễ tưởng niệm ngày giỗ một cách long trọng và để tang. Người qua đời được sùng kính trên bàn thờ tổ tiên đến 5 thế hệ. Tục thờ cúng tổ tiên lrất quan trọng trong đời sống  tâm linh của người Mường.

Ma Chay

Tương tự như các dân tộc thiểu số khác ở Việt Nam, người Mường là những người theo thuyết duy linh. Họ cho rằng mọi thứ đều có linh hồn. Đây là lý do tại sao chúng ta tìm thấy trong sự tôn thờ  của họ  có rất nhiều thần tài, thần linh và  các ma quỷ. Thậm chí, trong mỗi gia đình mường đều có một vị thần nhân từ (hay ma tổ tiên) có nhiệm vụ bảo vệ gia đình. Đây là lý do tại sao có một truyền thống mà người Mường phải tôn trọng sau khi thông báo cái chết của một người thân. Con trai cả của người quá cố phải dùng dao đập liên tiếp 3 lần vào cửa nhà người chết để trách thái độ của con quỷ trong gia đình vì không can thiệp kịp thời vẽ cái chết của cha mình. Trước khi đốn hạ những cây gỗ lớn trong rừng, người Mường phải dâng lễ vật lên cúng  thần cây đồng thời với chiếc rìu dùng cho công việc này. Ngay cả khi giết được con mồi khi đi săn bắn, họ có nghĩa vụ phải bày tỏ lòng tôn kính đối với thần linh của các con thú hoang dã bằng cách cung cấp  cái đầu và một vai của thú, sau khi con thú nầy bị lột da.

Đ ây là  sự đền bù  danh dự đối với người bảo vệ các loài động vật hoang dã, một phong tục thường gặp ở các dân tộc săn bắn khác. Người Mường có tục thờ đá, quả bí đỏ khi cất nhà mới (lễ tân gia), cây si,  các vật tổ,  các nguồn nước,  các ông thổ địa và ông táo vân vân…

Với   người Mường, sự sống lại và tái sinh của linh hồn là những chủ đề cấm kỵ. Đối với họ, linh hồn không thể phá hủy và bất tử, dù tốt hay xấu. Trong quan niệm của người mường, sự chào đời của một đứa trẻ được bao hàm nhiều bí ẩn. Họ tự đặt ra nhiều câu hỏi về thân thế: đứa trẻ, thẩn linh, ma qủy hay vong hồn của tổ tiên vân vân…

Ngoài ra, đối với người Mường, việc sinh con đầu lòng đánh dấu sự trưởng thành của cha mẹ trẻ. Họ cũng dựa vào con cái để sau này có thời gian để nghỉ hưu thanh thản. Ca dao mường sau đây cho thấy sự hổ trợ mong muốn:

Trẻ cậy cha, gìa cậy con.

Đây là lý do tại sao việc sinh con đóng vai trò quan trọng trong đời sống của người Mường. Để đối phó với bất kỳ trường hợp nào, người Mường thực hiện một số biện pháp phòng ngừa thông thường và các nghi lễ liên quan đến việc mang thai và sinh nở. Khi mang thai, mẹ phải tôn trọng những quy tắc nhất định không thay đổi kể từ buổi ban sơ: tự che bản thân tránh tà ma với một lá cây khi đi ngang qua nghĩa trang, chùa chiền, đám tang (một tác hại đối với người mẹ và đứa con tương lai trên phương diệnsức khỏe) hay đ á m cưới (có thể xảy ra cuộc ly hôn cho cha mẹ), không được đi trên vỏ cây dùng để sản xuất quan tài (có thể bị sẩy thai), không chạy trốn rắn để tránh trường hợp trẻ sơ sinh bị có dài lưỡi, tránh ăn trái cây “sinh đôi” (có thể sinh đôi), tạo điều kiện để dễ sinh con bằng cách thức dậy vào sáng sớm và mở tất cả các cửa trong nhà, luôn duy trì sự thanh thản và vui vẻ và tránh nóng giận vân vân..

Tương tự như vậy, người chồng cũng có một số việc  phải kiêng cữ. Không được khiêng quan tài, thay nóc nhà, sửa sang nhà cửa. Gần tới ngày sinh đẻ, người vợ không nên đến nhà bố mẹ đẻ vì trong trường hợp sự việc xảy ra, chị sẽ phải sinh con dưới gầm sàn nơi có gia súc ở. Theo người Mường, người phụ nữ mang thai không còn là người trong gia đình họ (Con gái là con của người ta) mà là con gái của nhà chồng. Đứa trẻ sinh ra không có cùng huyết thống gia đình. Đối với một cô con gái mang thai mà không có chồng, việc sinh con của cô ấy sẽ không thể diễn ra trong nhà được mà phải ở trong vườn. Hình phạt tương tự đối với cô gái mắc lỗi mang thai trước hôn nhân.

Nói chung, sinh đẻ diễn ra ở nhà. Sự kiện mừng sinh nở  nầy được thông báo qua sự hiện diện một dấu hiệu được sắp xếp ở bên trái (nếu là bé trai) và bên phải (nếu là bé gái) ở lối vào nhà. Dấu hiệu này sẽ được gỡ bỏ ra sau cuối ngày thứ bảy đối với bé trai và ngày thứ chín đối với bé gái. Đôi khi sự can thiệp của thầy phù thủy (thầy mo) là việc mong muốn trong trường hợp người ta cho rằng đang đối phó với các linh hồn ma quỷ và bắt chúng phải chịu trách nhiệm về những khó khăn này ở trong nhà.

Có rất nhiều việc phải tôn trọng  khi người vợ  có thai  luôn cả cho người chồng. Ngay cả sau khi được sinh ra, đứa trẻ vẫn tiếp tục là nguyên nhân gây ra những bệnh tật lớn nhất cho cha mẹ  trong những năm đầu của nó. Theo người Mường, linh hồn gắn liền với cơ thể của nó rất hay thay đổi và đi lang thang nên nó có thể thoát ra khỏi cơ thể bất cứ lúc nào. Đây là lý do tại sao đứa trẻ, trước khi ra khỏi nhà, cần được bảo vệ bằng cách đeo  cho nó một chiếc vòng bạc (pwok Wai) trên cổ tay hoặc mắt cá chân để ngăn chặn linh hồn của  đứa trẻ có thể rời khỏi cơ thể. Trong trường hợp này chiếc vòng này  cho phép linh hồn  quay lại và chiếm hữu lại đứa trẻ. Ngoài ra để đảm bảo rằng không có điều gì xảy ra với cậu bé nầy trong những năm đầu, cha mẹ còn tổ chức một nghi lễ gọi là cak Wai để cho phép nó được sự bảo vệ của các thần linh gọi là các Mẹ Mụ chăm sóc linh hồn của đứa trẻ.  Các bà nầy có quyền có trong mỗi ngôi nhà một bàn thờ của họ. Bàn thờ được khánh thành sau lần sinh ra đứa bé đầu tiên.

Mối quan hệ vợ chồng giữa người Mường không thể không biết đến  vì đây là một trong những đặc điểm nổi bật giúp họ có được những phẩm chất đáng khen ngợi, đồng thời xây dựng được một xã hội hòa bình, nhân văn, mến khách và vị tha. Về cơ bản, dựa trên sự chung thủy, tình yêu và hạnh phúc, mối quan hệ này cho phép củng cố xã hội mường và giúp nó chống lại sự tiến hóa của các phong tục mà Việt Nam đã biết từ khi được  thống nhất.

Mặc dù có thể dễ dàng nói chuyện, hẹn hò và tìm hiểu nhau trước khi kết hôn, những người trẻ tuổi không thể vượt ra ngoài các nguyên tắc  yêu cầu mà truyền thống mường đã thiết lập từ buổi ban sơ. Một người đàn ông phải có  nghiêm túc, mạnh mẽ, ngay thẳng và tử tế. Đây là những phẩm chất cần có ở một người đàn ông để có thể kết hôn, nếu không thì rất khó để tìm được một người phụ nữ trong xã hội mường. « Học ăn, học nói, học gói, học mở » (Học cách cư xử, cách nói, cách đối mặt và giải quyết những khó khăn trong cuộc sống) là phương châm hay áp dụng để tìm kiếm chồng lai  cho một cô gái mường. Người đàn ông phải biết làm nhà, đan những tấm lợp rơm, chăn nuôi gia súc vân vân.. Người ta cũng quen nói với tục ngữ nầy: Một đàn ông không dựng nổi cái nhà. ) để cho thấy họ rất gắn bó với thành kiến ​​này. Sự yêu cầu này cũng dễ hiểu vì trong một môi trường hiếu khách và một xã hội vừa hỗ trợ vừa có phân cấp thì một người đàn ông  cần phải thể hiện được khả năng của mình và đáp ứng được sự yêu cầu này. Về phần người phụ nữ mường, cô ấy cũng không thua chi.  Cũng cần phải có những phẩm chất nhất định: cư xử tốt, ăn nói nhẹ nhàng và nhã nhặn, biết cách chỉnh tề,  biết may vá vân vân…

Hôn nhân

Bị ám ảnh bởi câu tục ngữ sau đây « Một đàn bà không cắt nổi gianh », người Mường hay nghỉ đến để có thể đánh giá sáng suốt hơn về  cô con dâu tương lai của họ và để phát hiện được những phẩm chất  cũng như khuyết điểm của cô ấy. Phương châm “Lấy vợ xem tông, lấy chồng xem họ” không hề xa lạ với cách cư xử cũng như việc quan sát hôn nhân của họ. Để thành công trong việc nầy, họ cần sự giúp đỡ của một bà mối (bà mờ) (3), người  có vai trò chính trong công việc khó khăn này.Bà nầy  không chỉ là giao diện đặc quyền của hai bên gia đình mà còn là người chịu trách nhiệm và nhân chứng cam kết của các giao dịch phát ra từ hai gia đình này. Bà nầy phải thân thiết với gia đình cô dâu tương lai và  phải có tài giao tiếp để thuyết phục mọi người. Câu tục ngữ mường sau đây: “Thiếu gì nước trong, thiếu gì tiếng trong mồm mà không nói ra cho vừa lòng nhau” cho thấy sự gắn bó của người Mường ở mức độ nào với sự giao tiếp. Sự kính trọng của bà là  một điều không thể chối cãi ở trong làng. Bà phải có các tiêu chí mà truyền thống mường đòi hỏi: có một cuộc sống không thể thay đổi trong việc hôn nhân và trong gia đình của mình. Điều hiển nhiên đối với bà là  các con trai gái phải  theo tục ngữ mường: Có nếp, có tẻ. Trước khi bắt đầu tiếp cận với  bên nhà gái bà phải tham khảo lịch Đoi (4) vì theo tính toán thì chắc chắn có những tháng, ngày giờ  nên tránh bằng mọi giá cho việc hôn nhân. Đó cũng là trường hợp của người Việt có tháng Ngâu mà họ phải cấm cho sự kiện này. Phải biết ngày tháng năm sinh của cô dâu và  chú rể để tránh chuyện không hợp nhau và sự bất hòa về sau này. Trong trường hợp ly hôn hoặc thất bại,  bà sẽ phải gánh chịu tất cả những bất bình và trách móc của cả hai bên. Ngoài ra, bà còn nhận được sự trách cứ từ lãnh chúa địa phương (quan lang).

Sau khi nắm được đầy đủ thông tin và được nhà chồng bật đèn xanh, bà mối có thể bắt đầu định ngày họp mặt đầu tiên với gia đình nhà gái. Bà phải thông báo cho tất cả những người thân của mình về sự kiện đáng mừng này và đôi khi xin họ cho  các lời khuyên. Trong lễ viếng này, bà có thói quen tặng nhà gái một chai rượu sẽ được treo ngay ở trong nhà trên cột chính. Nếu chai rượu này được phục vụ sau cuộc phỏng vấn, người mai mối nầy sẽ nắm chắc  chắn sự thành công của nhiệm vụ của mình. Nếu không, cô ấy sẽ ra đi với chai rượu. Được biết đến với  cái tên gọi trong mường  là « Tì kháo thiếng », giai đoạn nầy hay được thực hiện ít nhất 3 hoặc 4 lần qua lại (nòm trong tiếng mường)  nếu không  đạt được s thỏa thuận ngay lập tức cho lần đầu tiên. Vì lợi ích tốt nhất  nên gia đình cô dâu cho người mai mối biết rằng đây là một sự việc quan trọng cần một thời gian suy nghĩ và tham khảo ý kiến ​​của cô con gái. Điều này  làm sâu sắc hơn nửa mối quan hệ giữa hai gia đình và làm cho họ trở nên thân thiết hơn  thông qua bà mối.

Nhờ  sự qua lại của bà mối (hay nòm),  mới có sự  đảm bảo tìm thấy ở vợ chồng tất cả những phẩm chất cần có. Đó là khi kết thúc  lần nòm cuối cùng,  thì sẽ bắt đầu chọn ngày để làm lễ “nòm cả”. Được gọi là « ăn hỏi hoặc tì nòm », lễ này được tổ chức rất hoành tráng. Được  tìm thấy trong quà của chồng tương lai rất nhiều đồ vật tượng trưng, ​​trong đó có một con lợn, 20 ống rượu gạo (rượu cần), 2 cặp mía, lá trầu, bánh đa. xôi (bánh chưng) không trang trí (không nhân), một nét đẹp đạo đức và một quy ước ngầm về trinh tiết của cô dâu tương lai. Tất cả các món quà được cung cấp phải ở số chẵn. Trong buổi lễ này, người chồng tương lai sẽ được ra mắt gia đình nhà gái. Phần trình bày này được gọi tiếng mường: ti cháu (lễ ra mắt chú rể). Kết thúc nghi lễ này, gia đình cô dâu tương lai sẽ nói chuyện của hồi môn cho bố mẹ chàng rể tương lai. Được biết đến trong tiếng mường dưới cái tên « thử thách cưới xin », điều đó được họ chấp nhận một cách dễ dàng để chứng tỏ rằng họ đáp ứng yêu cầu tài chính này và không để mất mặt. Người mai mối có thể mặc cả giá của hồi môn, giảm bớt hay từ chối hoàn toàn cuộc hôn nhân. Đôi khi, người chồng tương lai sẽ được đảm bảo bằng lời hứa của gia đình bên gái nhận được một phần thừa kế trong trường hợp họ không có nam giới thừa kế.

Được biết đến qua các nghiên cứu về tiếng Mường, nhà dân tộc học người Pháp Jeanne Cuisinier đã nhìn thấy trong việc mặc cả này là một hành động mua bán cô dâu và chú rể. Không có gì có thể biện minh hoàn toàn cho cách giải thích nầy vì về phía nhà gái quả thực có một hành động cam kết, một sự đảm bảo về mặt đạo đức cho cuộc hôn nhân này với sự tham gia của tất cả các dòng họ và một lòng thành tâm muốn duy trì sự ăn ở của cặp vợ chồng thông qua  sự yêu cầu tài chính khó khăn này. Trong trường hợp ly hôn, gia đình bên vợ phải trả lại đầy đủ của hồi môn đã nhận khi kết hôn.

Đây là một hạn chế bổ sung để tránh được đổ vỡ và cần suy nghĩ  kĩ càng về hành động không vãn hồi được. Đó cũng là một trong những yếu tố giải thích sự liên kết gia đình và xã hội của người Mường  so với các dân tộc khác, đặc biệt là với người Kinh. Ngoài ra, đối với người chồng tương lai, có lời hứa sẽ nhường một phần tài sản thừa kế cho anh nầy và có thói quen nhận anh nầy làm con nuôi trong  một gia đình không có nam giới thừa kế. Đây thực sự không phải là ý nghĩa của thuật ngữ mua bán được tìm thấy trong định nghĩa của nó bởi vì dù sao thì người chồng tương lai cũng sẽ nhận được sự bồi thường của hồi môn.

Theo truyền thống của người Mường, lễ chính thức sẽ diễn ra sau 3 nămcủa nòm chính. Đây là giai đoạn mà cô dâu chú rể sẽ phải tìm hiểu nhau, trao đổi trò chuyện và khắc phục những khác biệt để cuộc sống vợ chồng sau này dễ dàng hơn. Thời điểm này, buổi lễ bắt đầu từ sáng sớm vì người mai mối đi cùng với họ hàng bên nhà chồng phải mang  đến một số lượng lớn đồ vật, gia súc đáp ứng  các yêu cầu đặt ra vào thời điểm chính thức. (một con trâu, hai con lợn, 5 hoặc 6 thúng gạo nếp, một quả cau, một trăm lá trầu, 20 ống rượu gạo vân vân..).

Số người tùy tùng phải là số chẵn. Được nhà gái đón dâu và tham gia bữa tiệc linh đình, bà mối sẽ xin phép bố mẹ cô dâu để đưa con gái về nhà chồng vào thời gian được cho là phù hợp và mang lại nhiều may mắn cho cô dâu chú rể. Trước khi ra về, cô dâu phải khấn vái trước bàn thờ tổ tiên và sau đó phải làm lễ bái tạ trước mặt ông bà cũng như bố mẹ. Trên đường về, cô đội nón lá và luôn thủ sẵn con dao trên tay để xua đuổi tà ma, bảo vệ “linh hồn” của mình.  Cô  dâu bị cấm quay đầu lại. Cần có thời gian vì trong hầu hết các trường hợp, các làng thường  ở rất xa nhau. Đây là lý do tại sao  thường quen nói trong  tiếng mường: Làm rể vào buổi trưa, làm dâu vào buổi tối.

Khi đến nhà chồng, cô được chào đón bởi chị gái của chồng. Người  nầy yêu cầu cô đi rửa chân và đi qua một bó củi trước khi lên cầu thang của ngôi nhà. Cô bắt buộc phải đi khấn ngay trước bàn thờ thần tài bếp núc trước khi làm lễ cúng trước bàn thờ gia tiên, bố mẹ chồng. Sau đó, một lễ cấp sắc (lễ tơ hồng) diễn ra ở giữa nhà với sự chứng kiến ​​của cô dâu và chú rể. Sau đó, có được một bữa tiệc để vinh danh đôi  vợ chồng mới. Vài ngày sau, đôi vợ chồng  sẽ trở lại  bên nhà gái qua lễ viếng đầu tiên. Trong quá khứ, phải mất một thời gian thử thách (bù mà ruộng) trước khi có cuộc sống hôn nhân thật sự.

Đối với người Việt, người Mường không chỉ là dân tộc thiểu số mà còn là dân tộc bảo tồn một nền văn hóa chung nguyên bản. Đó là lý do tại sao người  dân Việt quan tâm đến việc nghiên cứu dân tộc học về người Mường vì nhờ họ mới  được hiểu rõ hơn về lối sống của tổ tiên cũng như văn hóa cổ và đã có ngàn năm của chúng ta. Nhà dân tộc học Việt Nam Nguyễn Từ Chi đã có dịp nhắc lại những nét đặc trưng của người Mường trong văn hóa Việt trong cuốn sách « Vũ trụ quan Mường ». Nếu không có người Mường, người ta tin rằng văn hóa Việt Nam là  văn hóa của người Trung Quốc, một quan điểm sai lầm rộng rãi  qua nhiều thế kỷ. Họ xứng đáng là anh em họ của người Việt Nam mãi mãi hay đúng hơn là anh em sinh đôi như người ta vẫn thường nói trong một bài hát nổi tiếng của họ:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai.
Mặc dù tôi và bạn là HAI bản thể, nhưng chúng ta là MỘT.
Là  MỘT, tôi và bạn, chúng ta luôn có thể được coi là HAI.

Hơn bao giờ hết, người  dân Mường là những người còn sót lại trong nền văn hóa cổ xưa của người Việt. Họ ở đấy để làm chứng cho điều này và để nhắc nhở  lại rằng tựa như họ,  người dân Việt có một nền văn hóa riêng tư của mình, cho phép họ khác hẵn hoàn toàn với người Trung Quốc và  xứng đáng được biết đến và cố được gìn giữ cho các thế hệ mai sau nầy trước sự phát triển nhanh chóng của xã hội Việt Nam ngày nay.


(1) quạt: ce mot est utilisé pour désigner les funérailles (quạt ma).
(2): Le riz glutineux est une sorte de riz dont le grain est noir.
(3) Parfois c’est un entremetteur (Bà mờ).
(4): Calendrier Đoi: une caractéristique unique de la culture Mường. Ce calendrier est constitué de douze pièces en bambou et sculpté avec des lignes dans le but de faciliter l’indication des phénomènes et des changements climatiques.

Bibliographie

Người Mường ở Viet Nam. Editeur : Nhà Xuất Bản Thông Tấn. Hànôi.
Mosaïque culturelle du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’édition de l’éducation. 1997.
Bàn thêm về chế độ Nhà Lang trong xã hội Mường cổ truyền. Dưong Hà Hiếu.
Đám cưới truyền thống Mường. Phạm Lệ Hoa. Tru6ờng sư phạm nghệ thuật trung ương. National University of Art Education.
Rituels de naissance et liens de l’âme chez les Mường du Vietnam. Stéfane Boussat, Marcel Rufo.
À la recherche de l’origine de la langue vietnamienne. Nguyễn Văn Nhàn.  Synergies riverains du Mékong. N° pp 35-44
 

Lê Đại Hành (Nhà Tiền Lê)

 

Qui est Lê Đại Hành (ou Lê Hoàn)?
(941-1005) 

Version vietnamienne

Selon « l’histoire du Việt Nam » de l’historien Trần Trọng Kim, Lê Hoàn était était né au village BảoThái du district Thanh Liêm de la province Hà Nam.  Par contre,  dans « Đại Việt Sử Ký Toàn Thư  (Les Mémoires historiques du Grand Viet au complet)», il était issu de Ái Châu (Ninh Bình). Il était le généralissime de la dynastie des Đinh.  Lors de l’assassinat de l’empereur Đinh Tiên Hoàng et son fils aîné Đinh Liễn, il devint le vice roi faisant partie du conseil de régence avec la reine Dương Vân Nga pour aider le jeune roi Đinh Toàn (ou Đinh Phế Đế) âgé de six ans à gouverner le « Grand Việt » (ou Đại Cồ Việt). Face à la rébellion menée par les dignitaires de Đinh Tiên Hoàng (Nguyễn Bặc, Đinh Điền, Pham Hạp), l’invasion imminente du Champa et l’intention de la Chine des Song de reconquérir le Viet Nam, il fut chargé par Dương Vân Nga de ramener la paix dans le pays. Il réussit à mater la rébellion sans difficultés. Par contre, avant d’engager la confrontation militaire chinoise, le général Phạm Cự Lạng  dut être rassuré d’avoir un roi capable de reconnaitre la valeur de ses soldats méritant d’être récompensés ou punis en cas de victoire ou défaite sur les  champs de bataille.  C’est pour cela qu’il demanda à la reine Dương Vân Nga de déposer son fils Đinh Toàn et d’introniser à sa place le généralissime Lê Hoàn avec ses soldats. Devant l’unanimité de ceux-ci, Dương Vân Nga décida de mettre sur le dos de Lê Hoàn l’habit de cérémonie de l’empereur.  Il devint ainsi le fondateur de la dynastie des Lê antérieurs en l’an 980  et  accorda le titre «Vệ vương (ou Chevalier de la Garde Royale) » au jeune roi Đinh Phế Đế.

 En portant le nom signifiant « Đại Hành (Grande expédition) », Lê Đại Hành était déjà considéré comme un roi guerrier par sa nature. Au début de son règne, il empêcha  l’invasion  des Song en anéantissant  d’abord l’infanterie  de Hầu Nhân Bảo à Chi Lăng (Lạng Sơn) en l’an 981 et en détruisant  ensuite  la flotte chinoise sur les fleuves Rouge et Bạch Đằng.  Il monta une expédition punitive au Champa  durant un an pour chasser les Chams  de la province  d’Amarâvatî (Quảng Ngãi). Il  détruisit  la capitale Indrapura et son sanctuaire en l’an 982 en tuant son roi Bề Mi Thuế (Paramec Varavarman) et en ramenant non seulement  au Vietnam les butins de guerre mais aussi une centaine de musiciens et danseuses chams ainsi qu’un moine indien (Thiên Trúc) qui était en train de séjourner dans le monastère de Đồng Dương. C’est pourquoi on constata plus tard de façon indiscutable dans la musique vietnamienne  l’influence musicale hindoue à partir de l’an 982. Un air vietnamien  fut crée  sur le mode Champa et intitulé « Chiêm Thành âm (ou résonances du Champa) » dans la cour impériale des  Lý.

 Pour montrer la force militaire du « Grand Việt (ou Đại Cồ Việt), il n’hésita pas à la montrer une fois à la Chine des Song en lui envoyant avec son ambassadeur les 93 prisonniers chams captifs lors de son expédition punitive  au Champa mais il accepta  en même temps sa soumission  en lui payant des tributs artisanaux et en lui présentant des excuses après sa confrontation  militaire avec la Chine des Song.  Il fut très doué dans la conduite de la guerre en connaissant parfaitement  le terrain et en choisissant à battre d’abord l’armée adverse  la plus faible et la moindre redoutable parmi ses envahisseurs. Il sut gérer le pays en s’appuyant à la fois sur une politique de souplesse  et  de décision aboutissant à relancer l’agriculture et l’artisanat par des initiatives personnelles. Selon Theo Đại Việt sử ký toàn thư, le roi Lê Đại Hành inaugura au printemps 987 avec solennité  la cérémonie agricole connue sous le nom « Lễ tịch điền »(ou labourage du sol effectué par le roi) et destinée  à inciter les gens à augmenter la production agricole. C’est aussi la première cérémonie  agricole retenue enregistrée dans notre livre d’histoire et devient ainsi la coutume adoptée tous les ans par les rois successeurs des dynasties suivantes.

Hoa Lư

C’est sous son règne que les moines jouèrent un rôle important dans la vie politique vietnamienne car ils étaient les seuls détenteurs du savoir. C’est le cas du moine Ngô Chấn Lưu chargé par le roi Lê Đại Hành de recevoir une délégation diplomatique chinoise de la dynastie des Song (Tống triều) conduite par l’ambassadeur Li Jiao (ou Lý Giác). Celui-ci, de retour en Chine, fut accompagné par un morceau de chant lyrique (ou từ en vietnamien) rédigé par le moine Khuông Việt lui-même (ou Ngô Chấn Lưu). Outre les documents officiels, ce morceau ayant pour titre vietnamien Ngọc Lang Quy (ou Vương Lang Quy) devint ainsi la première œuvre littéraire vietnamienne qu’on considère encore aujourd’hui comme un document précieux et important non seulement dans la relation sino-vietnamienne mais aussi dans la littérature vietnamienne. On n’oublie pas non plus l’échange verbal improvisé en sentences par le moine poète Đỗ Thuận, déguisé en sampanier avec Li Jiao.

En voyant deux oies sauvages jouer sur la crête des vagues, Li Jiao se mit à chanter:

Ngỗng ngỗng hai con ngỗng
Ngữa mặt nhìn trời xa
Des oies sauvages, voyez ces deux oies sauvages!
Elles dressent la tête et se tournent vers l’horizon!

Le moine Lạc Thuận n’hésita pas à achever le quatrain sur les mêmes rimes tout en continuant à ramer:

Nước biếc phô lông trắng
Chèo hồng sóng xanh khua
Leurs plumes blanches s’étalent sur les eaux glauques
Leurs pattes roses, telles des rames, fendent les flots bleus.

Le parallélisme des idées et des termes et surtout la rapidité de l’improvisation du moine Lạc Thuận frappèrent d’admiration l’ambassadeur chinois. Ce dernier n’hésita pas à adresser des compliments au roi Lê Đại Hành en le comparant à son roi dans un poème où il y avait le vers suivant: Ngoài trời lại có trời soi rạng (En dehors du ciel, il y a encore l’éclat lumineux du ciel). Cela veut dire qu’il eut du respect pour le roi Lê Đại Hành comme pour son empereur. C’est l’explication que le moine Khuông Việt donna au roi Lê Đại Hành.

Une fois, en recevant l’ambassadeur chinois,  Lê  Đại Hành refusa de s’agenouiller et recevoir l’ordre venant de l’empereur des Song selon le protocole établi entre l’empereur et son vassal. Il se servit du prétexte qu’il a eu une entorse au genou pour pouvoir le faire. Face à cette fermeté, l’ambassadeur   chinois dut abandonner ce protocole. Par contre Lê Đại Hành tenta de maintenir des relations pacifiques avec la dynastie des Song durant son règne. Il reçut en l’an 990 le titre « Đặc Tiến » un titre inférieur à celui des trois hauts dignitaires (Tam Công) de la Chine impériale,  réservé jusqu’alors aux rois vassaux méritants et accordé par l’empereur des Song, Song Tai Zong (Tống Thái Tông).  Il était non seulement  le premier empereur vietnamien ayant tendance à agrandir le Vietnam vers le sud mais aussi celui qui ramenait la paix dans toutes les régions occupées par les minorités ethniques. Il avait le mérite de construire beaucoup de palais à la capitale Hoa Lư et d’améliorer l’infrastructure nécessaire au transport des troupes  et  à la logistique en cas de guerre et à l’échange des produits agricoles en établissant un réseau fluvial à partir des canaux crées et des fleuves à travers tout le pays. Personne ne conteste ce que l’empereur Lê Đại Hành a fait pour le « Grand Việt (Đại Cồ Việt) ». C’est peut-être pour ses expéditions militaires et ses initiatives créatrices qu’il possédait durant ses 24 années de règne qu’il était considéré par tous les historiens vietnamiens comme un grand roi du Vietnam malgré quelques blâmes infimes à l’égard de son usurpation du trône.

Version vietnamienne

Theo « Việt Nam sử lược » của nhà sử học Trần Trọng Kim, Lê Hoàn sinh ra tại làng BảoThái, huyện Thanh Liêm, tỉnh Hà Nam. Ngược lại, theo sách “Đại Việt Sử Ký Toàn Thư”, ông  xuất thân từ Ái Châu (Ninh Bình). Ông là thập đạo tướng quân của  nhà  Đinh. Sau vụ ám sát Hoàng đế Đinh Tiên Hoàng và con trai cả là Đinh Liễn, ông trở thành phó vương trong hội đồng nhiếp chính cùng Thái hậu Dương Vân Nga để giúp vua trẻ Đinh Toàn (tức là Đinh Phế Đế) mới được 6 tuổi  để cai trị Đại Cồ Việt.

 Đối mặt với cuộc nổi dậy của  các công thần của Đinh Tiên Hoàng (Nguyễn Bặc, Đinh Điền, Phạm Hạp), cuộc xâm lược cận kề của Chiêm Thành và ý định của nhà Tống để tái chiếm lại Việt Nam, ông được Dương Vân giao nhiệm vụ mang lại hòa bình cho đất nước. Ông đã thành công trong việc dập tắt cuộc nổi loạn mà không gặp sự khó khăn nào cả. Mặt khác, trước khi bắt đầu cuộc đối đầu quân sự với Trung Quốc, đại tướng quân Phạm Cự Lạng  cùng với binh sĩ muốn được trấn an có được một vị vua có khả năng nhận ra được giá trị của mình để  xứng đáng được thưởng hoặc bị trừng phạt trong trường hợp chiến thắng hoặc thất bại. Đó là lý do tại sao ông ta cùng binh sĩ yêu cầu Thái hậu Dương Vân Nga phế truất con trai bà là Đinh Toàn và tôn Lê Hoàn lên làm hoàng đế thay thế. Trước sự nhất trí của quân sĩ, Dương Vân Nga đành khoác lên người  Lê Hoàn áo long cổn. Do đó, ông trở thành hoàng đế và người sáng lập ra triều đại nhà Tiền Lê vào năm 980 và phong cho Đinh Toàn làm « Vệ vương » .

Với cái tên có nghĩa là « Đại Hành (Grande Expédition) », Lê Hoàn đã được coi là một vị vua hiếu chiến với  bản chất của mình. Thời kỳ đầu trị vì, ông ngăn chặn cuộc xâm lược của nhà Tống bằng cách tiêu diệt trước hết  lục quân của Hầu Nhân Bảo vào  năm 981 ở Chi Lăng (Lạng Sơn) và làm tổn thất sau đó hải thuyền của họ ở sông Hồng và sông Bạch Đằng.

Ông còn tiến hành một cuộc viễn chinh trừng phạt Chiêm Thành trong vòng một năm để đánh đuổi người Chàm ra khỏi tỉnh Amaravati (Quảng Ngãi). Ông phá hủy thủ đô Indrapura và thánh địa  vào năm 982 bằng cách giết chết  vua chàm Bề Mi Thuế (Paramec Varavarman) và mang về Việt Nam không những các chiến lợi phẩm mà còn có cả trăm nhạc công và vũ công Chàm cũng  với một nhà sư Ấn Độ (Thiên Trúc), người  nầy đang ở trong thiền viện Đồng Dương. Đây là lý do tại sao sau này chúng ta nhận thấy được sau nầy trong âm nhạc Việt Nam có ảnh hưởng âm nhạc của Ấn Độ giáo từ năm 982. Một giai điệu Việt Nam được tạo ra theo phương thức Chiêm Thành và mang tên « Chiêm Thành âm (hay âm hưởng của Champa) » dưới các  triều đình kế tiếp.

Để thể hiện sức mạnh quân sự của « Đại Cồ Việt », ông  không ngần ngại làm điều nầy với nhà Tống bằng cách sai sứ giã đi một lần cùng 93 tù binh chàm mà ông giam cầm trong cuộc viễn chinh trừng phạt Chiêm Thành nhưng đồng thời ông tỏ ra phục tùng với  triều đình nhà Tống  qua  sự cống hiến các thổ sản và  dâng biểu tạ lỗi  sau khi đối đầu quân sự. Ông rất giỏi trong việc điều khiển chiến tranh. Ông  thông thạo hiểu rõ  địa hình và biết  lựa chọn đánh bại  nhóm kẻ thù yếu  và ít lợi hại nhất trong  các nhóm xâm lược của mình. Còn việc cai trị đất nước,  ông dựa  vào chính sách mềm dẽo và quyết định để dẫn đến sự phát triển lại nông nghiệp và công nghiệp thủ công qua những sáng kiến cá nhân.

Theo Đại Việt sử ký toàn thư, vào mùa xuân năm 987, vua Lê Đại Hành long trọng khánh thành nghi lễ nông nghiệp gọi là Lễ tịch điền (hay là lể vua đi cày) nhằm khuyến khích dân chúng tăng gia. sản xuất nông nghiệp. Đây cũng là nghi lễ nông nghiệp đầu tiên được ghi vào sử sách của nước ta và do đó trở thành phong tục được các vua kế vị của các triều sau áp dụng hàng năm.

Dưới triều đại Tiền Lê, các tu sĩ đóng giữ một vai trò quan trọng vì họ là những người có nhiều kiến thức. Đó là trường hợp của thiền sư Ngô Chấn Lưu. Ông được vua Lê Đại Hành giao giữ trách nhiệm đón tiếp sứ giã Lý Giác cùng đoàn tuỳ tùng Trung Hoa của Tống triều. Khi trở về nước, Lý Giác được tiễn đưa với một khúc nhạc (hay từ) tựa đề “Ngọc Lang Quy”. Ngoài các văn thư ngoại giao chính thức, khúc từ nầy được xem không những một văn phẩm qúi báo và quan trọng trong việc bang giao giữa Vietnam và Trung Hoa mà còn xem rất xưa trong văn học Vietnam. Người ta cũng không quên đến cuộc đối thoại ngôn ngữ ngẫu hứng của pháp sư Đỗ Thuận cải trang làm người chèo đò với sứ giã Lý Giác. Ông nầy đang thấy hai con ngỗng hoang dã đang chơi trên đỉnh sóng, Lý Giác mới bất đầu ngâm:

Ngỗng ngỗng hai con ngỗng
Ngữa mặt nhìn trời xa

Đỗ Thuận vừa chèo mà vẫn tiếp tục đối lại cùng vần:

Nước biếc phô long trắng
Chèo hồng sóng xanh khua

Ngoài sự song hành ở các ý tưởng cùng các ngôn từ, sự đối đáp nhanh chóng từ ngẫu hứng của pháp sư Đỗ Thuận khiến làm sứ giã Lý Giác thán phục. Vô cùng ngưỡng mộ, Lý giác không ngớt lời khen ngợi vua Lê Đại Hành bắng cách ví ông cùng vua nhà Tống trong một bài thơ lại có một câu như sau: Ngoài trời lại có trời soi rạng. Có nghĩa là sự tôn kính của ông với vua Lê Đại Hành cùng với vua nhà Tống như nhau. Đó là lời giải thích mà thiền sư Khuông Việt lập lại với vua Lê Đại hành.

Có một lần, khi tiếp sứ thần nhà Tống, Lê Đại Hành không chịu quỳ xuống mà nhận lệnh của vua Tống theo nghi thức đã lập giữa hoàng đế và các vua chư hầu. Ông ta lấy cớ rằng bị bong gân đầu gối  khó có thể làm như vậy được. Trước sự cứng rắn này,  sứ giã nhà Tống đành phải từ bỏ giao thức này. Mặt khác, Lê Đại Hành cố gắng duy trì quan hệ hòa bình với nhà Tống trong thời gian trị vì của ông. Vào năm 990, ông nhận được tước hiệu « Đặc Tiến », một tước hiệu không thua kém gì Tam Công  của nhà Tống mà chỉ  dành cho các vua chư hầu xứng đáng và được hoàng đế nhà Tống, Tống Thái Tông phong cho.

Ông không chỉ là một vị hoàng đế Việt Nam đầu tiên có công mở mang đất nước Việt Nam về phương Nam mà còn là người đem lại hòa bình cho mọi vùng bị các dân tộc thiểu số chiếm đóng. Ông có công xây dựng nhiều cung điện ở kinh đô Hoa Lư và cải thiện cơ sở hạ tầng cần thiết cho việc vận chuyển quân đội, hậu cần khi có chiến tranh và trao đổi nông sản bằng cách thiết lập  một mạng lưới sông ngòi từ kênh rạch được tạo ra với  các sông ngòi ở khắp cả nước. Không ai có thể chối cãi về những gì hoàng đế Lê Đại Hành đã làm cho nước « Đại Cồ Việt ».

Có lẽ nhờ các cuộc viễn chinh quân sự và những sáng kiến ​​sáng tạo mà ông có  trong suốt 24 năm trị vì mà ông được các sử gia Việt Nam xem ông là một  vị vua vĩ đại của Việt Nam mặc dù có vài  lời trách móc nhỏ nhoi đối với ông về việc  soán ngôi và việc lấy Dương Vân Nga làm hoàng hậu.

Bibliographie:    

Thái văn Kiểm: Panorama de la musique classique vietnamienne. Des origines à nos jours. Bulletin de la société des études indochinoises. Tome 39. N°1. Saigon. 1964.
Lê Văn Hưu: Đại Việt Sử ký Toàn thư.(Les Mémoires historiques du Grand Viet au complet).
Trần Trọng Kim: Việt Nam sử lược (Histoire du Việt Nam) Imprimerie Vĩnh et Thanh 1928.

Les Mường (Version française)

Les Mường

Version vietnamienne

Étant la troisième minorité du Vietnam d’aujourd’hui par le nombre (estimé à 1,4 millions de personnes), les Mường ont été établis de longue date dans les provinces Hoà Bình, Thanh Hoá, Phú Thọ, Sơn La, Ninh Bình etc …

Selon le digne successeur vietnamien de l’ethnologue française Jeanne Cuisinier, Trần Từ (ou Nguyễn Đức Từ Chi), le mot Mường est employé par les Vietnamiens (ou les Kinh ) pour désigner la région où il y a plusieurs villages mường. Les Vietnamiens profitent de cet usage pour nommer ce peuple. Celui-ci se désigne souvent par un nom lié à la région où il habite: mol, moan à Hoà Bình, mwanl à Thanh Hoá ou Mol, Monl à Thanh Sơn et signifie avec exactitude « người » (personne, individu).

En se plongeant dans le récit de leur mythe de création (Ngu Kơ et Lương Wong) et celui des Vietnamiens (Âu Cơ -Lạc Long Quân) , on s’aperçoit qu’ils pourraient être issus du même peuple que l’histoire et la géographie auraient scindé en deux groupes vers le IX-Xème siècles, le premier constitué des Vietnamiens descendus dans la plaine et subissant une forte influence chinoise, l’autre composé des Mường restés dans les coins les plus refoulés des régions montagneuses et recevant une forte influence de la part  des Thaï refoulés en masse au sud du territoire chinois. C’est pourquoi les Mường continuent à être plus proches des Vietnamiens par la langue. Ils sont dans le même groupe Việt-Mường de la langue austro-asiatique ( Ngữ hệ Nam Á ) à laquelle appartient aussi la sous-famille môn-khmer. C’est l’origine des tons du vietnamien (6 tons) qui permit au savant français A.G. Haudricourt d’affirmer dans ses travaux en 1954 l’appartenance du vietnamien aux langues austro-asiatiques, opinion communément partagée aujourd’hui par un grand nombre de chercheurs étrangers et de linguistes vietnamiens. L’ethnologue français Christine Hemmet du Musée de l’homme (Paris), a réitéré cette appartenance lors d’une conférence du 18 Mai 2000 sur la pluralité ethnique, multilinguisme et développement du Vietnam. Puis ce groupe việt-mường se divisa en deux langues indépendantes: le vietnamien et le mường du XIVème  au XVIème siècle. Avec les emprunts chinois et français, le premier réussît à connaître au début du XXème siècle un prodigieux développement avec son quốc ngữ dans le domaine de la littérature vietnamienne où il parvint à exprimer toutes les nuances de la pensée et du sentiment dans tous les aspects de la vie (1). Quant au second, il était à l’écart de l’influence étrangère et restait dans l’état où il devient ce qu’on a aujourd’hui. On trouve dans cette langue mường, celle des Vietnamiens d’autrefois (ou des Proto-Vietnamiens).

Pour les Mường, les Vietnamiens ( ou les Kinh) sont issus des parents communs et ont le même sang qu’eux. C’est pourquoi ils sont habitués à dire dans l’une de leurs chansons populaires les deux vers suivants:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai

Bien que moi et vous soyons DEUX êtres, nous ne faisons qu’UN.
Etant UN seul être, moi et vous pourrions être considérés toujours comme DEUX.

C’est aussi dans l’une des légendes mường (Đức Thánh Tản Viên) qu’on retrouve les luttes répétées des génies de l’eau et des montagnes évoquées par les Vietnamiens dans leur légende célèbre « Sơn Tinh Thủy Tinh« . Cela montre bien à tel point que les Vietnamiens et les Mường, malgré leurs destins différents, sont si proches que même leurs légendes ne soient pas tellement distinctes. Deux rois vietnamiens célèbres étaient issus des Mường (Lê Đại Hành et Lê Lợi). Par contre, au niveau d’organisation sociale et culturelle, les Mường sont plus proches aujourd’hui des Thái et des Tày.

Le territoire habité par les Mường est divisé en régions (ou mường) dont les chefs sont des seigneurs appelés « lang cun » et dont chacune a 20 ou 30 hameaux. Ceux-ci sont dirigés par des « lang đạo », des descendants des héros bâtisseurs de ces hameaux et sont appelés en fonction de leur situation topographique: Xóm Ðác ( hameau à côté d’une chute d’eau), Xóm Ðung ( hameau tout près de la forêt), Xóm Ðôn ( hameau sur une colline), Xóm Thung ( hameau sur une vallée ) ou ou en fonction du nom des arbres fruitiers et familiers: Xóm Trạch (hameau bambou), Xóm Mít (hameau jaquier) etc … ou en fonction des noms des animaux: Xóm Hò ( hameau Tortue), Xóm Oong (Hameau Abeille) etc.. ou en fonction des catégories de la société mường: Xóm Chiềng ( hameau où vit le lang cun (ou seigneur féodal)), Xóm Roong ( hameau appartenant à des cultivateurs ). On voit apparaître dans la société traditionnelle des Mường, l’établissement d’une oligarchie. Ce système qu’on appelle en vietnamien NHÀ LANG, est basé essentiellement sur le droit du premier occupant à posséder la terre, les bois, les rivières, à les fructifier et à les léguer toujours aux descendants aînés de la lignée mâle de génération en génération dans le respect de la tradition observée dans le culte des ancêtres des Mường. Cela permet à NHÀ LANG de contrôler pratiquement les trois quarts des terres qui sont cultivés et entretenus par des rotations périodiques d’équipes de villageois corvéables et d’accorder à ces derniers le droit d’exploiter en compensation le quart des terres restant. Malgré ces lacunes, on ne peut pas nier qu’il existe une relation assez démocratique entre NHÀ LANG et les Mường.

En comparaison avec le système foncier féodal vietnamien de cette époque, NHÀ LANG des Mường a des facteurs de progrès indiscutables car elle défend non seulement ses droits maix aussi ceux des Mường. Il doit aider les villageois mường en cas de sécheresse, de famine ou de mauvaises récoltes. Il doit rendre des comptes au cas où son lang cun a un comportement indigne de son rang. C’est le cas du fils de ce dernier commettant un acte déshonorable en violant par exemple une villageoise ou en se bagarrant dans la rue. On peut aller jusqu’à la destitution du lang cun si celui-ci n’assume pas correctement son autorité et ses devoirs. Dans ce cas, les villageois peuvent faire appel à NHÀ LANG pour son remplacement. C’est aussi le cas où le lang cun n’a pas d’héritiers mâles. Cela revient aussi à NHÀ LANG la charge d’organiser les festivités concernant les récoltes et les ripailles liées aux cultes des génies. Par contre il y a des règles que les villageois mường ne peuvent pas ignorer. Ils ne peuvent pas épouser une fille de NHÀ LANG car celle-ci ne peut que choisir les gens de son rang et issus de NHÀ LANG. De même une villageoise qui est choisie par hasard comme épouse par le lang cun et qui a des enfants avec ce dernier ne peut pas prétendre jouer un rôle important dans le NHÀ LANG.

Ses enfants ne peuvent pas devenir des lang cun car cette fonction est réservée uniquement pour les descendants aînés de la lignée mâle dont la mère doit être une fille issue de NHÀ LANG. Les membres de celui-ci sont respectés même s’ils sont jeunes. Quel que soit l’âge de l’enfant, un villageois doit l’appeler respectivement par « Chàng » ou « Nàng » lorsqu’il est un garçon ou une fille de NHÀ LANG. La hiérarchie est tellement respectée qu’il est possible de connaître l’appartenance de la personne en question. De plus, ce système permet d’attribuer aux lang cun le monopole de certains noms (Ðinh, Hà etc..). Il fut supprimé dans les années 50 par le gouvernement vietnamien lors de l’organisation des  coopératives agricoles. Malgré cela, ce système constitue l’un des traits originaux de la société traditionnelle des Mường et reste l’une des traditions qu’on ne peut pas ignorer quand on parle des Mường. Pour insinuer ce système, les Mường ont l’habitude de dire: Mường có lang, làng có tạo. (Les régions ont des lang comme les villages des tạo (ou Đạo en vietnamien)). On se sert de LANG ĐẠO pour désigner ce système.

Les Mừơng ont l’habitude de choisir les basses terres et les terrains accidentés pour construire leurs maisons. Celles-ci sont adossées d’une manière générale aux flancs des collines et des montagnes pour bénéficier de l’air pur et pour faciliter le déplacement au niveau de la chasse et la cueillette. Ces maisons possèdent chacune une toiture à 4 pans ressemblant à la carapace des tortues. Leur maison se dresse sur des pilotis très bas et est construite sur 3 niveaux. Cela correspond bien à la conception de création de l’univers des Mường: un monde céleste et terrestre ( thiên giới và trần giới ), un monde marin (thủy quốc) et un monde souterrain (âm phủ). Le premier niveau est réservé au stockage des aliments. Il est en quelque sorte le grenier. Le deuxième niveau correspond bien à l’endroit où les activités familiales prennent place et où on reçoit les visiteurs. Quant au dernier niveau situé au dessous du plancher, il est destiné à élever le bétail et à ranger les outils agraires.

La construction de leur maison doit répondre aux exigences matérielles aussi bien que spirituelles. Pour les Mường, la fenêtre de la pièce (voong tong) où est situé l’autel des ancêtres est très sacrée. Aucun n’a le droit de s’appuyer sur cette fenêtre ou de faire passer les objets à travers de celle-ci car selon les Mường, les ancêtres ne sont pas autant coupés des vivants. Ils continuent à participer avec eux aux grandes occasions de leur existence. De plus, les 2 escaliers de la maison ont chacun un nombre impair de marches. L’escalier principal, est tout proche de la pièce d’entrée (voong toong) et il est réservé uniquement pour les hommes. Quant aux femmes, elles sont obligées de prendre le second escalier qui n’est pas loin de leur pièce intérieure (voong khua). Les Mường improvisent d’ingénieux systèmes hydrauliques (roue, rigole etc … ) pour canaliser et faire monter de l’eau dans le but d’arroser les extraordinaires rizières en terrasses  sur les pentes des collines. Ils pratiquent aussi la culture sur brûlis, ce qui leur fournit le benjoin, la canne à sucre, le manioc, le maïs etc…

Comparés à d’autres minorités ethniques, les costumes mường sont tout à fait uniques. Les hommes sont très simples dans l’habillement. Ils portent un pantalon de couleur indigo. Par contre le vêtement des femmes mường est plus compliqué.

D’une manière générale, on trouve dans le costume traditionnel des femmes: un turban blanc ou bleu (mu) fait d’un carré d’étoffe de dimension 35cm x150 cm attaché par derrière au niveau de la nuque, une camisole (yếm ou ạo báng), une chemise courte (áo cánh ou ạo pắn en langue mường ), une jupe longue et noire (váy ou kloốc en langue  mường) descendant jusqu’à la cheville et une  large ceinture en soie ou en tissu.

Etant de couleur blanche, vert pâle ou rose, la chemise courte mường a 4 pans dont les deux situés à l’arrière sont très bien cousus et les deux situés en avant ont chacun un longue bordure allant du cou jusqu’à l’ourlet de la veste. Analogues aux Vietnamiennes, les femmes mường se servent des chemises courtes ayant un cou assez rond et mesurant à peu près 2,5 cm ou 3 cm et deux manches longues. Etant ouvertes sur le devant et souvent non boutonnées, ces chemises sont destinées à couvrir la camisole dont l’ourlet inférieur est rangé soigneusement derrière la large ceinture de la jupe (cạp váy) en soie ou en tissu rugueux illustrant bien le charme folklorique et la séduction. C’est la particularité majeure retenant l’attention  dans les  costumes féminins mường.

On trouve dans la constitution de cette large ceinture trois bandes rectangulaires à riches ornements appelées respectivement « dang trên », « dang cao » et  « dang dưới » qui sont cousues  solidement ensemble. La bande « dang dưới » se distingue des deux autres par la richesse des motifs représentant des animaux hiératiques (dragons, phénix, tortues etc..) ou familiers (serpents, grues, poissons etc ..). La tunique (ạo chụng) est préférée à la place de la veste lors des jours de fêtes. La couleur de la tenue change en fonction du statut de la femme mường. Pour son mariage, elle doit se vêtir d’une longue tunique de couleur verte tandis que la couleur blanche est réservée pour sa demoiselle d’honneur (dâu phụ). Les vêtements funéraires (đồ tem) sont confectionnés toujours à l’envers avec les ourlets inférieurs effrangés.

Parmi ceux-ci, il y a un bonnet de deuil, une jupe dépourvue de la large ceinture rectangulaire aux multiples couleurs, une chemise courte de couleur blanche et une ceinture en tissu rugueux. En cas de deuil des beaux-parents, la mariée mường doit porter usuellement une jupe noire, une camisole, une chemise courte et une veste  en brocart rouge. Les Mường ont l’habitude de dire: Diện như nàng dâu đi quạt (1) (S’embellir à  la manière de la bru au moment des funérailles). Le port de la tenue reste le même à l’exception de la chemise courte qui doit posséder la couleur blanche lorsque les parents de la mariée sont encore en vie.

Pour montrer leurs différences avec les Vietnamiens, les Mường ont un proverbe très connu:

Cơm đồ, nhà gác, nứớc vác, lợn thui, ngày lùi, tháng tới.
Rit cuit à la vapeur ou à l’étouffée, maisons sur pilotis, eau contenue dans le tube en bambou porté sur l’épaule, porc cuit à la broche, jour en retard et mois en avance.

Ce sont les coutumes caractéristiques des Mường qu’on ne trouve pas chez les Vietnamiens d’aujourd’hui. Les Mường préparent la plupart des aliments et des gâteaux à partir du riz: riz glutineux (lõ kẳm) (2) riz cuit à l’ordinaire (gạo tẻ). Il y a plusieurs types de gâteaux : gâteau de riz (bánh chưng) durant les fêtes du Têt, gâteau bánh bò ou bánh trâu en l’honneur du génie-buffle (vía trâu), gâteau uôi pour les funérailles, gâteau bắng pour le mariage, gâteau ống pour les fiançailles etc…

Pour le calcul des jours et des mois, les Mường s’appuyent sur le calendrier Ðoi qui est différent de celui des Vietnamiens. Ðoi est une étoile qui s’avance plus vite que la lune. En se basant sur le déplacement de cette étoile, leur calendrier Ðoi est en avance de 4 mois sur le calendrier lunaire des Vietnamiens.

Analogues aux Vietnamiens, les Mường ont une maison communale (đình) réservée pour le génie tutélaire (ou thành hoàng) dans chaque hameau ou village. Ils croient à l’existence d’un grand nombre d’esprits malfaisants qui hantent les forêts et qu’ils appellent ma-khũ (ou ma qũi en vietnamien). Ceux-ci sont des âmes désincarnées errant dans le monde des morts et celui des vivants et pouvant causer des soucis aux humains.

Pour les Mường, il y a dans un être humain plusieurs âmes qu’ils nomment wại. Celles-ci se divisent en deux catégories:  wại kang (les âmes fastueuses) et wại thặng (les âmes dures). Les premières sont supérieures et immortelles tandis que les secondes, attachées au corps, sont mauvaises. La mort n’est que la conséquence de l’évasion de ces âmes. Grâce au rite funéraire (ma chay), les âmes supérieures peuvent résider au ciel. Elles auront besoin d’être accompagnées par le concours et la sollicitude de la famille durant leur périlleuse migration. C’est ce qu’on trouve dans l’affection et l’attachement que Les Mường réservent particulièrement au défunt par un ensemble des règles d’habillement, de décoration et d’accompagnement du cercueil (un tronc de bois fendu en deux et évidé) . Grâce à l’accomplissement du dernier rite, les âmes reposeront en paix sinon les âmes dures pourront être néfastes et maléfiques en devenant ainsi des esprits flottants et dangereux (Ma). Ce rite funéraire (mo tang) peut durer plusieurs jours (12 jours au moins) et nécessite la présence d’un sorcier (ou mo en langue mường).

 Selon les Mường, le défunt possède une force surnaturelle qui empêche les vivants de lui communiquer et de l’aider matériellement ou spirituellement. C’est thầy mo (ou le sorcier) qui peut le faire seulement. C’est à lui la charge de guider, avant l’enterrement, l’âme du défunt dans toutes les démarches administratives auprès du seigneur céleste (Chạo Hẹ) pour obtenir un jugement. Celui-ci sera rendu dans un panier de cendres déposé à l’entrée de la porte de la maison, à l’endroit où le défunt devra rentrer chez lui. Il y a un procès car durant son existence, le trépassé a sacrifié beaucoup d’animaux pour sa consommation.

En fonction du verdict du jugement révélé grâce à l’interprétation  des signes ou à des empreintes par le sorcier, il pourra être condamné à se réincarner dans le corps d’un de ces animaux sacrifiés ou mener désormais une vie en paix. Le sorcier occupe une place importante dans le rite funéraire des Mường. C’est lui qui accompagne l’âme du défunt pour aller chercher de l’argent dans la maison du grand-père paternel (ta keo heng), emprunter ensuite les vêtements à la maison de Thiên mư, s’inscrire dans le registre des fantômes (sổ ma) pour faciliter le déplacement et procurer enfin des objets usuels indispensables dans le monde des fantômes. C’est aussi lui qui donne à l’âme du défunt le dernier repas et qui l’aide à déménager la nuit ses affaires dans la sépulture. On y trouve un grand nombre d’objets : bols, plats, jarres d’eau etc… et des tambours de bronze pour un lang cung (ou seigneur féodal). Puis c’est aux enfants de ce défunt d’organiser à la fin du troisième jour d’enterrement, une cérémonie célébrant le retour de son âme à la maison avant de pouvoir commencer son culte. Celui-ci permet au défunt d’être présent désormais dans toutes les grandes occasions et dans tous les festins animant le quotidien: mariages, fêtes du nouvel an, inauguration d’une maison etc… ). Analogues aux Vietnamiens, les Mường célèbrent l’anniversaire de la mort du défunt avec solennité et ils portent le deuil. Le défunt fait partie désormais des ancêtres qui ont été honorés sur l’autel familial jusqu’à la cinquième génération. Le culte des ancêtres est très important dans la vie spirituelle des Mường.

Ma Chay

Analogues aux autres minorités ethniques du Vietnam, les Mường sont des animistes. Ils pensent que toute chose possède une âme. C’est pourquoi on trouve dans leur culte un grand nombre de génies, de dieux et d’esprits malfaisants ou non. Même dans chaque famille mường, il existe un esprit bienveillant (ou bien le démon des ancêtres (ma tổ tiên)) censé de protéger la famille. C’est pourquoi il y a une tradition que les Mường doivent respecter après l’annonce du décès d’un de leurs proches. Le fils aîné du défunt doit frapper trois fois de suite la porte de la maison du trépassé avec un couteau pour blâmer l’attitude du démon familial de ne pas intervenir à temps dans la mort de son père. Avant d’abattre de gros arbres dans la forêt, les Mường présentent une offrande au génie des arbres (Thần cây) en même temps que la hache qui doit leur servir pour ce travail. Même en tuant une gibier à la chasse, ils sont obligés de rendre hommage au génie des fauves en lui offrant la tête et une épaule, une fois la bête dépecée. C’est en quelque sorte une amende honorable au protecteur des fauves, une coutume fréquemment rencontrée chez d’autres peuples chasseurs. Les Mường ont coutume de vénérer les roches, les citrouilles rouges au moment de leur installation dans la nouvelle maison (lễ tân gia), l’arbre cây si, les totems de famille, les sources d’eau, les génies du sol et de la cuisine etc..

Chez les Mường, la résurrection et la réincarnation de l’âme sont des sujets  tabous. Pour eux, l’âme est multiple, indestructible et immortelle, bonne ou mauvaise. Dans cette conception mường, la naissance d’un enfant est entourée de mystère. Ils se sont posé beaucoup de questions sur son identité: enfant, génie, esprit malfaisant ou mânes des ancêtres?

De plus, pour les Mường, la naissance du premier enfant, marque le début de maturité de jeunes parents. Ils comptent aussi sur leurs enfants afin de pouvoir avoir plus tard une paisible retraite. Le dicton mường suivant montre à tel point ce soutien souhaité:

Trẻ cậy cha, gìa cậy con
Les jeunes comptent sur leur père comme les vieux sur leurs enfants.

LA NAISSANCE

C’est pourquoi la naissance d’un enfant tient une place importante dans la vie des Mường. Pour parer à toute éventualité, les Mường prennent un grand nombre de précautions habituelles et rituelles liées à la grossesse et à la naissance. Au moment où la mère est enceinte, elle doit respecter certaines règles immuables depuis la nuit des temps: se protéger contre les esprits malfaisants avec une feuille d’arbre lors de son passage devant les cimetières et les temples, éviter les funérailles (un effet néfaste pour la mère et son futur enfant au niveau de la santé) et les mariages (un possible divorce pour les parents ), s’abstenir de marcher sur l’écorce de l’arbre utilisé dans la fabrication des cercueils (un possible avortement ), ne pas fuir devant le serpent pour empêcher le nouveau né d’avoir une langue allongée hors de sa bouche, éviter de manger des fruits « jumeaux » (une possible naissance multiple), faciliter l’accouchement en se réveillant de bonne heure le matin et en ouvrant toutes les portes de la maison, garder toujours la sérénité et la joie, éviter la colère etc…

De même, le mari doit connaître un grand nombre d’astreintes. Il lui est interdit de porter le cercueil, de remplacer la toiture de la maison, et de rénover la maison. A l’approche de son accouchement, la femme mường enceinte n’a pas l’intérêt de fréquenter la maison de ses parents car au cas où l’évènement aura lieu, elle sera obligée d’accoucher l’enfant sous le plancher à l’endroit où se trouve le bétail. Selon les Mường, la femme enceinte ne fait plus partie de leur famille (Con gái là con của người ta) mais elle est la fille de la famille de son mari. L’enfant né n’a pas le même sang de la famille (khác máu tanh lỏng). Cela pourra jeter plus tard un sort pour les gens de la maison. Pour une fille qui tombe enceinte sans mari, son accouchement ne pourra pas avoir lieu dans la maison. Il devra se tenir dans le jardin. La punition est la même pour la fille commettant la faute de tomber enceinte avant son mariage.

D’une manière générale, l’accouchement se déroule à la maison. L’heureux évènement de la naissance est annoncé par la présence d’un signe distinctif rangé toujours à gauche (s’il s’agit d’un garçon) et à droite (s’il s’agit d’une fille) à l’entrée de la maison. Ce signe sera enlevé à la fin du septième jour pour un garçon et neuvième jour pour une fille. Parfois, l’intervention du sorcier (thầy mo) est souhaitable au cas où on pense avoir affaire à des esprits malfaisants et à les tenir responsables de ces difficultés.

Il y a beaucoup d’astreintes pour la femme mais aussi pour le mari durant la grossesse.  Même après la naissance, l’enfant continue à être la cause des plus grands maux pour ses parents durant ses premières années de vie. Selon les Mường, l’âme attachée à son corps est tellement volage et vagabonde qu’elle peut s’évader de son corps à tout moment. C’est pour cela que l’enfant, avant de sortir de la maison, a besoin d’être protégé en lui accrochant à ses poignets ou à ses chevilles un bracelet d’argent (pwok wai) dont le rôle sert à empêcher son âme de sortir. Au cas où cette dernière quitterait son corps, ce bracelet lui permettrait d’y revenir et de prendre possession de l’enfant. De plus pour s’assurer que rien ne lui arrive durant ses premières années, ses parents mường organisent une cérémonie rituelle connue sous le nom cak wai pour lui permettre d’être désormais sous la protection des génies protecteurs Mẹ Mụ. Ceux-ci sont en quelque sorte les nourrices célestes de l’âme de l’enfant. Les Mu ont le droit d’avoir dans chaque maison mường, leur autel qui a été inauguré après la première naissance.

On ne peut pas ignorer la relation entre mari et femme chez les Mường car elle est l’un des traits saillants permettant à ces derniers d’acquérir des qualités louables et de fonder une société à la fois pacifique, humaniste, hospitalière et altruiste.

Etant basée essentiellement sur la fidélité, l’amour et le bonheur, cette relation permet de cimenter la société mường et lui permet de résister mieux à l’évolution des mœurs qu’a connue le Vietnam depuis sa réunification.

Malgré les facilités de pouvoir se parler, se fréquenter et se connaître avant le mariage, les jeunes ne peuvent pas outrepasser les principes et les exigences que la tradition mường a instaurées depuis la nuit des temps. Un homme doit être à la fois sérieux, fort, droit et gentil. Ce sont les qualités qu’on demande à un homme pour pouvoir se marier sinon il lui est difficile de trouver une femme dans la société mường. « Học ăn, học nói, học gói, học mở » (Apprendre à se comporter, à parler, à affronter et à dénouer les difficultés de la vie) c’est la devise qu’on aimerait appliquer dans la recherche d’un futur mari pour une fille mường. Un homme doit savoir construire la maison, tresser les panneaux de toiture en paille, élever le bétail etc … On est habitué à dire aussi dans un proverbe mường: Một đàn ông không dựng nổi nhà (un homme est incapable de construire la maison ) pour montrer à tel point leur attachement à cette opinion préconçue. Cette exigence est facile à comprendre car dans un environnement inhospitalier et dans une société à la fois solidaire et hiérarchique, un homme mường doit montrer sa capacité et être à la hauteur de cette exigence. Quant à la femme mường, elle n’est pas bien lotie non plus. On lui demande de posséder certaines qualités: avoir une bonne conduite, parler avec douceur, être courtoise, savoir se confectionner des habits etc…

MARIAGE

Hantés par le proverbe suivant  » Một đàn bà không cắt nổi gianh » (Une femme est incapable de couper le panneau en chaume), les Mường sont amenés à avoir un jugement plus clairvoyant sur leur future belle-fille et à déceler ses qualités et ses défauts avec lucidité. La devise « Lấy vợ xem tông, lấy chồng xem họ » (Epouser une femme après avoir observé sa lignée, chercher un mari après avoir connu sa famille) n’est pas étrangère non plus à leur comportement et leur observation dans le mariage. Pour réussir ce dernier, ils ont besoin de l’aide d’une entremetteuse (bà mờ) (1) qui est en quelque sorte le pivot central dans cette affaire ardue. Elle est non seulement l’interface privilégiée de deux familles mais aussi la responsable et le témoin engagé des transactions émanant de ces deux familles. Elle doit être proche de la famille de la future mariée. Elle doit avoir du talent dans la communication pour convaincre les gens. Le proverbe mường suivant: » Thiếu gì nước trong giếng, thiếu gì tiếng trong mồm mà không nói ra cho vừa lòng nhau » (Il y a tellement de l’eau dans le puits comme des sons dans la bouche. Pourquoi n’arrive-t-on pas à trouver des mots pour se plaire ?) montre  l’attachement des Mường à tel point à la communication. Son respect est incontestable dans le village. Son profil répond à un grand nombre de critères que la tradition mường exige: avoir une vie irréprochable dans son couple et dans sa famille. Il est évident pour elle d’avoir comme enfants garçon et fille d’après un proverbe mường: có nếp, có tẻ ( il y a du riz gluant et du riz ordinaire ). Avant d’entamer sa démarche auprès de la famille de la femme, elle doit consulter le calendrier Đoi (2) car selon les calculs, il y a certainement des mois et des heures néfastes dans le jour (tháng thướm, giờ thướm ) qu’il faut éviter à tout prix pour le mariage. C’est aussi le cas des Vietnamiens avec le mois « Ngâu » qu’ils ont à proscrire pour cet évènement. Elle est censée de connaître la date de naissance de chacun des mariés afin d’éviter plus tard le problème d’incompatibilité et la mésentente du couple. En cas du divorce ou d’échec, c’est sur elle que seront tombés tous les griefs et les reproches de deux côtés. De plus, elle recevra le blâme du seigneur local (quan lang).

Après l’obtention de tous les éléments d’information et le feu vert de la famille du mari, l’entremetteuse peut commencer à fixer le premier rendez-vous (Thoỏng thiếng ou ướm tiếng ) avec la famille de la future mariée. Celle-ci doit aviser tous ses proches de cet heureux évènement et leur demander parfois des conseils. Lors de cette visite, elle a l’habitude de remettre à la famille de la fille une bouteille de vin qui va être accrochée tout de suite à l’intérieur de la maison à la colonne principale. Si cette bouteille de vin aura été servie après l’entretien, l’entremetteuse sera sûre de la réussite de sa mission. Dans le cas contraire, elle sera partie avec la bouteille de vin. Connue sous le nom en mường « Tì kháo thiếng », cette étape est suivie au moins 3 ou 4 fois par le va-et-vient (ou nòm en mường) de l’entremetteuse qui ne parvint pas à obtenir immédiatement l’accord pour la première fois. Il est dans l’intérêt de la famille de la future mariée de montrer à l’entremetteuse qu’il s’agit d’un fait important nécessitant une période de réflexion et de concertation avec la fille. Cela permet à approfondir les relations entre les deux familles et à les rendre plus intimes par le biais de l’entremetteuse.

Grâce aux va-et-vient (ou nòm), on s’assure de trouver en mari et femme toutes les qualités requises. C’est à la fin du dernier nòm, on commencera à choisir la date pour fêter le « nòm cả » (nòm principal). Connue sous le nom de « ăn hỏi ou tì nòm », cette cérémonie est célèbrée en grande pompe. On trouve dans les présents du futur mari un grand nombre d’objets symboliques parmi lesquels figurent un cochon, 20 tubes de liqueur de riz (rượu cần), 2 paires de bottes de canne à sucre, des feuilles de bétel, des gâteaux de riz gluant (bánh chưng) sans garniture (không nhân), une beauté morale et une convention tacite sur la virginité de la future mariée. Tous les cadeaux offerts doivent être en nombre pair. C’est lors de cette cérémonie que le futur mari sera présenté à la famille de la fille. Cette présentation est connue sous le nom mường: ti cháu ( lễ ra mắt chú rể). A la fin de cette cérémonie, la famille de la future mariée parlera de la dot aux parents du futur époux. Connue en mường sous le nom de « thách cưới (défier le mariage) », elle est acceptée avec facilité par ces derniers pour montrer qu’ils sont à la hauteur de cette exigence financière et pour ne pas perdre la face. C’est à l’entremetteuse le soin de marchander le coût de la dot, de le réduire ou de refuser carrément le mariage. Parfois, le futur époux sera assuré par la promesse de la famille de la fille de recevoir une part de l’héritage au cas où celle-ci n’a pas d’héritiers mâles.

Connue pour ses études sur les Mường, l’ethnologue française Jeanne Cuisinier a vu dans ce marchandage un acte d’achat pour les mariés. Rien ne permet de justifier entièrement cette interprétation car du côté de la famille de la fille, il y a bien un acte d’engagement, une caution morale pour ce mariage avec la participation de toute sa lignée et une sincérité de vouloir pérenniser la vie du couple par le biais de cette exigence financière ardue. En cas du divorce, la famille de l’épouse devra restituer intégralement toute la dot reçue au moment du mariage. C’est une contrainte supplémentaire permettant d’éviter la séparation et de mûrir bien la réflexion avant tout acte irréparable. C’est aussi l’un des facteurs qui permettent d’expliquer la cohésion familiale et sociale des Mường par rapport à d’autres ethnies, en particulier à des Kinh. De plus, pour le futur époux, il y a une promesse de lui céder une part de l’héritage et une habitude de l’adopter dans une famille n’ayant pas des héritiers mâles. Ce n’est pas vraiment la signification du terme d’achat trouvé dans sa définition car le futur époux recevra en compensation une dot quand même.

Selon la tradition mường, la cérémonie officielle aura lieu après 3 ans du nòm principal. C’est la période durant laquelle les futurs mariés devront se connaître, s’échanger des conversations et aplanir les divergences dans le but de faciliter plus tard la vie du couple. Cette fois, la cérémonie commence très tôt le matin car l’entremetteuse accompagnée par les proches du mari doit ramener un grand nombre d’objets et d’animaux répondant à l’exigence formulée au moment du nồm principal. (un buffle, deux cochons, 5 ou 6 paniers du riz gluant, un régime de noix d’arec, une centaine de feuilles de bétel, 20 tubes de liqueur de riz etc..). Le nombre de gens composant la suite doit être pair. Etant reçue par la famille de la mariée et participant avec les autres à une fête organisée en leur honneur, l’entremetteuse va demander aux parents de la mariée la permission de ramener leur fille à la maison de son mari à l’heure jugée convenable et portant la chance pour les mariés. Avant son départ, la mariée doit prier devant l’autel des ancêtres puis elle doit effectuer des lạy devant ses grand-parents ainsi que ses parents. Sur le chemin de retour, elle porte un chapeau conique et a toujours dans sa main un couteau pour éloigner les esprits malfaisants et protéger son « âme ». Il lui est interdit de retourner la tête en arrière. Cela prend du temps car dans la plupart des cas, les villages sont très éloignés les uns des autres. C’est pourquoi on est habitué à dire en mường: Làm rể vào buổi trưa, làm dâu vào buổi tối. (On devient le gendre  le matin, la bru le soir ).

Une fois arrivée sur place, elle est accueillie par la soeur du mari qui lui demande d’aller laver les pieds et de passer au dessus d’un fagot de bois avant de monter sur l’escalier de la maison. Elle est obligée d’aller prier tout de suite devant l’autel du génie de la cuisine avant d’effectuer le même geste devant l’autel des ancêtres et les parents du mari. Puis une cérémonie rituelle (lễ tơ hồng) a lieu au milieu de la maison en présence des mariés. Elle sera suivie ensuite par un festin en l’honneur du nouveau couple. Quelques jours après, celui-ci retournera à la maison de la mariée pour sa première visite ( lễ ra mặt). Dans le passé, il faut une période du défi (bù mà ruộng) avant de pouvoir entamer réellement la vie conjugale.

Pour les Vietnamiens, les Mường ne sont pas seulement une ethnie minoritaire mais aussi un peuple conservatoire d’une culture commune originelle. C’est pourquoi, il est dans l’intérêt des Vietnamiens de faire des études ethnographiques sur les Mường car grâce à eux, ils réussirent à comprendre mieux le genre de vie de leurs ancêtres ainsi que leur culture archaïque et millénaire. L’ethnologue vietnamien Nguyễn Từ Chi a eu l’occasion de rappeler les traits caractéristiques des Mường dans la culture Việt dans son livre « La cosmologie Mường ( Vũ trụ quan Mường ) ». Sans les Mường, on croit que la culture vietnamienne est celle des Chinois, une opinion largement fausse et erronée au fil des siècles. Ils méritent d’être pour toujours les cousins des Vietnamiens ou plutôt les frères jumeaux comme ils ont eu l’habitude de dire souvent dans l’une de leurs chansons populaires:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai

Bien que moi et vous soyons DEUX êtres, nous ne faisons qu’UN.
Etant UN seul être, moi et vous, nous pourrions être considérés toujours comme DEUX.

Les Mường sont plus que jamais les survivants de la culture antique des Vietnamiens. Ils sont là pour en témoigner et pour rappeler aux Vietnamiens qu’ils ont comme eux une culture propre qui leur permet de se différencier des Chinois et qui mérite d’être connue et préservée pour les futures générations face à l’évolution galopante de la société vietnamienne d’aujourd’hui.


(1) quạt: ce mot est utilisé pour désigner les funérailles (quạt ma).
(2): Le riz glutineux est une sorte de riz dont le grain est noir.
(1) Parfois c’est un entremetteur (ồng mờ).
(2): Calendrier Đoi: une caractéristique unique de la culture Mường. Ce calendrier est constitué de douze pièces en bambou et sculpté avec des lignes dans le but de faciliter l’indication des phénomènes et des changements climatiques.

Văn hóa Điền Quốc và Nam Chiếu (Royaume de Dian et Nanzhao)

Văn hóa Điền Quốc

Version française

Thời kỳ Bắc thuộc,  nước Giao Châu thường bị quấy nhiểu cướp bóc bởi nước Nam Chiếu 南诏 (Vân Nam)  nhất là cuối đời nhà Đường thời vua Huyền Tôn (Xuanzong). Nước nầy được thống nhất nhờ tù trưởng của chiếu Mông Xá,  Bi La Cáp (Piluoge) và gồm có sáu nước nhỏ  mà mỗi nước nầy được gọi là chiếu (zhao). Chiếu Mông Xá (Meng She) của  Bi La Cáp  nằm  ở  phiá nam vì vậy mới gọi là Nam chiếu. Vương quốc nầy ở gần hồ Nhĩ Hải (Erhai)  nằm ở tỉnh Vân Nam ngày nay và ở phiá tây của bắc bộ Việt Nam. Theo sử gia Trần Trọng Kim thì người Nam Chiếu phần đồng là người nòi thái mà có cả người Bạch và người Lô Lô thuộc về nhóm Tạng-Miến. Nhờ sự thống nhất nầy mà Nam Chiếu càng ngày càng mạnh đem quân đi đánh Thổ phồn (Tây Tạng)  rồi dời đô lên đóng ở thành Thái Hoà (thành Đại Lý ngày nay). Nam Chiếu cũng đã từng xâm chiếm An Nam (tên gọi khi đó của Việt Nam dưới thời nhà Đường ) từ những năm 858 tới năm 866. Hai lần nhà Đường gữi binh sang cứu Giao Châu cũng bị thất bại nên phải đợi đến năm ất dậu (865) vua nhà Đường sai tướng là Cao Biền mới bình được giặc quân Nam Chiếu. Có lần quân Nam Chiếu chiếm đoạt được thành giết dân  Giao Châu hơn 15 vạn. Đất Giao Châu bị Nam Chiếu phá hại gần mười năm trời.

Sở dĩ Nam Chiếu thường liên tục phát động các cuộc chiến tranh xâm lấn An Nam Đô hộ phủ  (Vietnam) hay Tây Xuyên (dải phía Tây Tứ Xuyên) là chủ yếu cướp bóc tài nguyên và nô lê.  Nước nầy thống trị dựa trên ba bộ phận mà mà bộ phận chính là nô lệ. Bậc trên  cao cả là  bậc thống trị gồm có các đại diện của qúy tộc chủ nô (vương thất, tướng tá, quan lớn nhỏ), bậc kế  đó có các bình dân và bậc sau cùng  là tù binh chiến tranh và dân thiểu số bị chinh phục và trở thành nô lệ.  Sau khi bị đuổi  bởi Cao Biền ra khỏi An Nam  thì Nam Chiếu bị suy dần vì chiến tranh triền miên. Năm 873, Nam chiếu bị đẩy ra khỏi Tứ Xuyên và phải lùi sau đó về Vân Nam. Khi Viêt nam được thoát ách thống trị Trung Hoa với Ngô Quyền thì nước Nam Chiếu bị tiêu diệt và được thay thế sau một thời gian ngắn  bởi  vương quốc  của Đoàn Tư Bình. Ông nầy lập ra nhà Đại Lý vào năm 937 và bị thôn tính bởi quân Mông Cổ vào năm 1253.

Sở dĩ Nam Chiếu nhất là Vân Nam được nhắc đến nhiều ở trong sử ta vì nơi nầy có một nền văn hoá Điền Quốc cùng thời với nền văn hoá Đồng Sơn của Việt Nam. Theo sự quan sát của nhà khảo cổ học Việt Nguyễn Việt, có thể nói vào thời đó, văn hóa Đồng Sơn đuợc phát triển trong bối cảnh cởi mở, đã trao đổi lẫn nhau những thông tin và sản phẩm với Điền quốc qua sông Hồng. Lấy nguổn nước ở Vân Nam, sông Hồng được xem thời đó như là đường tơ lụa sông.  Qua các cuộc khai quật khảo cổ, các  dữ liệu tích lũy hơn nửa thế kỷ đã chứng minh rằng các hiện vật kiếm được, từ vùng Đông Sơn và Vân Nam, thuộc hai nền văn hóa có liên quan trong lĩnh vực văn hóa dựa trên nền tảng văn hóa Việt ở tây nam Trung Quốc và bán đảo Đông Dương. Cả hai trung tâm khu vực đều là nơi mà những người tiêu dùng nhiều các trống đồng và các dụng cụ kim loại.  Người Điền thường  sử dụng trống đồng lớn nhằm để liên lạc trong chiến trận.  Cũng trông thấy trong các ngôi mộ của tầng lớp quý tộc người Điền có các trống đồng lớn chứa vỏ sò. Phần trên của trống thường được  thay thế bằng một nắp đúc từ đồng thiếc.  Trên nắp  được thấy nhiều cảnh vật khác nhau trong cuộc sống hằng ngày của người dân Điền qua các tượng hình nhỏ bé: săn bắn, trộng trọt hay dệt vải. Đôi khi còn có các cảnh êm đềm hơn nữa như khiêu vũ, đấu bò tót vân vân…

Người Điền là  những người có đầu óc sáng kiến khiến họ tạo ra nhiều hình dáng phưc tạp và tinh xảo. Họ  dùng  cả hai phương pháp khuôn sáp đã mất và phương pháp khuôn mảnh.  Phải làm thế nào để  sáng tỏ  hai nền văn hóa này tương tác với nhau trong bối cảnh luyện kim ở châu Á? Hiển nhiên  là ngoài ra mối quan hệ rõ ràng với văn hoá Đông Sơn, đồ đồng Vân Nam cũng thể hiện những đặc điểm nổi bật ở các khu vực phía bắc và phía tây của hồ Điền quốc  mà  được xem đó là  các nguồn có thể có cho sự  cảm hứng trong việc sáng tạo. (TzeiHuey Chiou-Peng).

Version française

La culture de Dian 

Durant la période de domination chinoise, la province Giao Châu était souvent envahie  et pillée par le royaume  de Nanzhao 南诏 (Yunnan), en particulier à la fin de la dynastie  des Tang sous le règne de l’empereur Huyền Tôn (Xuanzong). Ce pays était unifié par le  roi de Meng She, Piluoge (ou Bi La Cáp en vietnamien) et constitué de six petits royaumes, dont chacun était appelé un zhao (ou chi  ).  Le royaume  Meng She de  Piluoge était localisé  dans le sud. C’est pour cette raison qu’il était désigné  sous le nom Nanzhao (ou pays au sud). Ce royaume était situé  près du lac Erhai dans l’actuelle province de Yunnan et à l’ouest du nord du Vietnam. Selon l’historien vietnamien  Trần Trọng Kim, le royaume de Nanzhao était occupé en grande partie par la population Thaïe mais les Bai  et les Lo Lo appartenant au groupe tibéto-birman y étaient aussi présents. Grâce à cette unification,  le royaume Nanzhao se renforça de jour en jour et envoya ses troupes pour combattre Thổ Phồn (ou Tibet) puis déplaça et installa  sa capitale à  la ville  Thái Hòa (capitale Dali d’aujourd’hui). Nanzhao a également envahi An Nam (le nom donné au  Vietnam à l’époque de la dynastie des Tang) de l’an 858 jusqu’en   866. La dynastie Tang a tenté d’envoyer  deux fois des troupes pour sauver la  province Giao Châu de cette occupation mais  elle a échoué complètement.  Il faut attendre jusqu’en l’an 865, pour que l’empereur des Tang envoyât cette fois le général Kao Ping (Cao Biền) pour chasser définitivement les Nanzhao et  pacifier la province Giao Châu. Une fois, l’armée de Nanzhao réussit à occuper la province An Nam et tuer plus de 15 000 habitants. La province  Giao Châu  supporta incessamment le harcèlement des Nanzhao durant presque dix ans.

La raison pour laquelle le royaume de Nanzhao a lancé incessamment des guerres pour envahir An Nam (Vietnam) ou la bande occidentale du Sichuan était principalement le pillage des ressources et la capture des esclaves. Ce pays était fortement hiérarchisé  avec une structure à trois niveaux dont le plus important et le plus bas était basé essentiellement au système  d’esclavage. Le niveau le plus élevé revenait à la classe dirigeante  composée de représentants de la noblesse et des maîtres d’esclaves (famille royale, généraux, grands et petits fonctionnaires). Le niveau suivant comprenait les gens ordinaires et le dernier niveau était occupé par  les prisonniers de guerre et la minorité ethnique chargés d’entretenir le système d’esclavage. Après avoir été expulsé par Kao Ping hors d’An Nam,  le royaume de Nanzhao a progressivement décliné en raison de la guerre sempiternelle avec ses voisins. En 873, les Nanzhao furent expulsés du Sichuan et  refoulés vers la région de Yunan. Lors de la libération du Viêt Nam de la domination chinoise  avec Ngô Quyền, le royaume de Nanzhao fut entièrement détruit et  remplacé peu de temps après par le royaume de Duan Siping ( Đoàn Tư Bình). Celui-ci fonda le royaume de Dali en  937 et disparut lors de la conquête mongole en 1253.

Le royaume de Nanzhao ainsi que la province de Yunnan était mentionné souvent dans notre histoire car elle avait la culture de Dian à la même époque  de celle de  Đồng Sơn au Vietnam. Selon l’archéologue vietnamien Nguyễn Việt, on peut dire qu’à cette époque, la culture Đồng Sơn s’est développée dans un cadre très ouvert, a échangé réciproquement  les informations et les  objets avec  le royaume de Dian  au moyen du fleuve Rouge. Prenant la source au Yunnan, le fleuve Rouge était considéré à l’époque comme la route de la soie. Grâce à des fouilles archéologiques, les données recueillies durant  plus d’un demi-siècle ont prouvé que les artefacts comparables dans les régions de Đồng Sơn et de Yunan, appartenaient à deux cultures apparentées dans la sphère culturelle des Yue du sud-ouest de la Chine et la péninsule indochinoise. Les deux centres régionaux abritaient de nombreux consommateurs de tambours de bronze et d’instruments métalliques. Les Dian utilisaient souvent de grands tambours en bronze pour faciliter la communication au combat. On voit également dans les tombes de l’aristocratie  de Dian de grands tambours en bronze contenant des coquillages. La partie supérieure du tambour est généralement remplacée par un couvercle en fonte de bronze. Sur le couvercle, on peut voir de nombreuses scènes différentes de la vie quotidienne des Dian à travers des figurines: chasse, agriculture ou tissage. Parfois, il y a des scènes encore plus paisibles  comme la danse, la tauromachie etc…

Les Dian étaient des gens créatifs qui leur permettaient de créer de nombreuses formes très complexes et sophistiquées. Ils utilisaient à la fois la méthode de moulage à la cire perdue et la méthode de moulage en plusieurs fragments. Comment ces deux cultures devraient-elles interagir dans le contexte de la métallurgie en Asie? Il est évident  qu’outre  leurs affinités évidentes avec la culture de Đồng Sơn, les bronzes de Yunnan présentent aussi les caractéristiques des régions nord et ouest du lac de Dian considérées comme les sources  possibles pour leur inspiration. (TzeiHuey Chiou-Peng).

Bibliographie:
TzeHuey Chiou-Peng: Dian bronze art : its source and formation.  IPPA 2008, n° 28, pp 34-43.
Trần Trọng Kim: Việt nam sử lược. Imprimerie Vĩnh Thanh, Hànôi 1928.
Chiêm Toàn Hữu: Văn hóa Nam Chiếu Đại Lý. Nhà xuất bản văn hóa thông tin Hànôi 2004.
 

 

Lý Nam Đế (Royaume de la dynastie des Lý antérieurs)

Nhà Tiền Lý (544 – 602)

Version vietnamienne

Depuis la défaite des sœurs Trưng  par le général  Ma Yuan de la dynastie des Han, la Chine contrôlait les territoires des Yue jusqu’aux frontières du Lin Yi dans le centre du Vietnam actuel. Calquée sur le modèle des Han, l’administration de ces territoires était contrôlée au sommet par les hauts mandarins et les colons chinois tandis qu’au niveau villageois ou cantonal, on autorisait l’intégration d’une élite locale qui commençait à prendre des parts dans le système chinois et à former au fil du temps une nouvelle couche sociale. Celle-ci était formée à la chinoise et avait l’occasion d’être en contact régulier avec les mandarins chinois si bien que ces derniers furent imprégnés parfois de la culture locale.  C’est le cas Shi Xie (ou Sĩ Nhiếp)(187-226). Il était le fils d’un gouverneur chinois au Rinan (Nhật Nam). Il  était gouverneur du Jiaozhi durant quarante ans et il était honoré encore dans de nombreux temples du Vietnam.  Inversement il y a aussi des cas illustres venant des élites locales. C’est le cas de Lý Tiến qui fut nommé gouverneur de Jiaozhi sous le règne de l’empereur Ling Ti (Hán Linh Đế)(168-189 après J.C.).(Trần Trọng Kim, Việt Nam sử lược, édition 1920,  p32) ou celui de Lý Bôn chargé d’assumer la fonction d’inspecteur militaire au service des Leang durant la période où le gouverneur de Jiaozhi était Siao Tseu (Tiêu Tư) en 541.

Étant idéologie officielle des fonctionnaires, le confucianisme dont le mode de sélection était  basé non pas sur la naissance et l’origine ethnique mais sur les compétences littéraires et administratives permit de consolider la position de l’élite locale à cette époque et  favoriser  son accès aux postes importants, ce qui traduit après cinq cents ans de maturation la mise en place de la nouvelle élite sino-vietnamienne dans l’administration sans aucune possibilité de distinction des appartenances communautaires ou  ethniques. Profitant d’un relâchement du contrôle chinois dû aux troubles qui agitaient l’empire durant la période des dynasties Nord –Sud, cette nouvelle élite sino-vietnamienne ne tarda pas à mener l’insurrection avec Lý Bôn.   

Étant descendant à la septième ou dix septième génération de Chinois émigrés (selon  les annales chinoises ou vietnamiennes)  en Jiaozhi à la suite des troubles de la fin des Han postérieurs, ce dernier était probablement  originaire de la province Thái Nguyên et se sentait vietnamien plus que jamais dans ses veines. Dans les annales chinoises, Lý Bôn était considéré toujours comme un Vietnamien de souche. Déçu ou révolté pour une raison inconnue, il abandonna la fonction d’inspecteur militaire et revint  à Thái Bình. Selon le chercheur français Maurice Durand, Lý Bôn était suffisamment cultivé et avait des qualités exceptionnelles permettant d’avoir la confiance auprès des chefs locaux et des gens de talent comme Trịệu Túc et son fils Triệu Quang Phục, Phạm Tu, Tinh Thiều, Tam Cô, Lý Công Tuấn  etc…  Profitant de la cruauté et des vexations du gouverneur Siao Tseu, Lý Bí rassembla ses partisans et déclencha l’insurrection qui aboutit à la fuite de Siao Tseu à Kouang Tcheou et à la prise du chef lieu Long Biên de Jiaozhi. Lý Bôn réussît à avorter la contre-offensive déclenchée par les Leang dirigés par Tseu Hiong et Souen Kiong mais il ne tarda pas à avoir une attaque du royaume de  Lin Yi sur la préfecture frontalière du Cửu Đức (Hà Tĩnh). Ce fut son général Phạm Tu qui battit le roi de Lin Yi et permit à Lý Bôn d’organiser le nouveau royaume indépendant du Sud et fonder la dynastie des Lý antérieurs.  Celle-ci dura seulement pour une soixantaine d’années. Devant les échecs répétés des Leang contre ce nouveau royaume du Sud, les Leang furent obligés de prendre des mesures importantes en envoyant à Jiaozhi  cette fois un corps d’expédition important en hommes et en matériel avec un  général de renom Trần Bá Tiên (ou Tchen Pa Sien) analogue à Ma Yuan à l’époque des sœurs Trưng.  Lý Nam Đế subit une série d’échecs et se retira de plus en plus dans la haute région de Khuất Liệu dans le but de reconstituer ses forces pour continuer la lutte.

Selon le chercheur français Maurice Durand, il ne dirigea plus l’opération de résistance contre les Leang et délégua ses pouvoirs à son lieutenant Triệu Quang Phục .  En constatant la force imposante de ses ennemis, il se retira dans la région marécageuse nommée  Marais de la Nuit  et localisée dans le Chu Điền. Il fut appelé seigneur du marais de la nuit (Dạ trạch vương). En avril de l’an 548 après J.C.,  Lý Nam Đế  mourut à la grotte de  Khuất Liêu. C’est à  l’année suivante 549 que Triệu Quang Phục  se déclara roi du Sud et réussit à reprendre Long Biên aux Leang.  Son règne ne dura jusqu’en l’an 571 où Lý Phật Tử, un membre de la famille Lý Bôn, réussit à le chasser et à le faire se suicider au fleuve (Đại Nha) dans la province Nam Định  et à réunifier encore le pays jusqu’en  602. 

Entre-temps, après quatre siècles de division, un puissant général Yang Jian (Dương Kiên) des Zhou du Nord (Bắc Chu)  arriva à réunifier la Chine en l’an 581, fonda la dynastie Sui (nhà Tùy) et imposa Daxing (Trường An) comme capitale. Il pensa à reprendre Jiaozhi au roi Lý Phật Tử. Face à l’armée imposante de 27000  hommes  dirigée par le général des Sui Lieu Fang (Lưu Phương), Lý Phật Tử accepta la reddition. Il fut emmené comme prisonnier et mourut en route.  C’est le début de la troisième domination et la fin de la dynastie  des Lý antérieurs.

Selon le chercheur français Pierre Papin, l’épopée des Lý antérieurs n’a rien de commun avec les révoltes qui l’ont précédée mais elle vise à « fonder un royaume » en partant de la logique de la fusion de la classe sino-vietnamienne et en tentant de donner l’acte de naissance politique mais non seulement culturel  à l’édification du temple de la fondation du royaume « Khai Quốc ».  Cette première tentative d’émancipation échoua dans la mesure où cette dynastie n’était pas prête pas à remplacer encore  les Chinois de défendre l’intégrité du territoire face aux incursions étrangères venant du Champa et de  Nanzhao (Nam Chiếu) (Yunnan), avoir la capacité à présider aux destinées du pays malgré la solidarité trouvée dans cette élite sino-vietnamienne et répondre à l’attente des  autres groupes sociaux de Jiaozhi exclus pour cette aventure.  Il faut attendre trois siècles encore avant que cette aventure devienne réalité avec le fameux général Ngô Quyền, fils d’un magistrat, gendre de l’un des puissants généraux de cette époque Dương Diên Nghệ.  Issu de la  région du mont Tản Viên, Ngô Quyền réussit à  écraser l’armée des Han méridionaux (Nam Hán) à  l’automne 938 dans le détroit du fleuve Bạch Đằng.

Version vietnamienne

Kể từ sau khi  hai bà Trưng bị đánh bại bởi tướng Mã Viện của nhà Đông Hán thì ​​Trung Hoa kiểm soát được các vùng lãnh thổ của người  dân Việt cho đến tận  biên giới của nước Lâm Ấp  ở miền trung Việt Nam ngày nay. Được sắp xếp theo mô hình của người Hán, việc quản lý các lãnh thổ này được kiểm soát bởi các quan lại cao cấp người Hoa và những người định cư đến từ Trung Quốc trong khi ở cấp làng hay xã thì tầng lớp ưu tú  ở địa phương có được quyền tham gia trong hệ thống Trung Quốc để hình thành một tầng lớp xã hội mới. Tầng lớp nầy được  đào tạo bài bản theo  thể thức của người Hoa và có cơ hội tiếp xúc thường xuyên với các quan lại người Hoa khiến làm họ cũng được thấm nhuần  đôi khi văn hóa bản địa. Đây là trường hợp của Sĩ Nhiếp (187-226). Ông là con trai của một thái thú người Hoa ở  quận Nhật Nam dưới thời Hán Hoàn Đế. Ông làm thái thú ở Giao Chỉ được bốn mươi năm và ông vẫn được tôn vinh trong nhiều ngôi chùa ở Việt Nam. Ngược lại, cũng có những trường hợp được biết  đến từ giới ưu tú địa phương. Đó là trường hợp của Lý Tiến, một người được bổ nhiệm làm thái thú ở Giao Chỉ dưới thời Hán Linh Đế (168-189 sau Công nguyên) (Trần Trọng Kim, Việt Nam sử lược, ấn bản năm 1920, tr32 ) hoặc là trường hợp của Lý Bôn với chức vụ thanh tra quân đội phục vụ cho nước Lương ở thời kỳ mà thái thú Giao Chỉ là Tiêu Tư vào năm 541.

Là hệ tư tưởng chính thống của  giới công chức, Nho giáo, dựa trên kỹ năng văn học và hành chính chớ không dựa ở nơi xuất phát thân phận hay nguồn gốc dân tộc nên mới có thể củng cố vị trí của tầng lớp ưu tú địa phương lúc bấy giờ và thúc đẩy họ được  có  những vị trí quan trọng nên khiến sau năm trăm năm trưởng thành, không còn thấy sự phân biệt rõ ràng rõ ràng cộng đồng hay sắc tộc nào ở trong hành chánh. Lợi dụng sự buông lỏng kiểm soát của Trung Quốc do tình hình loạn lạc làm lũng đoạn cả đế chế  trong thời kỳ Nam Bắc triều, tầng lớp ưu tú người Hoa-Việt  mới này không trì hoãn cuộc khởi nghĩa cùng Lý Bôn.

Là hậu duệ của thế hệ thứ bảy hoặc mười bảy của những người di cư đến từ Trung Quốc (tùy theo văn bản của Trung Quốc hoặc Việt Nam) sau những biến loạn ở thời kỳ cuối nhà Hán, Lý Bôn có lẽ là người gốc ở Thái Nguyên và cảm thấy là người Việt  đơn thuần trong huyết quản. Trong biên niên sử của Trung Quốc, Lý Bôn vẫn được xem  coi là một  người dân Việt Nam. Thất vọng hay nổi dậy không rõ vì lý do nào khiến  ông từ bỏ chức vụ thanh tra ở trong quân đội và trở về Thái Bình. Theo nhà nghiên cứu người Pháp Maurice Durand, Lý Bôn có trình độ học thức thâm uyên, có những đặc tính cá biệt  khiến ông có được tín nhiệm  ở các nhà lãnh tụ địa phương hay những người có tài năng ở trong nước như Trịệu Túc và con trai Triệu Quang Phục, Phạm Tu, Tịnh Thiều, Tam Cô. , Lý Công Tuấn, vân vân  … Lợi dụng sự tàn ác và  cách hành sự của thái thú Tiêu tư, Lý Bôn tập hợp những người ủng hộ ông ta và bắt đầu cuộc nổi dậy, dẫn đến việc Tiêu Tư phải bỏ trốn sang Cửu Chân và chiếm được thủ phủ Long Biên của Giao Chỉ.  Lý Bôn đã thành công trong việc ngăn chặn được cuộc phản công của nhà Lương do  hai tướng Tseu HiongSouen Kiong chỉ huy nhưng sau đó lại có một cuộc tấn công của vương quốc Lâm Ấp ở biên giới tỉnh Cửu Đức (Hà Tĩnh). Chính tướng quân Phạm Tu đã đánh bại  được vua của  Lâm Ấp và giúp Lý Bôn dựng lên một vương quốc độc lập ở  phương Nam và lập ra vương triều của nhà  Tiền Lý. Điều này chỉ được kéo dài suốt sáu mươi năm. Đối mặt với những cuộc chiến  thất bại liên tục của nhà Lương  với vương quốc mới nầy ở phía nam này, nhà Lương buộc lòng  phải dùng các biện pháp  mạnh mẽ bằng cách gửi đến Giao Chỉ lần này một đoàn quân  hùng hậu  gồm cả người lẫn vũ khí cùng với một vị tướng lừng danh TrầnBá Tiên (hay Tchen Pa Sien) như Mã Viện ở thời  hai bà Trưng. Lý Nam Đế  phãi chịu  thất bại liên tiếp, buộc lòng phải  rút ​​quân ẩn náo ngày càng xa vào vùng thượng du Khuất Liệu nhằm  cố xây dựng lại lực lượng lại để tiếp tục cuộc đấu tranh.

Theo nhà nghiên cứu người Pháp Maurice Durand, Lý Nam Đế không còn tiếp tục kháng cự mà ông giao binh quyền lại cho tả tướng quân Triệu Quang Phục, người ở Châu Diên (Vĩnh Yên). Ông nầy buộc lòng rút quân về Dạ Trạch khi thấy thế địch còn mạnh quá. Ông được gọi thời bấy giờ với cái tên Dạ trạch vương vì Dạ trạch là chổ đồng lầy. Tháng tư năm 548 SCN, Lý Nam Đế bị bệnh qua đời ở động Khuất Liêu. Một năm sau đó, Triệu Quang Phục ở Dạ Trạch được tin ấy bèn xưng là Việt vương và thành công chiếm lại Long Biên. Ông chỉ làm vua cho đến năm 571 vì ông bị Lý Phật Tử, một người họ hàng của Lý Nam đế đánh bại ông và làm ông phải tự tận ở sông Đại Nha tỉnh Nam Định. Lý Phật Tử lấy được thành Long Biên lại  và xưng vua ở Nam Việt.

Trong khi đó, sau bốn thế kỷ phân chia, một tướng tàu tên là Yang Jian (Dương Kiên) của nước Bắc Chu đã thành công trong việc thống nhất Trung Quốc vào năm 581, thành lập triều đại nhà Tùy và lấy Trường An làm thủ đô. Ông nghĩ đến việc lấy lại Giao Chỉ từ vua Lý Phật Tử. Đối mặt với đội quân hùng hậu gồm 27 vạn người do tướng  nhà Tùy Lưu Phương chỉ huy, Lý Phật Tử đành chấp nhận đầu hàng. Ông bị bắt làm tù nhân và chết trên đường đi. Đây là sự khởi đầu của thời kỳ Bắc thuộc lần thứ ba và kết thúc triều đại của nhà Tiền Lý.

Theo nhà nghiên cứu người Pháp Pierre Papin, thời kỳ của nhà Tiền Lý không có điểm nào giống với các cuộc khởi nghĩa trước đó  cả mà nó nhắm “thành lập ra một vương quốc” bắt đầu từ lôgic của sự hợp nhất của  tầng lớp Hán-Việt và cố gắng lưu lại sự ra đời một văn bản chính trị chớ không phải chỉ  văn hóa không cho việc xây dựng chùa « khai quốc« . Nỗ lực giải phóng đầu tiên này đã thất bại vì triều đại này vẫn chưa sẵn sàng thay thế người Trung Quốc để bảo vệ toàn vẹn lãnh thổ trước sự xâm lược của  các nước từ bên ngoài đến như Lâm ẤpNam Chiếu (Vân Nam),  chưa có khả năng chủ trì vận mệnh đất nước mặc dầu có sự đoàn kết được tìm thấy ở tầng lớp ưu tú Hoa-Việt này và chưa  đáp ứng kỳ vọng của các nhóm xã hội khác ở Giao Chỉ mà bị loại trừ với cuộc khởi nghĩa này. Còn phải chờ ba thế kỷ sau nửa  để cuộc phiêu lưu này nó mới thành hiện thực với danh tướng Ngô Quyền, con trai của quan tư đồ và con rể của một trong những vị tướng hùng mạnh thời bấy giờ là Dương Diên Nghệ. Ngô Quyền sinh ra ở vùng núi Tản Viên  và  thành công tiêu diệt  được quân Nam Hán  vào mùa thu năm 938 tại eo biển sông Bạch Đằng. (Vịnh Hạ Long)

Bibliographie

Papin Philippe. Géographie et politique dans le Viêt-Nam ancien. In: Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient. Tome 87
N°2, 2000. pp. 609-628
Durand Maurice. La dynastie des Lý antérieurs d’après le Viêt điên u linh tâp. In: Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient. Tome 44 N°2, 1951. pp. 437-452
Trần Trọng Kim: Việt nam sử lược ( Histoire du Vietnam). Hanoi 1928

Dame Triệu (225 – 248 après J.C.)

Version française

Bà Triệu (225 – 248 SCN)

Sau khi đế chế nhà Hán bị sụp đổ thì sau đó là thời kỳ Tam Quốc với ba nhân vật ai cũng được biết đó là Tào tháo, Lưu BịTôn Quyền. Trong thời kỳ nầy nước ta vẫn bị đô hộ bởi nước Ngô của Tôn Quyền. Đây cũng thời kỳ cũng có các vụ nổi loạn chống Tàu dành độc lập trong đó có một nữ anh hùng không thua chi hai bà Trưng thường được gọi bà Triệu (hay là Triệu thị Trinh). Từ thưở nhỏ, bà có chí khí hơn người và  giỏi võ nghệ.  Mùa xuân năm Mậu Thìn (248), thấy quan lại nhà Đông Ngô  tàn ác, dân khổ sở, bà  chiêu mộ được hơn một ngàn tráng sĩ cùng anh khởi binh chống lại quân Đông Ngô. Vua Ngô Tôn Quyền liền phái tướng Lục Dận, cháu của Lục Tốn sang làm thứ sử Giao Châu cùng 8000 quân đàn áp cuộc khởi nghĩa. Sau 6 tháng chống chọi, bà vì quân ít thế cô đành chạy về xã Bồ Điền vùng Thanh Hóa và tự tử lúc mới có 23 tuổi. Vua Nam đế  nhà Tiền Lý khen bà là người trung dũng lập miếu thờ bà. Đến nay chuyện Bà Triệu từ thế kỷ thứ II vẫn còn hằng in trong tâm thức mỗi người dân Việt với lòng ngưỡng mộ và niềm tự hào.

Đất Giao Châu đời bấy giờ cứ bị loạn lạc mãi, một phần do bị các quan lại từ nhà Ngô sang nhà Lương của thời kỳ Nam Bắc triều ở Trung Quốc  tham tàn vơ vét của dân một phần bị nước Lâm Ấp quấy nhiễu đánh phá không ngừng. Nước nầy được thành lập vào cuối đời nhà Hán  nhờ một cuộc nổi dậy ở huyện Tượng  Lâm vào năm 190 SCN do một người tự xưng là Khu Liên. Ông nầy giết thứ sử  Tàu Chu Phủ và nắm quyền tự trị trên một phần lãnh thổ cực nam của quận Nhật Nam. Nước Lâm Ấp được gọi sau nầy là Chiêm Thành bao gồm từ Quảng Bình cho đến lãnh thổ miền nam của núi Bạch Mã.

Người Lâm Ấp thuộc nòi giống Mã Lai và chịu nhiều ảnh hưởng Ấn Độ hơn Trung Quốc khiến về sau văn hóa nước nầy là văn hóa Ấn Độ, chữ Phạn là chữ họ dùng để trao đổi quốc thư với Trung Quốc.  Chính nhờ các thương nhân và các tu sĩ Ấn Độ mà người Lâm Ấp giao tiếp khiến các tôn giáo như Ấn Độ giáo và Phật giáo mới được truyền bá qua xứ nầy. Cũng nhờ đó mà Phật giáo mới du nhập vào Chiêm Thành qua đường biển rồi sau đó mới đến Giao Châu (Việtnam) qua đường bộ  bởi các tu sĩ từ Lâm Ấp, chớ không phải họ đến từ Trung Hoa. Bởi vậy mẹ của Tôn Quyền lúc còn sống thường mời các tu sĩ ở Luy Lâu (Bắc Ninh, Vietnam) đến thủ đô Kiến Nghiệp (Jiany) của nước Ngô, thuộc về thành phố Nam Kinh (Nankin) hiện nay, để nghe giảng kinh và bình luận về các sách kinh lễ Ấn Độ (sutra) của Phật giáo. Nước Giao Châu phải đợi cho đến cuối năm 541 mới có cuộc nổi dậy của  Lý Bí. Ông dành lại độc lập cho nước ta được 60 năm và đặt tên nước là Vạn xuân sau khi đánh bại nhà Lương  đang đô hộ nước ta.  Ông tự xưng là Nam Đế và đóng đô  ở Long Biên.

Dame  Triệu (225 – 248 après J.C.)

Après la chute de l’empire des Han, c’est la période des Trois Royaumes avec trois personnages bien connus  Cao Cao, Liu Be et Sun Quan. Durant cette période, notre pays était sous la domination du royaume Wu de Sun Quan. C’est aussi la période où il y avait des rébellions anti- chinoises réclamant l’indépendance parmi lesquelles  figurait une héroïne analogue aux sœurs Trưng et connue souvent sous le nom  Triệu Thi Trinh ou Dame Triệu. Dès son plus jeune âge, elle  ne manquait pas de caractère et était très douée en arts martiaux. Au printemps de l’année du dragon (248 après J.C.), en voyant la cruauté des  fonctionnaires de l’état Wu et la misère de ses compatriotes, elle n’hésita pas à recruter plus d’un millier de braves gens avec son frère pour déclencher une guerre  de libération contre l’armée des Wu. Le roi Wu Sun Quan  fut obligé d’envoyer immédiatement à Giao Châu le général Lu Dan, un neveu de  Lu Xun (Lục Tốn) pour réprimer le soulèvement  avec 8 000 soldats. Après 6 mois de combats, elle ne put plus tenir la résistance contre les agresseurs. Elle dut se réfugier à la commune Bồ Điền de la province Thanh Hóa à cause du manque d’appui et de partisans. Elle se suicida  à l’âge de 23 ans. Le roi  Lý Nam Đế  de la dynastie des Lý antérieurs l’a félicitée pour son courage et sa fidélité en construisant un temple dédié à sa mémoire. Jusqu’à présent, l’histoire de  Dame Triệu du IIème siècle est toujours imprégnée d’admiration et de fierté dans l’esprit de tous les Vietnamiens.

Giao Châu (l’ancien pays des Vietnamiens)  ne cessa pas  de connaître non seulement à cette époque la misère et la corruption des fonctionnaires nommés d’abord par le royaume des Wu (nhà Ngô) puis celui des Leang (nhà Lương) durant la période  dynasties du Nord et du Sud (420-580 après J.C.) en Chine mais aussi les troubles frontaliers provoqués incessamment par le royaume de  Lin Yi.  Ce pays limitrophe  prit naissance à la fin de la dynastie des Han grâce à un soulèvement  dû à des taxations et mené dans le district de Tượng Lâm (Xianglin)  en 192 après J.C. par un brave nommé Khu Liên. Celui-ci a tué l’administrateur chinois Chu Phu et s’est  autoproclamé roi  sur une partie du territoire située le plus au sud du district de Nhật Nam. Le pays de Linyi connu plus tard sous le nom de Champa  est constitué en fait  de la région Quảng Bình jusqu’au territoire sud de la montagne Bạch Mã.(Thừa Thiên Huế).

Les habitants du Linyi étaient de la race malaise et se laissaient influencer par la culture indienne plus que   celle de la Chine. Ils adoptaient dès lors  la culture indienne comme la leur et se servaient plus tard  du sanskrit dans l’échange de communication avec la Chine. C’est par l’intermédiaire des commerçants  et des moines indiens avec lesquels le peuple du Linyi  était en contact que l’hindouisme et le bouddhisme pouvaient s’implanter dans ce pays. Le bouddhisme a été introduit au Champa  par la voie maritime, puis il s’est  implanté ensuite à Giao Châu (Vietnam) par la voie terrestre prise par les moines  à partir du Champa. En aucun cas, le bouddhisme vietnamien ne s’est pas  passé  par la Chine comme certains documents chinois l’ont prétendu. C’est pourquoi la mère de Sun Quan, une disciple fervente du bouddhisme eut l’occasion de  faire venir à cette époque les moines de Luy Lâu (Bắc Ninh)  à la capitale Jianye (Kiến Nghiệp) du royaume de Wu,  proche de la ville actuelle de Nankin pour leur demander de prêcher et commenter les sûtras du bouddhisme. Giao Châu dut attendre à la fin de l’année  541 pour  que l’insurrection menée par Lý Bí eût lieu. Il réussît à battre les Leang pour obtenir l’indépendance durant une soixantaine d’années,  donna à son royaume un nom prometteur de pérennité « Vạn Xuân » (ou  Dix Mille printemps).  Il se proclama  Nam Đế (Empereur du Sud) et  s’installa à Long Biên.