Cát Tiên (Civilisation Đồng Nai)

 

Version française

Được bao bọc bởi những ngọn núi cuối cùng ở phía nam Trường Sơn, khu bảo tồn Cát Tiên này chứa  các kiến ​​trúc với số lượng lớn nằm rải rác dọc theo tả ngạn  của sông Đồng Nai khoảng mười lăm cây số  trong một lưu vực được tạo thành từ những ngọn đồi và các mảnh đất phù sa khiến tránh được sự chú ý  từ bên ngoài. Trong một thời gian dài, người dân địa phương đã quen thói nhặt các di tích nhỏ, các tượng đá, các tượng dương vật (hay lingas), các mảnh gốm vỡ và các mảnh vụn gạch mà không biết nguồn gốc chi cả. Chính tình cờ trong một chiến dịch được thực hiện bởi các nhà khảo cổ học Việt Nam của  viện bảo tàng Lâm Đồng trong một cuộc điều tra dân tộc học, địa điểm tôn giáo này mới được phát hiện vào năm 1985. Điều này làm bàng hoàng các nhà khảo cổ  trước sự khám phá quy mô. Ngoài 256 tác phẩm điêu khắc bằng vàng khơi lên  các hình ảnh của các vị thần trong đền thần Hindu hay những cảnh liên quan đến đời sống tinh thần và tôn giáo cộng đồng trong lịch sử của vùng nam Tây Nguyên, họ đã tìm thấy trong 8 cuộc khai quật khảo cổ được thực hiện từ năm 1994 cho đến năm  2006, một lingam khổng lồ bằng thạch anh, biểu tượng dương vật của thần Shiva, cao 2,1 thước  và nặng khoảng 3,5 kí lô, không kể đến 1140 vật vô giá. Theo các nhà khảo cổ học Việt Nam, lingam khổng lồ này là thể loại quan trọng nhất được tìm thấy ở Đông Nam Á. Trong số các vật thể được khai quật, người ta có thể trích dẫn các lọ, nến, tượng nhỏ, tượng, vân vân… tất cả đều bằng kim loại quý (vàng, bạc hoặc đồng) hay  bằng kim loại hiếm (thạch anh, ngọc thạch vân vân..). Thậm chí có một thứ cho đến nay không tìm thấy ở  các nơi nào khác.  Đó là một hộp bằng bạc hình bầu dục, vỏ thì được trang trí với một con sư tử nằm và được bao quanh bởi các hoa văn trang trí. Người ta tự hỏi về nguồn gốc của nó Theo một số chuyên gia, nó có thể đến từ Trung Á vào thời  của đế chế Kusana. (Vương quốc Qúy Sương).

Số lượng cao của các  tượng dương vật được khai quật  hướng dẫn các nhà khảo cổ học Việt Nam có được một ý tưởng chính xác về tính chất tôn giáo của địa điểm này có liên quan đến tín ngưỡng phồn thực. Một cấu trúc kim loại (hay kosa) có bề cao 0,52 mét và có đường kính 0,25 mét đã được phát hiện. Nó có hình bầu dục và dùng để che phủ lên một cột hình trụ  bằng đá cuội có hình dáng dương vật được giấu sâu trong bệ đá sa thạch với ba bao (kosas) (1) khác bằng đất nung. Điều này không còn làm cho chúng ta chất vấn  thêm về tính chất thiên liêng của sự kết hợp giữa Âm và Dương trong vũ trụ. Qua biểu tượng nầy, chúng ta tìm thấy được sự toàn vẹn của con người  cũng như biểu tượng của sự sống và khả năng sinh sản. Đây cũng là lần đầu tiên chúng ta phát hiện trong di tích khảo cổ của Việt Nam, một số vật thể nguyên bản được thể hiện bằng các hộp bằng gốm dưới dạng linga và các lingas nhỏ bằng vàng, thép và sắt được bảo vệ bởi các bao. Sự phong phú và đa dạng của những dương vật này được khai quật từ địa điểm này chắc chắn chứng thực cho sự trao đổi văn hóa và ảnh hưởng đáng chú ý của nghệ thuật Chămpa. Nhưng điều đó không ngăn cản chúng ta tìm ra những đặc điểm riêng tư và được nhìn thấy thông qua  các nét chạm trổ và  sự khan hiếm của các mẫu tượng dương vật.

Kể từ buổi bình minh của thời gian, cứ vào mùa xuân hàng năm khi cây cối  bắt đầu được tái sinh, những người theo đạo Bà La Môn thường đi hành hương đến các địa điểm tôn giáo trong một, hai hoặc ba tháng để cầu xin các vị thần ban cho họ  không chỉ có được một mùa thu hoạch thuận lợi mà còn lại có được một năm sinh sản tốt đẹp hơn cho các động vật của họ. Đây cũng là cơ hội để họ  bày tỏ  cùng các  vị thần sự mong muốn được có nhiều con. Trong thời gian diễn ra các lễ hội tôn giáo, họ được phép quên đi những nỗi thăng trầm của cuộc sống trong những năm trước và tận lực cống hiến hết mình ở các nghi lễ  hầu  mong ước nguyện của họ được đáp ứng. Đây cũng là những gì chúng ta thấy được trong cách tiếp cận thường thực hiện bởi người dân bản địa ở vùng Cát Tiên vì chúng ta phát hiện ra một tuyến đường hành hương mà họ đã sử dụng trong thời kỳ lễ hội để đến địa điểm tôn giáo của họ. Điểm khởi đầu họ lấy là một trong những bến thuyền của sông Đồng Nai nằm ở trong khu vực của đô thị Phú Mỹ.

Được xây dựng bằng những viên gạch cũ và kém chắc chắn, con đường rừng gồ ghề này giống như một loạt cầu thang chạy dọc theo sườn dốc, được bố trí và mở rộng rõ rệt ở một số nơi phục vụ như các khu vực nghỉ ngơi cho khách hành hương. Theo nhà khảo cổ học Việt Nam Lương Nguyên Minh, những người hành hương phải điều  phải đi sông Đồng Nai trước khi bắt đầu đi bộ để đến địa điểm Cát Tiên. Ngoài ra, người ta đã phát hiện ra một máng nước với chiều dài 5,76 thước và chiều rộng 40 cm. Đây là một trong những ống dẫn nước quan trọng nhất được tìm thấy cho đến nay trong các khu vực ảnh hưởng của Ấn Độ ở Đông Nam Á. Vai trò của nó phục vụ cho việc di tản ra bên ngoài các chất lỏng linh thiêng từ việc tưới nước được thực hiện trên tưng dương vật (linga) trong các nghi lễ. Những chất lỏng sinh dục được thu hồi lại từ bể tẩy rửa sau đó được rưới  trên cơ thể của những người  hành hương để ban phước cho họ và thực hiện ước nguyện của họ. 

Địa điểm Cát Tiên che giấu một một số lượng lớn các dấu tích kiến ​​trúc trong đó người ta có thể trích dẫn các đền, các tháp, một hệ thống thủy lực, các con hẻm và các  lò gạch. Không có nghi ngờ nào cả  về các viên gạch thì được sản xuất và phục vụ tại chỗ, chỉ có những viên đá được nhập khẩu từ các nơi khác. Cũng có sự tôn trọng trong việc định hướng hầu hết các di tích của Cát Tiên về phía đông với truyền thống Hindou.  Các nhà khảo cổ học Việt Nam đã thành công trong việc đưa ra ánh sáng một bức tường bằng gạch vốn là một hàng rào tượng trưng giữa thế giới linh thiêng và thế giới trần tục. Nó đi từ dòng sông đến những gò đất cao, một gò trong số đó thuộc tỉnh Đồng Nai và những  gò còn lại  nằm ở các xã Đức Phổ và Quảng Ngải. Ngay cả cổng chính của một ngôi đền cũng được phát hiện. Trán cửa của nó nặng hơn một tấn có thể được xem coi là một kiệt tác điêu khắc với các hoa văn bông sen nổi bật, các dải mây với cách điệu tinh xảo và các cảnh  vật khá sống động. Cổng chính phát hiện này được khác biệt so với các cổng khác được gặp ở trong các đền thờ của Chămpa.  Theo nhà khảo cổ học Việt Nam Trần Quốc Vượng, khu bảo tồn này là công trình kiến ​​trúc của người Chăm. Đối với ông, Champa trên thực tế là một liên bang gồm có sáu bang nằm dọc theo bờ biển miền trung Việt Nam hay đúng hơn là « các thành phố tự trị« , trong đó  quốc gia nào có quyền lực mạnh nhất được đóng vai trò làm « thủ lĩnh » (vai trò chủ đạo).

1) Ranna (Quảng Trị)
2) Amaravati (Quảng Nam- Quảng Ngãi)
3) Vijaya (Bình Định)
4) Kanthara (Khánh Hòa)
5) Panduranga (Phan Rang- Phan Thiết)
6) Cát Tiên (Bà Rịa- Đồng Nai).

Vương quốc Cát Tiên thuộc vê liên bang  này và thậm chí còn được cho là  một vương quốc (hay không) của  người Mạ mà ảnh hưởng của người Chàm thật đáng kể. Theo ông Trần Quốc Vượng, người Chàm hay  sử dụng mô hình văn hóa sau đây gồm có 3 phần: thánh đường (núi), thành cổ (thủ đô) và cảng sông (trung tâm kinh tế) khi được  thành lập. Chính kiểu mẫu này mà chúng ta đã thấy lặp đi lặp lại ở mỗi thành phố tự trị  của người Chàm từ Quảng Trị đến Phan Thiết. Đối với ông, Cát Tiên là trung tâm tôn giáo trong khi Biên Hòa là thành trì và Cần Giờ là cảng sông. Sự gợi ý của ông gần với sự đề xuất của nhà xã hội học người Pháp Paul Mus. Ông này đã nói đến mô hình  thiết lập nầy của người  Chàm với ba thành phần như sau: « cốt lõi », « phế nang » và « vùng lân cận » trong  giáo trình vào năm 1956-1957. Từ một nơi có nước, « cốt lõi » được hình thành. Trên thực tế, đây là một thành phố cảng, thị trấn chính của một thực thể chính trị, tôn giáo và kinh tế có nhiều di tích. Bao gồm các cánh đồng lúa và vườn cây trái, « phế nang » là một hệ thống nhầm cung cấp thưc phẩm trong khi đó phần còn lại là sản phẩm thủy sản được có  nhờ  các  « vùng lân cận » qua  các con sông. Người Chàm nhận được các sản phẩm săn bắn và hái lượm từ những người dân sống ở trong rừng và họ vận chuyển đến cảng, sau đó họ sẽ gửi đến các thành phố cảng nước ngoài bằng thuyền hoặc thuyền của những người nước ngoài mà họ đã bán những sản phẩm nầy. Tương tự như vậy, họ làm ngược lại cho các sản phẩm họ mua từ các thương nhân nước ngoài. Nói tóm lại, địa điểm Cát Tiên tương ứng chính xác với sơ đồ được đề xuất bởi nhà khảo cổ học và sử học Việt Nam Trần Quốc Vượng hoặc nhà xã hội học người Pháp Paul Mus vì người Chăm thường định cư ở các địa điểm gần các con sông để tiện bề đi sông. (Đồng Nai trong trường hợp của chúng ta).

Điều này cho phép họ đảm nhận việc cung cấp lâm sản (gỗ trầm hương) hoặc gỗ đàn hương, ngà vân vân… và giao dịch với thế giới bên ngoài, đặc biệt với Trung Quốc. Đây cũng là mô hình được đề xuất bởi Bennet Bronson cho thế giới Mã Lai của các đảo lớn. Thật thú vị khi nhớ rằng người Chàm gần với người Mã Lai về mặt ngôn ngữ. Tuy nhiên  vẫn còn một số lĩnh vực cần phải làm sáng tỏ.  Trước hết Cát Tiên không bao giờ được đề cập cho đến ngày hôm nay trong lịch sử của Chămpa. Sau đó, Cát Tiên có một  thời kỳ phát triển được biết đến gần đây nhờ việc xác định niên đại của các vật thể bằng carbon phóng xạ (từ thế kỷ IV -VIII sau Công nguyên). Cát Tiên  phải có ở thời điểm đó nằm trong địa phận của Phù Nam mà vương quốc nầy  bị hủy diệt ở giữa thế kỷ thứ 7. Vì vậy, Cát Tiên phải  là một quốc gia chư hầu của vương quốc Phù Nam. Sau đó với sự chấm dứt của Phù Nam, nó sẽ ở trong vòng ảnh hưởng của đế chế Chân Lạp. Làm thế nào để vương quốc Cát Tiên xoay sở để tồn tại cho đến thế kỷ thứ 8 với sự thay đổi chính trị ở khu vực do sự phục tùng của vương quốc Phù Nam  bởi Chân Lạp?

Chúng ta có thể đưa ra giả thuyết sau đây: vương quốc Cát Tiên là một quốc gia chư hầu của vương quốc Phù Nam. Vương quốc nầy gồm có các cư dân là người Môn-Khơ Me và người Nam Đảo (trong đó có một phần người Chàm), nhưng quyền lực chính trị và tôn giáo thuộc về người Chàm. Trong cuộc sáp nhập vương quốc Phù Nam bởi Chân Lạp của vua Içanavarman, vương quốc Cát Tiên nầy có lẽ sẽ thuộc về Chân Lạp được toạ lạc lúc đó ở lưu vực trung lưu của sông Mê Kông. Thủ đô của Chân Lạp có lẽ sẽ ở Vat Phou nằm ở cực nam của nước Lào ngày nay.  

Theo nhà khoa học người Mỹ Michael Vickery, người Chàm có lẽ đến từ đảo Borneo bằng đường biển trong những thế kỷ cuối cùng trước thời đại của chúng ta. Họ chiếm lãnh thổ trước đây bị chiếm đóng bởi người Môn-Khơ Me (Mạ, Stiêng vân vân..). Chămpa có một khuôn mặt đa sắc tộc nếuchúng ta dựa đến cách tiếp cận mới của các nghiên cứu hiện tại. Ngày nay, người ta thừa nhận rằng nhờ có thiên hướng hàng hải và mối liên hệ của họ được thiết lập với những người Nam Đảo khác của Nusantara, người Chàm đã thấm nhuần văn hóa Ấn Độ ngay cả trước khi họ rời đảo Borneo. Được coi là người Viking của châu Á, họ rất thông thạo hoàn toàn trong kỹ thuật hàng hải. Theo Michael Vickery, họ đã đi biển  từ thời tiền sử giữa Ấn Độ và Đông Nam Á. Có lẽ vì thế mà văn hóa Sa Huỳnh chứng thực dấu vết của họ trên bờ biển miền trung Việt Nam. Họ đã  dừng  ở một số nơi trên bờ biển này và thiết lập các nhóm quyền lực ở đó để cạnh tranh với nhau. Có lẽ Cát Tiên nên là một trong những điểm dừng của họ. Họ thành lập ở đó một vương quốc nhỏ hoặc một thủ lĩnh chấp nhận sự giám sát của vương quốc Phù Nam vì họ gần gũi hơn với người Phù Nam. Đây là những nhà hàng hải có kinh nghiệm và những người đóng những chiếc thuyền lớn theo lời ghi chú  của các nhà sử học Trung Quốc. Đây không phải là trường hợp của người Chân Lạp (tổ tiên của người Khơ Me).

Theo nhà khảo cổ học người Việt Hà Văn Tấn,  người Phù Nam không phải là người Khơ Me (*). Người Trung Quốc cũng mô tả những người Phù Nam này là những người có nước da đen và tóc xoăn. Có lẽ họ cũng là người  Nam Đảo như người Chàm hay đúng hơn  họ là kết quả của sự kết hợp và sự hợp nhất của hai tầng lớp Nam Á và Nam Đảo. Ngoài ra, vào thời điểm đó, nên nhớ rằng vương quốc Phù Nam đã từng được cai trị bởi một vị vua chinh phục lỗi lạc là Fan Shi Man (Phạm Sư Man), người đã khuất phục được  mười quốc gia  dưới triều đại của mình. Hoàn toàn theo giả thuyết, Georges Coedès đã xác định ông ta với Sri Màra trong bản khắc cổ nhất được viết bằng phạn và được tìm thấy ở Nha Trang (Khánh Hoà).

Sau khi sáp nhập vương quốc Phù Nam bởi Chân Lạp vào giữa thế kỷ thứ 7, vương quốc Cát Tiên có lẽ sẽ thuộc về Chân Lạp. Nhưng nó sẽ không ở trong tình trạng nầy lâu dài vi Chân Lạp bị phân chia ra thành Thủy Chân Lạp ở miền Nam và  Lục Chân Lạp ở miền Bắc. Sau đó, vương quốc Cát Tiên đã bị khuất phục cùng lúc với Thủy Chân Lạp bởi người Chà Và (hay Java) của vương quốc Sailendra (Nam Dương). Cũng nên nhớ lại là khu bảo tồn tôn giáo Po Nagar (Nha Trang) đã bị người Java cướp phá và hủy diệt không thương tiếc vào năm 774. Sự biến mất của vương quốc Cát Tiên hoặc địa điểm tôn giáo của nó phải được giải thích bởi một trong những lý do sau đây:

sự phá hủy triệt để và cướp bóc tất cả các khu bảo tồn của người Chàm bởi người Chà Và của vương quốc Sailendra. Trong hai thế kỷ (từ thế kỷ VIII đến thế kỷ X), họ tấn công các bờ biển của Chămpa  và chiếm đóng Thủy Chân Lạp. Thậm chí họ đi trở ngược trên sông Mê Kông để đi đến tới tỉnh Kratié.

-bệnh dịch hạch hay chiến tranh gây ra việc sa mạc hóa khu vực Cát Tiên trước năm 1650. Đây là sự gợi ý của nhà dân tộc học người Việt Nam Mạc Lam. Giả thuyết này khá thuyết phục khi chúng ta biết rằng Georges Coedès đã có cơ hội mô tả sự nguy hiểm của khu vực phía nam Chân Lạp như sau:

Miền Nam chứa các đầm lầy lớn với khí hậu nóng đến mức độ không bao giờ thấy tuyết hoặc sương trắn. Đất thì toát hơi ra mùi hôi thối  và lắm đàn côn trùng độc

trong quyển sách có tựa đề là: Cổ sử các quốc gia Ấn Độ hóa ở Viễn Đông.

Có thể khu vực Cát Tiên bị bỏ hoang vì chiến tranh. Nếu chúng ta đề cập đến lịch sử của Đông Dương, chúng ta thấy rằng vương quốc Khơ Me có cuộc xung đột kéo dài với Champa từ năm 1145 đến  năm 1220. Khu vực Cát Tiên có thể trở thành DMZ (hay khu vực phi quân sự) bị bỏ rơi bởi  người Khơ Me và người Chàm.


(1) kosa là một chiếc bao kim loại bằng vàng hay bạc dùng để phủ lên trên dương vật (linga).
 (*) Đi tìm vương quốc Phù Nam. Hà Văn Tấn. Báo Lao Động ngày 21/05/1996. Số 61/96


Entouré par les derniers monts du sud de la cordillère anamitique (Nam Trường Sơn), ce sanctuaire Cát Tiên comporte un grand nombre de vestiges architecturaux éparpillés le long de la rive gauche du fleuve Đồng Nai sur une quinzaine de kilomètres dans un bassin constitué de collines et de terrains alluviaux qui le protègent des regards extérieurs. Depuis longtemps, la population locale est habituée à ramasser les petites reliques, les statues en pierre, les lingas, les morceaux de tessons et les débris des briques sans connaître leur origine. C’est par hasard lors d’une campagne effectuée par les archéologues vietnamiens du musée Lâm Đồng sur une enquête ethnologique que ce site religieux fut découvert en 1985. Cela les abasourdit devant l’ampleur de leur découverte. Outre les 256 sculptures en or évoquant les divinités du panthéon hindou ou les scènes relatant la vie spirituelle et religieuse de la communauté dans l’histoire du sud des Hauts Plateaux (Nam Tây Nguyên), ils trouvèrent lors de 8 fouilles archéologiques effectuées de 1994 jusqu’à 2006, un colossal lingam en quartz, symbole phallique du dieu Shiva, haut de 2,1 m et pesant d’environ 3,5 kilogrammes sans compter les 1140 objets d’une valeur inestimable. Selon les archéologues vietnamiens, ce colossal lingam serait le plus important du genre trouvé en Asie du sud est. Parmi les objets exhumés, on peut citer les jarres, chandelles, figurines, statues etc .. tous sont soit en métaux précieux (or, argent ou cuivre ) soit en métaux rares ( quartz, jaspe etc..). Même un objet jusque-là introuvable ailleurs fait partie du lot de trouvailles archéologiques. C’est une boîte en argent de forme ovale dont le couvercle est orné d’un lion couché et entouré de motifs décoratifs. On s’interroge sur son origine. Selon certains experts, il pourrait provenir de l’Asie centrale ( Trung Á) à l’époque de l’empire des Kusana. (Đế quốc Qúy Sương).

Le nombre élevé de lingams exhumés conduit les archéologues vietnamiens à avoir une idée précise sur le caractère religieux de ce site évoquant sans aucun doute le culte de la fertilité. Une structure métallique en acier (kosa) haute de 0,52 mètres et de diamètre 0,25 mètres a été découverte. Elle est en forme ovale et destinée à couvrir une colonne cylindrique de forme phallique en galet qui a été cachée profondément dans le piédestal en grès avec les trois autres kosas (étuis) en terre cuite. Cela ne met plus en doute le caractère sacré d’union du Yin et du Yang dans l’univers. On trouve dans cette représentation la totalité de l’être humain ainsi que le symbole de la vie, de la fertilité et de la procréation. C’est aussi pour la première fois qu’on découvre dans les vestiges archéologiques du Vietnam plusieurs objets originaux représentés par des boîtes en céramique sous la forme de linga et des petits lingas en or, en acier et en fer protégés par des étuis munis chacun d’un couvercle. L’abondance et la variété de ces lingas exhumés du site attestent certainement l’échange culturel et l’influence notable de l’art du Chămpa. Mais cela ne nous empêche pas de trouver néanmoins ses particularités propres et visibles à travers la finesse de ses traits ciselés dans la gravure et la rareté de ses modèles de linga.

Depuis l’aube des temps, à l’arrivée du printemps de chaque année où les plantes commençaient à renaître, les populations adeptes du brahmanisme avaient l’habitude d’aller en pèlerinage à des sites religieux durant un, deux ou trois mois pour demander à leurs dieux d’accorder non seulement une bonne saison de récolte mais aussi une meilleure année de reproduction pour leurs animaux. C’est aussi l’occasion pour elles de formuler auprès de ces divinités leurs désirs d’avoir plusieurs enfants. Durant la période des festivités religieuses, elles étaient autorisées à oublier les aléas de la vie durant les années précédentes et s’adonner aux cérémonies rituelles afin que leurs vœux fussent exaucés. C’est aussi ce qu’on a vu dans la démarche empruntée habituellement par les peuples autochtones de la région Cát Tiên car on a découvert un chemin de pèlerinage dont ils se servaient durant la période des festivités pour rejoindre leur site religieux. Ils prenaient comme point de départ l’une des débarcadères du fleuve Đồng Nai située dans le tronçon de la commune Phú Mỹ.

Etant construit avec des briques anciennes très légères et moins solides que celles d’aujourd’hui (gạch cổ), ce chemin forestier raboteux ressemblant à une série d’escaliers longeant la pente, était aménagé et agrandi visiblement en plusieurs endroits servant d’aires de repos pour les pèlerins. Selon l’archéologue vietnamien Lương Nguyên Minh, les pèlerins devaient naviguer jusqu’à la débarcadère du fleuve Đồng Nai avant d’entamer la marche à pied pour atteindre le site Cát Tiên. De plus, on a découvert un somasutra (máng nước thiêng) d’une longueur de 5,76 mètres et d’une largeur de 40 cm. C’est l’un des conduits les plus importants trouvés jusqu’alors dans les régions d’influence indienne de l’Asie du Sud Est. Son rôle servait à évacuer vers l’extérieur les liquides sacrés provenant de l’arrosage effectué sur le linga lors des cérémonies rituelles. Ces liquides de libation récupérés sur la cuve à ablution étaient répandus ensuite sur les corps des adeptes dans le but de les bénir et exaucer leurs vœux.

Le site Cát Tiên recèle un grand nombre de vestiges architecturaux parmi lesquels on peut citer des temples, des tours, un système hydraulique, des allées, des fours à brique. Il n’y a aucune doute que les briques étaient fabriquées et servies sur place et que les pierres étaient importées d’ailleurs. On constate aussi le respect de la tradition hindoue dans l’orientation de la plupart des monuments du site vers l’est. Les archéologues vietnamiens ont réussi à mettre en lumière un mur d’enceinte en brique qui était une clôture symbolique entre le monde sacré et le monde profane. Celui-ci part du fleuve jusqu’aux monticules de terre élevés dont l’un se trouve dans la province de Đồng Nai et les autres sont situés dans les communes Đức Phổ et Quảng Ngãi. Même le portail d’un temple a vu le jour. Son fronton pesant plus d’une tonne peut être considéré comme chef-d’oeuvre de la sculpture avec des motifs de fleur de lotus en relief, des bandes de nuages finement stylisées et des scènes assez vivantes. Ce portail découvert se distingue jusqu’alors des autres portails rencontrés dans les temples du Champa.

Selon l’archéologue vietnamien Trần Quốc Vượng, ce sanctuaire est l’oeuvre architecturale des Chams. Pour lui, le Champa était en fait une fédération de six états situés le long de la côte du centre du Vietnam ou plutôt « cité-états » dont la plus puissante jouait le rôle de « leader » (vai trò chủ đạo).

1) Ranna (Quảng Trị)
2) Amaravati (Quảng Nam- Quảng Ngãi)
3) Vijaya (Bình Định)
4) Kanthara (Khánh Hòa)
5) Panduranga (Phan Rang- Phan Thiết)
6) Cát Tiên (Bà Rịa- Đồng Nai)

Il n’y a aucun doute que le royaume Cát Tiên faisait partie de cette fédération et était même soi-disant le royaume (ou non) des Mạ où l’influence des Chams était notable. Selon lui, les Chams avaient l’habitude de se servir du modèle culturel suivant constitué toujours de 3 parties: sanctuaire (montagne), citadelle (capitale) et port ( centre économique ) dans leur cité. C’est ce type de modèle qu’on a vu se répéter dans chaque cité-état cham de Quảng Trị jusqu’à Phan Thiết. Pour lui, Cát Tiên était le centre religieux tandis que Biên Hoà était sa citadelle et Cần Giờ son port fluvial. Sa suggestion est proche de la proposition de Paul Mus. Ce dernier l’a déjà faite dans son cours donné en 1956-1957 pour le modèle d’implantation des Chams avec ces trois constituants: le noyau, l’alvéole et l’aréole. À partir d’un point d’eau, se constitue le noyau. Celui-ci est en fait une cité portuaire, chef-lieu d’une entité politique, religieuse et économique dotée de monuments. Constituée de rizières et de vergers, l’alvéole est destinée à fournir une partie de son alimentation tandis que l’autre partie de celle-ci (produits de la pêche) est approvisionnée par l’aréole au moyen de ses cours d’eau et des rivières. Les Chams reçoivent des produits de la chasse et de la cueillette de la part des hommes de la forêt et ils les acheminent à leur port qui les expédiera à son tour aux cités portuaires étrangères grâce à leurs bateaux ou à ceux des étrangers auxquels ils ont vendu leurs produits. De même ils font le chemin inverse pour les produits qu’ils ont acheté auprès des marchands étrangers. Bref, le site Cát Tiên répond exactement au schéma proposé par l’archéologue et historien vietnamien Trần Quốc Vượng ou le sociologue français Paul Mus car les Chams étaient habitués à s’installer dans des sites proches des cours d’eau accessibles à la navigation fluviale (Đồng Nai dans notre cas). Cela leur permet d’assumer l’approvisionnement en produits forestiers (bois d’aigle (cây trầm hương)) ou bois de santal, ivoire etc ..) et de faire du commerce avec le monde extérieur, en particulier avec la Chine. C’est aussi le modèle proposé par Bennet Bronson pour le monde malais des grandes îles. Il est intéressant de rappeler que les Chams sont proches des Malais au niveau linguistique. Malgré cela, il subsiste quand même quelques zones d’ombre. D’abord Cát Tiên n’est jamais évoqué jusqu’à aujourd’hui dans l’histoire du Champa. Puis Cát Tiên dont la période d’épanouissement a été connue récemment grâce à la datation des objets au radiocarbone (du IV ème – VIII ème siècle après J.C.), dut être à cette époque dans le giron du royaume de Founan. Ce dernier ne disparut qu’au milieu du VII ème siècle. Donc Cát Tiên devrait être un pays vassal du royaume de Founan. Puis à la disparition de ce dernier, il serait dans la mouvance de l’empire Chenla. Comment le royaume de Cat Tiên arrive-t-il à survivre jusqu’au VIII ème  siècle avec le changement politique régional dû à la soumission du royaume de Founan par le Chenla?

On peut émettre l’hypothèse suivante: le royaume de Cát Tiên, un pays vassal du royaume du Founan, était peuplé de Mon-Khmers et d’Austronésiens (dont les Chams faisaient partie) mais le pouvoir politique et religieux revenait aux Chams. Lors de l’annexion du royaume du Founan par le Chenla d’Içanavarman, le royaume de Cát Tiên passera probablement dans le giron de ce dernier localisé dans le bassin du moyen Mékong. La capitale de Chenla se trouverait probablement à Vat Phou à l’extrême sud du Laos d’aujourd’hui.

Selon le scientifique américain Michael Vickery, les Chams issus probablement de l’île de Bornéo étaient arrivés par mer au cours des derniers siècles avant notre ère. Ils ont investi le territoire occupé jusque-là par les Mon-Khmers (Mạ, Stiêng etc..). Le Champa offre un visage pluriethnique si on s’appuie sur la nouvelle approche des recherches en cours. On admet aujourd’hui que grâce à leur vocation maritime et à leur contact établi avec les autres Austronésiens de Nusantara, ils se sont imprégnés de la culture indienne avant même qu’ils quittent l’île de Bornéo. Etant considérés comme les Vikings de l’Asie, ils maîtrisaient parfaitement la technique de navigation.

Selon Michael Vickery, ils auraient voyagé depuis la Préhistoire entre l’Inde et l’Asie du Sud Est. Peut-être pour cela la culture de Sa Huỳnh témoigne de leur trace sur la côte du centre du Vietnam. Ils ont débarqué en plusieurs endroits de cette côte et y ont établi des poches de pouvoir en concurrence les unes avec les autres. Probablement Cát Tiên devrait être l’un des points de leur débarquement. Ils y établirent un petit royaume ou une chefferie qui accepta la tutelle du royaume du Founan car ils étaient plus proches des Founanais. Ceux-ci étaient des navigateurs expérimentés et des constructeurs de gros bateaux d’après les mentions des historiens chinois. Ce n’est pas le cas des gens du Chenla (ancêtres des Khmers). Selon l’archéologue vietnamien Hà Văn Tấn, les Founanais n’étaient pas les Khmers (*). Les Chinois décrivaient d’ailleurs ces Founanais comme des gens ayant le teint noir et les cheveux frisés. Probablement ils seraient aussi austronésiens comme les Chams ou plutôt issus de la juxtaposition et de la fusion de deux strates austro-asiatique et austronésienne. De plus, à cette époque, il faut rappeler que le royaume du Founan fut dirigé à une certaine époque par un roi conquérant remarquable Fan Shi Man (Phạm Sư Man) qui réussit à soumettre une dizaine d’états durant son règne. De manière purement hypothétique, Georges Coedès l’a identifié avec Sri Màra dans la plus ancienne inscription écrite en sankskrit (Vỏ Cạnh) et trouvée à Nha Trang (Khánh Hoà).

À la suite de l’annexion du royaume du Founan par le Chenla au milieu du VII ème siècle, le royaume de Cát Tiên passera probablement dans le giron de ce dernier. Mais il n’y serait pas pour longtemps à cause de la scission du Chenla en Chenla d’Eau (Thủy Chân Lạp) au Sud et en Chenla de Terre (Lục Chân Lạp) au Nord. Puis il fut soumis en même temps que le Chenla d’Eau dont il faisait partie, par les Javanais (Chà Và en vietnamien ) du royaume de Sailendra. Il faut rappeler aussi que le sanctuaire religieux de Po Nagar (Nha Trang) fut pillé et détruit sans merci par les Javanais en 774. La disparition du royaume de Cát Tiên ou de son site religieux doit être expliquée par l’une des raisons suivantes:

la destruction et le pillage systématique de tous les sanctuaires Cham par les Javanais du royaume de Sailendra. Durant deux siècles (de VIII ème siècle à X ème siècle) ceux-ci attaquèrent les côtes du Champa et occupèrent le Chenla d’Eau. Ils remontèrent même le Mékong pour aller jusqu’à Kratié.

-la peste

ou la guerre

responsables de la désertification de la zone de Cát Tiên avant 1650. C’est la suggestion faite par l’ethnologue vietnamien Mạc Đường. Cette hypothèse est assez  convaincante lorsqu’on sait que Georges Coedès a eu l’occasion de décrire la dangerosité de la zone du sud de Chenla:

Le Midi renferme de grands marécages, avec un climat si chaud que jamais on ne voit ni neige ni gelée blanche; le sol  engendre des exhalaisons pestilentielles et fourmille d’insectes venimeux.

dans son livre intitulé  « Les états hindouisés d’Indochine « .

Il est possible que la zone de Cát Tiên se désertifie à cause de la guerre. Si on se rapporte à l’histoire de l’Indochine, on s’aperçoit que le royaume Khmer était en proie à un long conflit avec le Champa de 1145 jusqu’à 1220. La zone de Cát Tiên pourrait devenir ainsi une DMZ (zone démilitarisée) délaissée par les parties khmère et chame.

Références bibliographiques:

Exchange at the Upstream and Downstream Endo: Notes toward a functionam model of the coastal state in Southeast Asia. Bennet Bronson Editor K.L. Hutterer, 1977

Cầu Thê Húc (Pont des lueurs matinales)


Version française

Nhắc đến Hồ Hoàn Kiếm thì không thể quên được cầu Thê Húc (cầu đón nắng ban mai). Một cầu được sơn màu đỏ son. Nó lại cong cong dẫn vào đền Ngọc Sơn nằm trên  đảo ngọc giữa hồ Hoàn Kiếm. Nó có 15 nhịp và 32 cột. Nó là biểu tượng văn hoá của Hà Thành.

Lorsqu’on évoque le lac de l’épée restituée, on ne peut pas oublier le pont recevant des lueurs matinales. C’est un pont  d’une couleur rouge vermillon prononcée permettant de rejoindre le temple Ngọc Sơn sur l’ilot de jade au milieu du lac de l’épée restituée. Il est légèrement recourbé et possède 15 travées et 32 piliers. Il est le symbole culturel de la capitale Hànội.

Cầu Thê Húc

Pont Thê Húc en 1884 (Source Wikipedia)

Sĩ phu (Version vietnamienne)

Version française.

 

Trẻ hay già, Sĩ phu lu ôn luôn được coi trọng trong xã hội Việt Nam. Không chỉ được sự tôn trọng mà còn là người được đứng đầu trong hệ thống phân cấp xã hội trước nông dân, thợ thủ công và thương nhân. Đây là lý do tại sao Sĩ phu thường không ngừng bị chê cười thông qua các bài ca dao nổi tiếng.

Ai ơi chớ lấy học trò
Dài lưng tốn vải ăn no lại nằm.

Nhờ có sức học cao nên sĩ phu không để bản thân bị  xúc phạm bởi những lời này và cố gắng đáp lại  với vẻ chế nhạo:

Hay nằm đã có võng đào
Dài lưng đã có, áo trào nhà vua
Hay ăn đã có thóc kho
Việc gì mà chẳng ăn no lại nằm.

Sự xem xét này có từ thời Khổng giáo được sử dụng như  một mô hình duy nhất trong tổ chức nhà nước. Việc tuyển dụng sĩ phu để làm quan chủ yếu dựa trên các cuộc thi văn học diễn ra cứ ba năm một lần ở ngôi đền lớn của Đức  Khổng Tử hay Văn Miếu. Đền nầy được xây dựng bởi vua Lý Thánh Tôn vào năm 1070 và được chuyển đổi thành  Quốc Tự Giám vào năm 1076. Từ năm 1484 trở đi, tên của sĩ phu  trúng cử trong cuộc thi quan được khắc trên tấm bia với ngày sinh và những công trạng.  Cách thực tiễn này trên tấm bia được bãi bỏ vào năm 1778. Đây cũng là lý do việc trúng cử  trở thành là nỗi ám ảnh trng đại đối với tất cả các  sĩ phu. Có nhiều người được trúng cử  các cuộc thi với sự dễ dàng đáng ngạc nhiên (Nguyễn Bĩnh Khiêm, Chu văn An hoặc Lê Quí Ðôn). Còn có nhửng người khác bị trượt nhiều lần. Đây là trường hợp của sĩ phu Trần Tế Xương nên trong các bài thơ của ông thường có lời lẽ châm biếm nhức nhối. Sự thất bại vô tận và nhìều  lần nó có ảnh hưởng rất lớn trong các tác phẩm của ông.

Ngoài kiến ​​thức văn học, ứng cử viên trúng cử hay quan lại trong tương lai phải có tất cả các khái niệm về thiên mệnh, lòng hiếu thảo, nghĩa tôi với vua và tất cả các giá trị  đem lại sự bền chặt trong tầm nhìn Nho giáo. Được có những khái niệm này, sĩ phu cố gắng tôn vinh sứ mệnh của mình không chỉ cho đến cuối đời mà đôi khi còn phải trả giá bằng mạng sống của mình. Đây là trường hợp của sĩ phu Nguyễn Du. Ông xin  hưu thay vì phục vụ một triều đại mới sau sự sụp đổ của nhà Lê. Đó cũng là trường hợp của sĩ phu Phan Thanh  Giản quyết định tự đầu độc mình bằng cách  khuyên các con của mình nên vềlàm rẫy và không nên có một chứ vụ nào  trong thời Pháp chiếm đóng Nam Kỳ vào năm 1867. Đối với sĩ phu  Nguyễn Ðình Chiễu, tác giả cuốn sách nổi tiếng « Lục Vân Tiên » và là một trong những nhân vật cao quý nhất của các sĩ phu, ông đã không ngừng hỗ trợ tinh thần cho cuộc kháng chiến trong thời kỳ thuộc địa.

Trong tầm nhìn Nho giáo, sĩ phu cố gắng duy trì bằng mọi giá và áp dụng nghiêm ngặt các nguyên tắc này trừ khi nhà vua không còn xứng đáng để ông tuân lệnh. Trong trường hợp này, sĩ phu yêu chuộng công lý có thể lật đổ nhà vua vì vua không còn giữ được thiên mệnh. Đây là trường hợp của sĩ phu Cao Bá Quát, người  tham gia vào « cuộc nổi dậy của giặc châu chấu »  lấy danh nghĩa của nhà Lê chống lại vua Tự Đức. Ông  bị bắt và  bị xử tử sau đó vào năm 1854.

Mặc dù  sĩ phu là một trong những cột trụ cơ bản của xã hội mà rất nhiều triều đại Việt Nam dựa vào đó để cai trị đất nước và là người bảo vệ chính đáng các giá trị đạo đức,  nói riêng ở trong năm mối quan hệ của con người (hay Ngũ luân) giữa nhà vua và bầy tôi, giữa cha và con trai, giữa chồng và vợ, giữa người trẻ và người lớn tuổi và giữa họ và bạn bè), cho phép có được sự gắn kết chặt chẽ của xã hội và bản sắc dân tộc. Tuy nhiên, qua nhiều thế kỷ, đó là  cũng là yếu tố bất động và chủ nghĩa cô lập văn hóa đã gây ra sự sụp đổ  cho đế chế nhà Nguyễn từ năm 1840.

Cứ tiếp tục đánh giá thấp sức mạnh của nước ngoài và duy trì chủ nghĩa bảo thủ, đế chế nầy  đã không thể thích nghi với các cải cách hiện đại hóa cần có được biện hộ  bởi  sị phu hiện đại Nguyễn Trường Tộ. Do đó, tư tưởng nầy  trở thành một trở ngại lớn cho bất kỳ sự thay đổi nào mà Việt Nam cần có để đáp ứng lại  tham vọng của các cường quốc nước ngoài.  Chính vì vậy đế chế nầy bị sụp đổ trong cuộc chinh phạt của  người Pháp.

Số sĩ phu có đến 40.000 người trong đó có khoảng 20.000 người có cấp bậc vào năm 1880. Sĩ phu cuối cùng được biết đến với lòng yêu nước và chủ nghĩa cải cách, đó là cụ Phan Chu Trinh (hay thi sĩ Tây Hồ). Ông ủng hộ  các cuộc cải cách và dành sự ưu tiên cho sự tiến bộ chung của xã hội và  cho kiến ​​thức hiện đại  trên việc độc lập chính trị đơn giản.Việc lưu đày ông đến  đảo Côn Lôn (Poulo Condor) và đặc biệt là cái chết của ông vào năm 1926 làm  chấm dứt giấc mơ của tất cả người  dân Việt muốn có được  một nước Việt Nam độc lập với chính sách phi bạo lực và phi thực dân hóa mà học giả đã biện hộ và bảo vệ với niềm tin mãnh liệt  qua nhều năm tháng. Tâm trạng của ông được thể hiện trong bài thhơ của ông có tựa đề là :

Đèn sáp

Cháy đầu bởi đỡ cơn tăm tối,
Nóng ruột càng thêm sự sáng soi.
Mở cửa vì đâu nên gió lọt,
Trót đêm nhỏ giọt tỏ cùng ai.

Đây là  những giọt nước mắt của một  nhà trí thức Việt Nam lừng lẫy. Nhưng đó cũng là tiếng khóc tuyệt vọng của một nhà yêu nước Việt Nam vĩ đại đối mặt với số phận của đất nước mình.

 

 

Thời kỳ Hồng Bàng (Phần 2)(Version vietnamienne)

 
Version française

 Chúng ta cũng nên nhớ đến một sự kiện quan trọng được nhà sử học Trung Quốc Trịnh Tiều nhấn mạnh trong tác phẩm « Thông Chí »: Ở miền nam Trung Quốc, dưới triều đại của vua Nghiêu (2253 TCN), có một sứ giả của một bộ lạc tên là Việt Thường, đến dâng cho nhà vua như một lời cam kết trung thành, một con rùa già sống hơn 1000 năm và dài 3 thước. Trên lưng của nó được tìm thấy những dòng chữ mang các ký tự hình con nòng nọc (văn Khoa Đẩu) và cho phép giải thích tất cả các thuyên chuyển của Trời và thiên nhiên. Vua Nghiêu quyết định gán cho nó cái tên Qui Lịch (hay là lịch của con rùa). Hình thức văn tự này được tìm thấy gần đây trên một hòn đá, một phần của di tích văn hóa của khu vực Sapa-Lào Cai ở miền bắc Việt Nam. Nhiều dấu hiệu được tìm thấy dẫn đến sự có lợi trong việc giải thích một bộ lạc, một dân tộc. Người ta không thể bác bỏ một mối liên kết không thể chối cãi giữa chữ viết có hình con nòng nọc và con cóc được tìm thấy trên trống đồng  Đồng Sơn hay trên các tranh in Việt Đông Hồ mà  được biết nhiều nhất là  tranh « Thầy Ðồ Cóc« . Ở phía sau, chúng ta tìm thấy câu viết: Lão oa độc giảng. Mặc dù  chỉ xuất hiện có bốn trăm năm trước, nhưng nó đã khéo léo phản ánh tư tưởng vĩnh viễn của thời  kỳ của các vua Hùng. Không phải ngẫu nhiên mà con cóc được giữ vai trò sư phụ nhưng đây chỉ muốn làm nổi bật tầm quan trọng của việc thể hiện và ý nghĩa của hình ảnh này.

Con cóc là con vật  được dùng trong việc thể hiện  một nền văn minh có chữ viết dưới dạng nòng nọc được sử dụng bởi bộ tộc Lạc Việt vào thời Hùng Vương vì nó là cha của con nòng nọc. Cũng như nguồn gốc tư tưởng của người Lạc Việt  được phát hiện  thông qua tranh in « Chú bé ôm con cóc« . Sự tôn trọng của đứa trẻ đối với con cóc hay là thầy của nó (Tôn Sư trọng đạo) là một khái niệm đã có vào thời Hùng Vương. Chúng ta có thể kết luận hay không có một mối tương quan với những gì sau này được tìm thấy trong tinh thần Nho giáo với cụm từ Tiên học lễ, hậu học văn ? Ở Việt Nam, rùa không chỉ là biểu tượng trường thọ mà còn là sự truyền tải các giá trị tinh thần trong truyền thống Việt Nam. Nó được tìm thấy ở khắp mọi nơi, đặc biệt là ở những nơi phổ biến như  các đình, chùa và các đền. Nó được thấy ở Văn Miếu  với những tấm bia làm nổi bật các công trạng của những khôi khoa trong các cuộc thi quốc gia.
 
Con sếu trên lưng con rùa


Trái lại, trong các đền thờ và trong các đình, chúng ta thấy lúc nào cũng có ở trên lưng con rùa một con sếu. Có một sự tương đồng không thể phủ nhận giữa con sếu này và con chim cao cẳng có mỏ dài được tìm thấy trên những chiếc trống đồng Đồng Sơn. Hình ảnh con sếu trên lưng rùa có lẽ phản ánh sự bền vững của tất cả các tín ngưỡng tôn giáo từ nền văn minh Văn Lang qua dòng thời gian. Việc phổ biến rùa trong lịch sử và văn hóa của người dân Việt không xuất phát từ sự thống trị lâu dài của người Trung Quốc cũng không phải đến từ cơ hội mà do Văn Lang nằm trong một khu vực có rất nhiều rùa lớn.
Chỉ có ở phía nam của lưu vực của sông Dương Tử, loài rùa lớn này mới có thể tìm thấy được nay bị tiêu diệt. Đây là những gì tác giả Việt Nam Nguyễn Hiến Lê đã báo cáo lại trong cuốn sách  » Lịch sử Trung Quốc « ( Nhà xuất bản Văn Hóa 1996). Rất ít có khả năng tìm thấy các di tích khảo cổ chứng minh sự tồn tại của vương quốc này giống như những gì đã được tìm thấy với nhà Thương. Nhưng cũng không có gì bác hẳn đi sự thật lịch sử này bởi vì ngoài những sự kiện được đề cập ở trên đây, còn có các bằng chứng  cụ thể  nói về một nền văn minh cổ ở vương quốc này. Nơi thường được gọi là « nền văn minh Văn Lang » mà chúng ta có thể tìm thấy được nền tảng trong lý thuyết Âm Dương  ngũ hành. Thuyết  này được giải thích rõ ràng qua  chuyện « Bánh Chưng Bánh dầy« , một nét đặc trưng của người  dân Việt kể từ thời vua Hùng Vương. Người ta có thể tự hỏi nguồn gốc của lý thuyết này mà cho đến nay thường cho là của  người Trung Quốc. Chúng ta biết rằng theo ký ức lịch sử của Tư Mã Thiên, Trâu Diễn , người triết gia của vùng đất Tề Quốc (350-270 trước Công nguyên) ở vào thời Chiến quốc là  người Trung Quốc đầu tiên nêu bật lên mối quan hệ giữa lý thuyết Âm và Dương và ngũ hành.

Âm Dương

Thuyết Âm Dương được đề cập lần đầu tiên trong cuốn sách Chu Dịch (Zhouyi ) bởi người con trai của vua nhà Châu (1), Châu Công Ðán, trong khi đó lý thuyết thứ hai là Ngũ Hành được tìm thấy bởi vua Đại Vũ của triều đại nhà Hạ. Thực tế có khoảng cách một ngàn năm giữa hai lý thuyết này. Khái niệm ngũ hành được sát nhập nhanh chóng vào lý thuyết âm dương để đưa ra sự giải thích về Tao (hay Đạo) vốn là khởi điểm nguyên thủy của vạn hữu. Mặc dù có sự thành công trong nhiều lĩnh vực ứng dụng (chiêm tinh, phong thủy, y học cổ truyền),nhưng thật khó để đưa ra một lời biện minh mạch lạc ở cấp độ ngày tháng công bố các lý thuyết này bởi vì khái niệm thái Cực (Taiji) mà hai yếu tố chính (âm và dương) được sinh ra từ đó, chỉ được du nhập vào thời Khổng Tử (500 năm trước Công nguyên). Thái Cực là sự suy ngẫm của các nhà triết học thuộc mọi tầng lớp kể từ khi triết gia thời Tống và người sáng lập ra Nho giáo, Chu Ðôn Di, đã đưa ra một khái niệm mới này trong một định nghĩa mới trong tác phẩm nổi tiếng của ông: « Thái cực đồ thuyết »:

Vô cực mà là thái cực, Thái cực động sinh Dương, động đến cực điểm thì tĩnh, tĩnh sinh Âm, tĩnh đến cực đỉnh thì lại động. Một động một tĩnh làm căn bản cho nhau…. 
Hà Đồ (Plan du fleuve)
Sự không nhất quán được thấy rất rõ ràng trong thứ tự thời gian của các lý thuyết này bởi vì người ta đã gán cho Phục Hy (1) phát minh ra bát quái có 3500 năm trước công nguyên trong khi khái niệm Âm Dương được đưa vào thời nhà Châu (1200 năm trước Công nguyên). Dựa trên những khám phá khảo cổ gần đây, đặc biệt là việc phát hiện ra các bản thảo của Mã Vương Đôi (Mawangdui) trên lụa vào năm 1973, các chuyên gia Trung Quốc ngày nay đã đưa ra những tuyên bố không thể tưởng tượng được: Các quẻ bát quái (hexagrammes) có trước các quẻ trong tam quái (trigrammes), chứng minh rằng sự thứ tự thời gian của các lý thuyết này có thể liên tục được sửa đổi lại theo các tình huống mới. Chúng ta được dẫn đến để tìm thấy trong tình trạng hỗn độn này, một lời giải thích khác, một cách tiếp cận khác, một giả thuyết khác theo đó lý thuyết về Âm-Dương ngũ hành thuộc về một nền văn minh khác. Đó là nền văn minh của nước Văn Lang. Sự nhầm lẫn tiếp tục ăn sâu vào tâm trí của người đọc với Hà Ðồ Lạc Thư. 

Lạc Thư phải được tìm thấy trước khi sự xuất hiện của  Hà Đồ. Điều này nói lên sự mâu thuẫn được tìm thấy trong thứ tự thời gian của những khám phá này. Một số người Trung Quốc đã có cơ hội đặt câu hỏi về lịch sử truyền thống được thiết lập cho đến nay trong chính thống Nho giáo của các triều đại Trung Quốc. Đây là trường hợp của Ouyang Xiu (1007-1072), người đã thấy trong kế hoạch nổi tiếng này là công việc của con người. Ông nầy đã bác bỏ « món quà của Trời ban » trong cuốn sách « Câu hỏi của một đứa trẻ về  Di Kinh (Yi tongzi wen) » (Zhongguo shudian, Bắc Kinh 1986). Ông thích phiên bản phát minh của con người.

Chúng ta có nên dựa trên truyền thuyết Trung Hoa hay không  khi chúng ta biết rằng có một sự mâu thuẫn hoàn toàn theo thứ tự thời gian trong việc phát hiện ra Hà Độ Lạc Thư?

Phục Hi (3500 TCN) đã phát hiện ra Hà Ðồ đầu tiên trong chuyến du ngoạn trên sông Hoàng Hà. Ông ta thấy một con long mã vừa ra khỏi nước có mang theo  Hà Đồ trên lưng. Nhưng chính nhờ Đại Vũ (2205 TCN), người  được cho  tìm ra việc phát hiện Lạc Thư trên lưng con rùa. Tuy nhiên, chính là nhờ Lạc Thư và lời giải thích (Lạc Thư cửu tinh đồ) mà chúng ta biết được chính xác mô hình ngôi sao được thiết lập từ sao Bắc Đẩu và tìm thấy  ở trên Hà Đồ nổi tiếng này theo nguyên tắc Âm dương ngũ hành. Từ nổi tiếng « Luo » (Lạc) được tìm thấy trong văn bản của bình luận vĩ đại của Đức Khổng Tử:

Thị cố thiên sinh thần vật, thánh nhân tắc chi, thiên địa hóa thánh nhân hiệu chi; thiên tượng, hiện cát hung, thánh nhân tượng chi. Hà xuất đồ, Lạc xuất thư, thánh nhân tắc chi

Cho nên trời sinh ra thần vật, thánh nhân áp dụng theo; trời đất biến hoá, thánh nhân bắt chước; trời bày ra hình tượng. Hiện ra sự tốt xấu, thánh nhân phỏng theo ý tượng. Bức đồ hiện ra sông Hoàng Hà, hình chữ hiện ở sông Lạc, thánh nhân áp dụng.

tiếp tục được giải thích cho đến ngày nay là tên của sông Lạc, một chi nhánh của sông Hoàng Hà chảy qua và nuôi dưỡng cả miền trung Trung Hoa. Chúng ta tiếp tục thấy trong Hà Đồ Lạc Thư sự khởi đầu của nền văn minh Trung Hoa. Từ hình vẽ  cho đến dấu hiệu ngôn ngữ, người ta nghĩ về cuộc diễu hành của nền văn minh Trung Hoa  trong Di Kinh mà không tin rằng đó có thể là mô hình được Đức Khổng Tử mượn từ một nền văn minh khác. Tuy nhiên, nếu Lạc được liên kết với từ Việt, nó chỉ định đó là bộ lạc Lạc Việt  mà người dân Việt xuất thân. Đây có phải là một sự trùng hợp thuần túy hay cái tên được sử dụng bởi các hiền nhân  vua Đại Vũ hay  Đức Khổng Tử để chỉ nền văn minh Văn Lang hay không? Lạc Thư chỉ định một cách viết hiệu quả  của bộ tộc Lạc Việt:  Lạc tướng các tướng, Lạc hầu các hầu tước,  Lạc điền lảnh thổ của bộ lạc đó vân vân…

Thật tuyệt vời  khi nhận thấy rằng lý thuyết Âm Dương ngũ hành có được sự liên kết hoàn hảo và sự vận hành trong cách làm bánh chưng. Đây là một  bằng chứng cụ thể của nền văn minh Văn Lang. Ngoài nước dùng để nấu bánh, chúng ta còn tìm thấy trong bánh có  4 yếu tố cần thiết (thịt, đậu vàng, gạo nếp, lá tre hoặc lá cây cọ). Ngũ hành tương sinh gồm có 5 yếu tố nầy được thấy rõ khi tạo ra chiếc bánh này. Bên trong chiếc bánh là một miếng thịt lợn đỏ (Hỏa) được bao quanh bởi một loại nhân làm từ đậu vàng (Thổ). Toàn bộ được bao bọc bên ngoài bởi bột nếp trắng (Kim) được nấu bằng nước sôi (Thủy) trước khi tìm thấy màu xanh lục ở trên mặt bánh nhờ lá tre hay lá cây cọ (Mộc).

Hai dạng hình học, một hình vuông và một hình tròn mà chiếc bánh này có, tương ứng với Âm và Dương. Bởi vì khí Dương phản ánh sự trọn vẹn  và tinh khiết, nó được có hình dạng vòng tròn. Đối với Âm, chúng ta tìm thấy trong khí nầy có sự giới hạn và những tạp chất. Đây là lý do tại sao nó được có dạng hình vuông. Một sự khác biệt nhỏ là đáng chú ý trong định nghĩa Âm-Dương của người Trung Hoa và người Vietnam. Đối với người dân Việt, Âm  có thiên hướng động.

Ngũ hành tương sinh

Hỏa->Thổ->Kim->Thủy->Mộc->Hỏa

Đây là lý do tại sao chúng ta tìm thấy sự hiện diện của 5 yếu tố nầy trong Âm mà được thấy qua hình vuông (Bánh Chưng). Đây không phải là trường hợp với chiếc bánh có hình tròn (Bánh Giầy)  được tượng trưng Dương và có xu hướng mang đặc tính « tĩnh (bất động) ». Đây có lẽ là lý do  cho sự giải thích ngày hôm nay rằng định luật Âm dương và ngũ hành không có được một bước tiến lớn trong cuộc trình tiến hóa  và các ứng dụng của nó  vẫn tiếp tục mang tính chất huyền bí và lờ mờ trong dư luận chỉ vì lỗi được đưa  vào trong định nghĩa  Âm-Dương của người Trung Hoa.

Đền Hùng Vương

Chúng ta thường nói « Mẹ tròn, con vuôn » trong tiếng Việt để chúc hai mẹ con có sức khỏe tốt khi sinh. Biểu thức này được sử dụng như một cụm từ lịch sự nếu chúng ta không biết rằng nó được tổ tiên của chúng ta lưu lại để  mong được sự chú ý của chúng ta đến việc sáng tạo của vũ trụ. Từ đó  mới sinh ra Âm và Dương,  không chỉ đối lập mà còn tương tác và tương quan với nhau. Việc bổ sung và việc không thể tách rời khỏi hai thái cực này là nền tảng của sự phát triển khả quan của tạo hóa. Trò chơi điển hình của Việt Nam là trò chơi ô quan  minh chứng cho sự vận hành hoàn hảo của lý thuyết Âm-Dương và ngũ hành. Trò chơi nầy dừng lại khi không còn tiền thông báo trong hai hình bán nguyệt  tương ứng với hai thái cực Âm và Dương.

Bàn thờ tổ tiên

  Không có một người dân Việt nào không cảm xúc  khi nhìn thấy chiếc bánh chưng trên bàn thờ của tổ tiên trong  những ngày Tết. Đối với họ,  bánh nầy tuy không hấp dẫn và vô vị lại có một ý nghĩa đặc biệt. Nó chứng tỏ không chỉ sự kính nể  và tình cảm mà người dân Việt  có  với tổ tiên của mình mà còn cả dấu ấn của nền văn minh có 5 ngàn năm. Bánh chưng này là một bằng chứng không thể chối cãi về sự vận hành hoàn hảo của Âm Dương và ngũ hành. Đó là di sản duy nhất  còn nguyên vẹn mà người Việt Nam đã nhận được từ tổ tiên trong cơn lốc lịch sử. Nó không thể cạnh tranh với những kiệt tác của các nền văn minh khác như Vạn lí trường thành của Trung Quốc hay kim tự tháp của các pharaoh được làm bằng mồ hôi và xương máu. Nó là biểu tượng sinh động của một nền văn minh đã mang lại cho nhân loại một kiến ​​thức vô giá mà vẫn được tiếp tục sử dụng trong nhiều lĩnh vực ứng dụng (thiên văn học, phong thủy, y học, chiêm tinh vân vân …)

[Trở về thời kỳ Hông Bàng: phần 1]

Thời kỳ Hồng Bàng (Văn minh Văn Lang)

 

Version française

Thời kỳ Hồng Bàng

Người dân Việt hay thường nói: uống nước phải nhớ nguồn. Không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy họ tiếp tục ăn mừng linh đình mỗi năm ngày 10 tháng 3 âm lịch để tưởng niệm các vị vua Hùng của triều đại Hồng Bàng, những người cha sáng lập đất nước Việt Nam. Cho đến ngày nay, không có di tích khảo cổ nào được tìm thấy để xác nhận sự tồn tại của vương triều này ngoài những tàn tích của thành Cổ Loa có từ thời vua An Dương Vương và ngôi đền được xây dựng để vinh danh những vị vua Hùng ở Phong Châu thuộc tỉnh Phú Thọ.

Có rất nhiều dấu hiệu không thể phủ nhận được sự tồn tại này nếu chúng ta dựa vào những truyền thuyết được nói đến từ thời kỳ huyền thoại này và các biên niên sử của Việt Nam và Trung Hoa. Sự thống trị của Trung Hoa (từ thế kỷ thứ ba trước Công nguyên – 939 sau Công nguyên) có ảnh hưởng trọng đại đến sự phát triển của nền văn minh Việt Nam. Mọi thứ thuộc về người dân Việt đều trở thành sở hữu của người Trung Hoa cả và ngược lại trong giai đoạn này. Có một chính sách đồng hóa mà người Trung Hoa cố tình áp đặt. Điều này không để cho người dân Việt có khả năng duy trì nền văn hóa của họ được thừa kế từ một nền văn minh có hơn 4000 năm và được gọi là « nền văn minh Văn Lang » và buộc lòng họ phải dùng đến các lời truyền khẩu (tục ngữ, ca dao hoặc truyền thuyết).
Việc sử dụng các truyền thuyết với các lời nói bóng gió là một  phương cách hữu hiệu nhất để cho phép hậu thế tìm thấy được nguồn gốc bằng cách cung cấp các chỉ dẫn hữu ích bất chấp sự phá hủy triệt để  nền văn hóa của người dân Việt và sự đàn áp không thể chối cãi được của người Trung Hoa đối người  Việt. Đối với nhà nghiên cứu Paul Pozner, thuật chép sử Việt Nam đều dựa trên truyền thống lịch sử lâu dài và vĩnh cửu và được thể hiện bởi một truyền thống truyền miệng kéo dài từ thế kỷ thứ 3 đến nửa thế kỷ thứ nhất của thiên niên kỷ đâu tiên dưới hình thức các truyền thuyết lịch sử ở các đền thờ cúng tổ tiên (1).

Trăm năm bia đá thì mòn
Ngàn năm bia miệng vẫn còn trơ trơ.

Hai câu trong ca dao trên đây cũng biểu lộ một phần nào sự khôn khéo của người dân Việt trong việc bảo vệ nền văn hóa có từ thời đại Hồng Bàng.

Văn Lang là tên của một  nước  được giáp  Nam Hải  (Quảng Đông) ở phiá đông lúc bấy giờ, về phía tây với  Ba Thục (hay Tứ Xuyên), ở phía bắc thì tới Ðộng Ðình hồ (Hồ Nam) và về phía nam bởi vương quốc Hồ Tôn (Chămpa). Vương quốc này nằm ở lưu vực sông Dương Tữ và được đặt dưới quyền của một vị vua Hùng. Ông vua nầy được chọn làm vua vì lòng can đảm và các công trạng của mình. Ông chia nước thành 15 quận hay bộ,  giao phó cho các anh em mình cai trị thường được gọi là « Lạc Hầu ». Các đứa con trai của vua thì gọi  quan lang và các cô con gái vua thì gọi là Mỵ nương. Người dân của vương quốc nầy được gọi là « Lạc Việt ». Người dân thường có thói xăm hình trên cơ thể của họ. Tập tục « man rợ » này, thường được nói đến trong biên niên sử Trung Hoa, theo các văn bản tiếng Việt thì nhằm bảo vệ các người đàn ông trong các cuộc tấn công của con thuồng luồng (hay giao long). Đây có thể là lý do mà người Trung Hoa thường gọi họ là Qủi. Khố và búi tóc tạo thành trang phục thông thường được thấy ở dân tộc nầy với  các đồ trang trí bằng đồng. Người Lạc Việt hay nhuộm răng đen, nhai trầu và giã gạo bằng tay. Người nông dân thì trồng lúa trên những cánh đồng ngập nước. Họ sống ở vùng đồng bằng và vùng duyên hải trong khi đó ở các vùng núi Việt Bắc và trên một phần lãnh thổ của tỉnh Quảng Tây của Trung Quốc, thì là nơi cư ngụ của người Tây Âu, tổ tiên của các dân tộc Tày, Nùng và Choang. Đến cuối thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, người đứng đầu bộ lạc Tây Âu đã đánh bại vị vua Hùng cuối cùng và thành công trong việc thống nhất dưới ngọn cờ của mình các lãnh thổ của Tây Âu và Lạc Việt để thành lập vương quốc Âu Lạc vào năm 258 TCN. Ông nầy lấy tên là An Dương Vương và dời đô về Cổ Loa nằm cách Hànội khoảng hai mươi cây số.

Vương quốc Văn Lang có phải là một trò bịa đặt được người Việt Nam bày ra nhầm để duy trì một huyền thoại hay là một vương quốc thực sự  có tồn tại và biến mất trong cơn lốc lịch sử?

Bản đồ của vương quốc Văn Lang

Theo truyền thuyết Việt Nam, đất nước của các người Việt cổ này được phân định ở miền Bắc vào thời Hùng Vương (triều đại đầu tiên của Việt Nam 2879 trước Công nguyên) bởi Động Đình Hồ nằm trong lãnh thổ của nước Sỡ. Một phần lãnh thổ của họ trở lại về nước Sỡ  sau này trong thời Chiến Quốc. Như vậy con cháu của họ sống trong phần lạnh thổ này có lẽ đã trở thành công dân của nước Sỡ. Rõ ràng có một mối quan hệ, một mật thiết giữa nước Sỡ này và người Việt cổ. Đây là một giả thuyết được đề xuất và nâng cao gần đây bởi một nhà văn người Việt Nguyên Nguyên (2). Theo ông, không có gì lạ khi trong các văn bản cổ đại, các chữ tượng hình được thay thế bằng các chữ tượng hình khác có cùng ngữ âm. Đây là trường hợp của danh hiệu Kinh Dương Vương, người cha đẻ của người dân Việt, tên là Lôc Tục. Bằng cách viết danh hiệu nầy theo tiếng Trung hoa , chúng ta có thể dễ dàng nhìn thấy tên của hai thành phố Kinh Châu (Jīngzhōu) (3) và Dương Châu (Yángzhōu) (4) nơi dân tộc Yue thuộc chi nhánh Thái (Si Ngeou) và chi nhánh Lạc (Ngeou Lo) sinh sống. Đây có ý gợi lên một cách thông minh bởi người kể chuyện về sự thiết lập và sự hợp nhất của các dân tộc Việt của chi nhánh Thái (Si Ngeou) và chi nhánh Lạc (Ngeou-lo) đến từ các cuộc di cư của hai thành phố này trong các cuộc chinh phạt và thôn tính của nứớc Sỡ. Mặt khác, chữ tượng hình 陽 (thái dương) được dịch là ánh sáng, trịnh trọng. Nó được sử dụng để tránh sử dụng nó như một tên gia đình. Sử dụng từ này, có thể dịch Kinh Dương Vương   ra vua Kinh trịnh trọng. Nhưng cũng có một từ Kinh  đồng nghĩa với từ Lạc ( ), biệt danh của người Việt. Nói tóm lại, Kinh Dương Vương có thể được dịch là Vua Viêt trịnh trọng. Còn về danh hiệu An Dương Vương  mà vua Âu Việt lấy, tác giả không có sư nghi ngờ nào cả về lời giải thích của ông: đó thực sự là việc bình định nước Việt  thuộc chi nhánh Lạc  bởi một người con trai Việt  thuộc chi nhánh Thái.

Việc này càng củng cố thêm quan điểm của Edouard ChavannesLéonard Aurousseau (5): các người Việt cổ và  các thần dân của  nước Sỡ có cùng chung tổ tiên. Ngoài ra, có một sự trùng hợp đáng kinh ngạc được tìm thấy trong tên gia tộc Mi (hoặc gấu trong tiếng Việt) được viết bằng ngôn ngữ nước Sỡ, được dịch sang Hùng (熊) trong tiếng Việt và được xem là tên của các vị vua Sỡ và các vị vua Việt. Dựa trên sử  ký  lịch sử của Tư Mã Thiên do E. Chavannes (6) dịch, chúng ta biết rằng vua của nước Sỡ  đến từ những kẻ man rợ ở miền Nam (hay Bách Vịệt). Hùng Cừ nói: Tôi là một kẻ man rợ và tôi không nhận chức tước và tên truy tặng của Trung Hoa cả.

Các nhà ngôn ngữ học người Mỹ  Mei TsulinNorman Jerry (6) đã xác định được một số từ mượn từ ngôn ngữ Nam Á của ngời Việt trong các văn bản Trung Quốc từ thời Hán. Đây là trường hợp của từ tiếng Trung Hoa  jiang 囝 (giang hoặc sông trong tiếng Việt) hoặc từ nỏ (ná trong tiếng Việt). Họ đã chứng minh khả năng cao về sự hiện diện của ngôn ngữ  Nam Á ở  miền nam Trung Quốc và kết luận rằng đã có sự liên hệ giữa ngôn ngữ Trung Quốc và ngôn ngữ Nam Á trong lãnh thổ của nước  Sỡ cổ đại  từ 1000 năm đến 500 năm trước Công nguyên.  Lý luận địa lý này chưa bao giờ được xem xét nghiêm túc trong quá khứ bởi một số sử học gia Việt Nam bởi vì đối với họ, triều đại này là một thời đại hoang đường. Ngoài ra, theo các nguồn tin của Trung Quốc, lãnh thổ của tổ tiên người dân Việt (Kiao-tche (Giao Chỉ) và Kieou-tchen (Cửu Chân)) đã bị giới hạn ở Bắc Kỳ ngày nay, khiến họ khó có chấp nhận được mà không giải thích hay biện minh cho việc lãnh thổ của triều đại Hồng Bàng có thể đến tới  hồ Động Đình (Dongting). Họ không nhận thấy trong truyền thuyết này, ý muốn của tổ tiên người Việt để  lộ ra nguồn gốc của họ, để hiển thị họ thuộc về đại tộc Bách Việt và sự kháng cự sắt son của họ đối với những kẻ chinh phục  Trung Quốc lợi hại nầy.

Trong biên niên sử Trung Quốc, có kể lại vào thời Xuân Thu, Việt vương Câu Tiễn (Ngô Việt) bắt đầu quan tâm đến việc liên minh mà ông muốn ký hợp đồng với  nước Văn Lang để duy trì quyền lực bá chủ đối với  các nước hùng mạnh ở trong khu vực. Có  thể nước Văn Lang này phải là một quốc gia giáp ranh với nước của Câu Tiễn. Nước nầy không có lý do nào để gia nhập liên minh này nếu nước Văn Lang bị giới hạn về mặt địa lý đối với nước Việt Nam ngày nay. Sự phát hiện gần đây thanh kiếm của Việt vương Câu Tiễn (trị vì 496-45 trước Công nguyên) trong ngôi mộ số 1 của Wanshan (Jianling) (Hồ Bắc) làm sáng tỏ thêm vị trí của  nước Văn Lang.

Như vậy Văn Lang có thể nằm ở tại khu vực Qúi Châu (hoặc GuiZhou). Nhưng Henri Masporo đã bác bỏ giả thuyết này trong tác phẩm của ông mang tên « Vương quốc Văn Lang » (BEFEO, tome XVIII, fac 3). Ông gán cho các nhà sử học Việt Nam lẫn lộn giữa nước Văn Lang với Ye Lang (hay Dạ Lang trong tiếng Việt) mà tên nầy được các nhà sử học Trung Quốc đã truyền cho các đồng nghiệp Việt Nam ở thời nhà Đường. Điều này không hoàn toàn chính xác bởi vì trong các truyền thuyết của người dân Việt, đặc biệt là trong truyền thuyết của Phù Đổng Thiên Vương (hay  thánh gióng của làng Phù Đổng) người ta nhận rằng nước  Văn Lang đã có một  cuộc xung đột vũ trang với triều đại Ân-Thương vào thời vua Hùng vương thứ 6 và nước nầy lớn hơn nước Dạ Lang được tìm thấy vào thời thống nhất của Trung Quốc bởi Tần Thủy Hoàng.
 
Trong  các biên niên sử Việt Nam, có  nói về thời kỳ trị vì của các vị vua Hùng (từ năm 2879 đến năm 258 trước Công nguyên). Những khám phá về  các đồ vật bằng đồng ở Ninh Hương (Hồ Nam) vào những năm 1960 làm người ta không còn nghi ngờ gì về sự tồn tại của các trung tâm  văn minh tương đương  cùng thời nhà Thương ở miền nam Trung Quốc  không được  nhắc đến trong các văn bản Trung Quốc. Đây là trường hợp văn hóa của Di Chỉ Tam Tinh Đôi ở Tứ Xuyên chẳng hạn. Chiếc bình rượu bằng đồng được trang trí với khuôn mặt hình người rõ ràng  minh chứng cho việc tiếp xúc được thiết lập bởi nhà Thương với những người thuộc chủng tộc Melanesian  vì chúng ta thấy   những mặt người tròn với cái mũi tẹt trên mặt của chiếc bình nầy. Việc đúc đồng chiếc bình này nó còn đòi hỏi phải có sự kết hợp của thiếc, điều mà miền bắc Trung Quốc không có vào thời điểm đó.

Liệu có sự liên lạc thực sự hay không, liệu có một cuộc xung đột vũ trang giữa nhà Thương và  nước Văn Lang hay không nếu chúng ta dựa vào truyền thuyết thánh Gióng của Phù Đổng? Chúng ta có thể  tin hay không tính xác thực của một sự kiện được thuật lại bởi một truyền thuyết Việt Nam? Nhiều nhà sử học phương Tây luôn xem thời kỳ văn minh Đồng Sơn là khởi đầu của sự  thành hình quốc gia Việt Nam (500-700 trước Công nguyên). Đây cũng là ý kiến ​​được chia sẻ và tìm thấy trong quyển sách lịch sử ẩn danh « Việt Sử Lược ».

Dưới   triều đại vua Trang Vương của nhà Châu (696-691 trước Công nguyên), ở huyện Gia Ninh, có một nhân vật kỳ lạ thành công thống trị tất cả các bộ lạc bằng phép thuật của mình, lấy tước hiệu Hùng Vương và thành lập thủ đô  ở tại Phong Châu. Với mối liên hệ cha truyền con nối,  dòng dõi của ông duy trì được quyền lực với 18 vị vua, tất cả đều mang tên Hùng cả.Trái lại trong các sách  lịch sử khác của Việt Nam, triều đại Hồng Bàng (từ năm 2879 đến năm 258 trước Công nguyên) đã được có một thời gian cai trị quá lâu dài với 2622 năm. Có vẻ không thể tin nổi được được nếu chúng ta bám vào con số 18. Đây là con số của các vị vua  cai trị trong thời kỳ này như vậy có nghĩa là mỗi ông vua Hùng trị vì trung bình 150 năm. Chúng ta chỉ có thể tìm thấy một câu trả lời thỏa đáng nếu chúng ta bám sát vào giả thuyết do Trần Huy Bá nêu ra trong bài trình bày được đăng trên báo Nguồn Sáng số 23 trong ngày tưởng niệm các vị vua Hùng Vương (Ngày giỗ tổ Hùng Vương) (1998). Đối với ông, có một cách giải thích sai lầm về từ đời được tìm thấy trong câu « 18 đời Hùng Vương ». Từ « Đời » nên được thay thế bằng từ « Thời » có nghĩa là « thời kỳ ».(7)

Với giả thuyết này, có 18 thời kỳ trị vì, mỗi thời kỳ tương ứng với một chi nhánh có thể bao gồm một hoặc nhiều vị vua trong gia phả gia đình của triều đại Hồng Bàng. Lập luận này được củng cố bởi thực tế là vua Hùng Vương được chọn vì lòng dũng cảm và công trạng nếu chúng ta đề cập đến truyền thống Việt Nam chọn người có giá trị cho chức vụ tối cao. Điều này đã được thấy trong truyền thuyết nổi tiếng về bánh chưng bánh dầy. Do đó, chúng ta có thể biện minh cho từ ngữ đời bằng nhánh hay từ chi.

Chúng ta được có một lời giải thích mạch lạc hơn cho  con số 2622 với 18 nhánh sau đây được tìm thấy trong cuốn sách « Văn hóa tâm linh – đất tổ Hùng Vương » của tác giả Hồng Tử Uyên:

Chi Càn Kinh Dương Vương húy Lộc Túc   
Chi Khảm Lạc Long Quân húy Sùng Lãm
Chi Cấn Hùng Quốc Vương húy Hùng Lân
Chi Chấn Hùng Hoa Vương húy Bửu Lang
Chi Tốn Hùng Hy Vương húy Bảo Lang
Chi Ly Hùng Hồn Vương húy Long Tiên Lang
Chi Khôn Hùng Chiêu Vương húy Quốc Lang
Chi Ðoài Hùng Vĩ Vương húy Vân Lang
Chi Giáp Hùng Ðịnh Vương húy Chân Nhân Lang
………….. manquant dans  le document historique …
Chi Bính Hùng Trinh Vương húy Hưng Ðức Lang
Chi Ðinh Hùng Vũ Vương húy Ðức Hiền Lang
Chi Mậu Hùng Việt Vương húy Tuấn Lang
Chi Kỷ Hùng Anh Vương húy Viên Lang
Chi Canh Hùng Triệu Vương húy Cảnh Chiêu Lang
Chi Tân Hùng Tạo Vương húy Ðức Quân Lang
Chi Nhâm Hùng Nghị Vương húy Bảo Quang Lang
Chi Qúy Hùng Duệ Vương

Điều này cũng cho phép chúng ta khám phá lại mấu chốt của lịch sử trong cuộc xung đột vũ trang của nước Văn Lang với nhà Thương thông qua truyền thuyết « Phù Đổng Thiên Vương ». Nếu cuộc xung đột này diễn ra, nó chỉ có thể ở vào đầu thời kỳ trị vì của vua nhà Thương vì một số lý do sau đây:

1) Không có tài liệu lịch sử Trung Quốc hay Việt Nam nào nói về quan hệ thương mại giữa vương quốc Văn Lang và nhà Thương cả. Mặt khác, chúng ta ghi nhận mối liên hệ được thiết lập sau đó giữa triều đại nhà Châu và vua Hùng Vương. Một con chim trĩ trắng được  biếu tặng cho vua nhà Châu theo tác phẩm Linh Nam Chích Quái.

2)  Triều đại nhà Thương chỉ trị vì từ năm 1766 đến 1122 trước Công nguyên sẽ có độ trễ xấp xỉ 300 năm nếu chúng ta cố gắng tạo ra trung bình con số của 18 thời kỳ trị vì của các vị vua Hùng: (2622/18) và tăng nó lên 12 lần để đưa ra một ngày gần đúng cho sự kết thúc của triều đại thứ sáu của Hùng Vương VI bằng cách  công thêm 258 năm sáp nhập vương quốc Văn Lang bởi vua An Dương Vương. Chúng ta dẫn đến khoảng năm 2006, năm kết thúc triều đại của nhánh thứ sáu Hùng Vương (Hùng Vương VI). Chúng ta có thể suy luận rằng cuộc xung đột nếu có, phải ở lúc đầu từ thời nhà Thương. Sự khác biệt này không hoàn toàn phi lý vì cho đến nay chúng ta có rất ít chi tiết lịch sử ngoài triều đại của vua Châu Lệ Vương (Zhou Li Wang) (850 trước Công nguyên) mà thôi.

3)  Có một cuộc viễn chinh  quân sự được thực hiện trong vòng ba năm bởi vua của nhà Thương tên là Wuding (Vũ Định) ở lãnh thổ của Ðộng Ðình Hồ chống lại dân du mục, thường gi là « Quỷ », được báo cáo trong Kinh Dịch được dịch bởi Bùi Văn Nguyên (Khoa Học Hội Hà Nội 1997). Trong bài nói chuyện được đăng trên báo Nguồn Sáng số 23, Trần Huy Bá đã nghĩ nhiều hơn về vua Woding (Ốc Ðinh), một trong những vị vua đầu tiên của nhà Thương. Với giả định này, không còn  sự nghi ngờ và mơ hồ nào nữa bởi vì có một sự kết hợp hoàn hảo được báo cáo trong biên niên sử Trung Quốc và Việt Nam.  Chúng ta nên biết rằng vào thời vua An Dương Vương, chúng ta đã từng chỉ định đất nước Việt Thường dưới cái tên « Xích Qủi« . Thuật ngữ Xích được dùng để chỉ đường xích đạo (Xich đạo). Còn Qủi, điều này có nghĩa gợi lên ngôi sao đỏ Yugui Qui, một trong bảy ngôi sao ở miền Nam. Ngôi sao này đến dưới bầu trời của thành phố Kinh Châu (Jīngzhōu)  của người Việt vào lúc mà vua nhà Thương đang bố trí quân đội ở nơi nầy. Đây cũng là ý kiến ​​được chia sẻ với tác giả Việt Nam Vũ Quỳnh trong cuốn sách  Tân Đại Linh Nam Chích Quái.

Ở đây có bộ tộc Thi La Quỷ thời Hùng Vương thứ VI vào đánh nước ta nhân danh nhà Ân Thương.

Cuộc xung đột này có thể giải thích lý do chính tại sao vương quốc Văn Lang không thiết lập bất kỳ mối quan hệ thương mại nào với nhà Thương. Những khám phá về  các đồ vật bằng đồng ở Ninh Hương (Hồ Nam) vào những năm 1960 đã dẫn chứng rằng có thể đây là các chiến lợi phẩm được mang về trong cuộc viễn chinh ở phía nam Trung Quốc vì không có sự  giải thích nào cho việc bình rượu bằng đồng được trang trí với khuôn mặt hình người Melanesian cả. 

Trong truyền thuyết Việt Nam « Phù Đổng Thiên Vương », người ta ghi nhận  sự tẩu thoát và sự đánh bật quân đội của nhà Thương ở huyện Vũ Ninh cùng lúc với sự biến mất ngay lập tức của vị anh hùng ở trên trời của làng Phù Đổng. Cũng được  biết ở thời điểm cuộc xâm lược của nhà Thương có  sự xuất hiện tự phát mà không có sự chuẩn bị nào trước. Điều này cho thấy rõ rằng vị anh hùng nầy có mặt ở  đây khi lúc  nước bị xâm chiếm. Các vùng lãnh thổ bị nhà Thương chinh phục không thể được chiếm giữ lại hoàn toàn bởi người Lạc Việt bởi vì nếu không thì có thể nói rằng chúng bị đuổi khỏi ra lãnh thổ Văn Lang trong truyền thuyết. Đây là sự không có hoàn toàn bởi vì chúng ta lưu ý rằng với sự ra đời của nhà Châu, thì  thấy  trên một phần đất cũ của lãnh thổ Văn Lang, có xuất hiện các quốc gia chư hầu như nước Việt của Câu Tiển (Wu Yue) (Ngô Việt),  nước Sỡ vân vân…

Người ta  không biết vì lý do gì mà vương quốc Văn Lang  bị thu hẹp và do đó bị giới hạn ở miền Bắc Việt Nam ngày nay bằng cách nhìn lại các bản đồ địa lý được tìm thấy vào thời điểm Xuân Thu và Tần Thủy Hoàng. Tại sao Việt vương Câu Tiển quan tâm đến việc liên minh với  Văn Lang nếu  vương quốc nầy  bị giới hạn ở miền bắc Việt Nam ngày nay? Chúng ta có thể đưa ra lời giải thích về việc này như sau:

Vào thời điểm xâm lược Ân-Thương, một số bộ lạc trong số 15 bộ lạc của người Lạc Việt đã thành công trong việc đánh bại quân đội nhà Thương và tiếp tục thể hiện sự gắn bó và trung thành với vương quốc Văn Lang. Điều này không ngăn cản họ giữ quyền tự chủ và duy trì mức độ khá cao trong việc phát triển văn hóa và  xã hội . Điều này có thể đưa ra lời giải thích sau đó về sự xuất hiện của những  quốc gia độc lập nằm trên bản đồ địa lý ở thời nhà Tần (TầnThủy Hoàng) như Dạ Lang (Ye Lang), Ðiền Việt (Dian), Tây Âu (Si Ngeou) và sự thu hẹp lại đáng kể của vương quốc Văn Lang dẫn đến  tình trạng hiện tại (ở phía bắc Việt Nam).

Có thể Văn Lang bị thu hẹp  tái cấu trúc lại theo cách giống hệt với hình ảnh của nước Văn Lang được tìm thấy khi bắt đầu thành hình bởi vị vua cuối cùng Hùng Vương để nhắc nhở người dân Việt  về sự vĩ đại của vương quốc mình. Do đó, nhà vua đã giữ tên của 15 bộ lạc cổ xưa và đặt cho lãnh thổ bị thu hẹp nầy tên là Vũ Ninh để kỷ niệm sự thành công  hiển hách mà người Lạc Việt đạt được dưới triều đại Hùng Vương VI. Việt Trì có lẽ  là thủ đô cuối cùng của vương quốc Văn Lang. Chúng ta  ghi nhận một phần nào của sự hiện thực lịch sử trong truyền thuyết Việt Nam này bởi vì gần đây chúng ta phát hiện ra việc sử dụng sắt trong thời đại  nhà Thương. Sắt này có thể được thay thế bằng một kim loại khác như đồng mà không làm mất đi ý nghĩa thực sự trong nội dung của truyền thuyết. Nó chỉ được sử dụng để phản ánh sự can đảm và lòng dũng cảm mà chúng ta thích gán cho người anh hùng trên trời. Nếu được trích dẫn thì  không còn sự nghi ngờ nào nữa về việc phát hiện ra sắt và việc sử dụng nó rất sớm ở nước Văn Lang. Điều này cũng biện minh cho sự hợp nhất của truyền thuyết này với cuộc xung đột chống lại của vương quốc Văn Lang với nhà Thương. 

[Thời đại Hồng Bàng: Phần 2]


Tài liệu tham khảo

(1) Paul Pozner : Le problème  des chroniques vietnamiennes., origines et influences étrangères.  BEFO, année 1980, vol 67, no 67,  p 275-302
(2) Nguyên Nguyên: Thử đọc lại truyền thuyết Hùng Vương 
(3)Jīngzhōu (Kinh Châu) : la capitale de vingt rois de Chu, au cours de la période  des Printemps et Automnes (Xuân Thu) (-771 — ~-481) 
(4) Yángzhōu (Dương Châu) 
(5) Léonard Rousseau: La première conquête chinoise des pays annamites (IIIe siècle avant notre ère). BEFO, année 1923, Vol 23, no 1.
(5) Edouard Chavannes :Mémoires historiques de Se-Ma Tsien de Chavannes, tome quatrième, page 170).
(6) Norman Jerry- Mei tsulin 1976 The Austro asiatic in south China : some lexical evidence, Monumenta Serica 32 :274-301
(7) Nguyễn Vũ Tuấn Anh: Thời Hùng vương qua truyền thuyết và huyền thoại. Nhà xuất bản văn hóa Thông Tin 1999

 

Fête des mères ( Ngày lễ Mẹ)

 

Version française

Nhân dịp hôm nay ngày lễ Mẹ ở Pháp, tôi muốn dành trang này cho  những ai có may mắn còn có mẹ để thể hiện tình cảm của mình và nói lên một lời CẢM ƠN. Bạn có thể cài một bông hồng trên áo khoác của mình để thể hiện lòng biết ơn nhưng cũng đấy là một niềm vui vô tận mà bạn có được bảo vật vô giá này, đây là lời gợi ý của thiền sư Thích Nhất Hạnh trong quyển sách của ông với tựa đề « Bông Hồng cài áo » 

Đây cũng là tình cảm mà cố nhạc sỹ Trịnh Công Sơn cảm nhận được: Nếu tôi có một bó hoa hồng, tôi muốn tặng nó cho mẹ tôi. Thật không may, mẹ tôi không còn nửa để đón nhận bó hoa nầy. Chỉ có bông hồng mới có thể tượng trưng cho tình cảm không thể xiết mà bất kỳ người dân Việt lúc nào cũng muốn có để dành riêng cho mẹ mình cả, một người đã cho mình sự sống nhưng cũng là một người cho mình có được tình yêu đất nước này.
Mặc dù trình độ học vấn thấp kém, người nông dân Việt Nam đã diễn tả được tình mẫu tử một cách đơn giản và đúng đắn với câu tục ngữ nầy:

Mẹ già như chuối ba hương
Như xôi nếp một, như đường mía lau.

Khi bạn có cơ hội nếm thử một quả chuối « ba hương », bạn khám phá không những hương thơm mà còn cả chất ngọt của chuối nửa. Đây cũng là những gì người nông dân cảm nhận được trong tình yêu mà mẹ anh tiếp tục dành cho anh. Vị ngọt ngào của tình yêu này làm anh không bao giờ được thỏa mãn cả. Ngoài ra, anh nhận thấy nó còn ngon tuyệt vời như gạo nếp có phẩm chất và ngọt liệm như đường mía lau.

Version française

A l’occasion de la fête des mères en France, je voudrais dédier cette page à tous ceux qui ont la chance d’avoir encore une mère, de lui montrer l’affection et de lui dire un GRAND MERCI. Vous pouvez agrafer une rose sur votre veste pour témoigner de la reconnaissance mais aussi de la joie immense d’avoir encore ce trésor inestimable, ce qu’a suggéré le moine zhen Thích Nhất Hạnh dans son best-seller « Bông Hồng cài áo » (une rose agrafée sur la veste).
C’est aussi ce sentiment qu’a ressenti feu compositeur poète Trịnh Công Sơn: Si j’avais un bouquet de roses d’une valeur inestimable, j’aimerais bien l’offrir à ma mère. Malheureusement elle n’était plus là pour le recevoir. Il n’y a que la rose qui peut symboliser l’affection indescriptible que tout Vietnamien aime réserver soigneusement à sa mère, à celle qui lui a donné la vie mais aussi l’amour de ce pays.

Malgré son niveau d’instruction assez peu élevé, le paysan vietnamien arrive à décrire l’amour maternel d’une manière juste et simple à travers le proverbe suivant:

Ma mère ressemble à une petite banane parfumée,
Elle est comparée au  riz gluant de qualité  ou au sucre de canne.

Quand on a l’occasion de goûter une banane « ba hương », on découvre non seulement son saveur mais aussi son parfum et sa substance sucrée. C’est ce que ressent le paysan dans l’amour que sa mère continue à lui donner. Le suc de cet amour le laisse toujours insatiable. De plus le paysan le trouve exquis comme du riz gluant de qualité et mielleux comme du sucre de canne.

 

Dân tộc M’nông: Phần nhì (Version vietnamienne)

Version française 
dantoc_mnong

Phần 2

Dân tộc M’nông

Khi người M’nông quyết định ra nước ngoài (tức là đến các làng lân cận khác) thì người M’nông cần phải đi cùng với một người mai mối tốt nhất là được tuyển chọn từ các kuang ở trong làng. Người kuang trên thực tế là một người đàn ông mạnh mẽ và nổi tiếng, không được so sánh qua các tài sản tích lũy mà qua số hiến sinh các trâu mà anh ta tổ chức và hoàn thành. Nhờ những chi phí hoành tráng mà anh chịu chi trong việc hiến tế trâu cho người thân, khách jok và làng của mình, anh mới có được uy tín. Điều này cho phép anh ta dần dần có được một mạng lưới quan hệ, có uy lực trong các cuộc thảo luận ở làng và trở thành một « rpuh kuang » (hoặc trâu đực) về khả năng tình dục. Ngay cả các sừng của hêeng rpuh « linh hồn của trâu » mà anh ta có, nuôi dưỡng bởi các thần linh được dài ra tùy theo số lượng tế trâu được hoàn thành. Quan tài của anh sẻ nặng hơn khi những chiếc sừng này đã đạt được kích thước khổng lồ. Một kuang vĩ đại là một người dám thực hành chiến lược mắc nợ. Anh ta càng dám chi tiêu cho việc hiến tế trâu và mua hàng thì uy tín của anh ta càng tăng. Anh ta vẫn còn một số nợ chậm trễ phải trả. Anh ấy không cần phải chờ đợi để hoàn trả tất cả các giao dịch mua bán của mình làm cho người khác bởi vì tác động nầy mang lại cho anh sự ngưỡng mộ và nổi tiếng.

Một dân làng M’nông trở thành người kuang với sự hiến sinh trâu đầu tiên. Do đó, anh ta trở thành người đàn ông « cần thiết » mà chúng ta dựa vào nhằm để đảm bảo không chỉ sự an toàn lúc đi đường mà cònđược sự  thành công trong các giao dịch thương mại khi rời khỏi làng. Chính với anh ta mà chúng ta lên kế hoạch cuộc hành trình. Chính nhờ mạng lưới quan hệ, anh ta sẽ giới thiệu người jook địa phương của làng đến, người biết tất cả cư dân ở nơi nầy và biết những ai quan tâm đến các hàng hóa của cuộc giao dịch nầy với sự bảo đảm về khả năng thanh toán.

Tương tự như các người dân tộc Bà Na, người M’nông theo thuyết duy linh. Họ nghĩ rằng mọi thứ đều có linh hồn ngay cả trong các dụng cụ để sử dụng nghi lễ (ví dụ như ché rượu cần). Vũ trụ được tạo ra bởi các thần yaang. Đây là lý do vì sao lời kêu gọi các vị thần không chỉ ở một nơi nào đặc biệt mà có thể nằm rải rác ở khắp mọi nơi trong làng hoặc trong rừng hoặc trên núi hay ở vùng biển. Không có ngõ ngách nào được tránh cả. Thần linh sẽ được gọi tập thể hoặc được vinh danh qua một nghi lể riêng trong một hoàn cảnh đặc biệt. Đây là trường hợp của thần lúa có một bàn thờ nhỏ được dành riêng ở giữa đồng. Trong mùa gieo hạt, người M’nông sẽ đến để cúng dường. Thu hoạch tập thể không thể bắt đầu được nếu không có nghi thức đặc biệt gọi là « Muat Baa ». Vì lúa thóc có linh hồn, nên cần tránh làm thần linh tức giận và chạy trốn nên cần có các biện pháp phòng ngừa: tránh huýt sáo, khóc, hát trên cánh đồng hoặc cãi vã, ăn dưa chuột, bí ngô, trứng, những sinh vật trơn trượt vân vân …

Một con gà mái sẽ hiến sinh gần túp lều nhỏ của linh hồn lúa nằm ở trên một thân tre được bao chung quanh bởi những cây tre mang theo các tổ chim. Đối với thần mưa, người M’nông cung cấp trứng trên chiếc mâm nhỏ. Để làm dịu cơn giận dữ của các thần rừng trước khi khai khẩn một phần đất, việc chăm sóc và cầu nguyện nghi lễ tuyệt vời phải được thực hiện. Một cọc tre dài cùng với một con cá được câu và được treo, cắm ở giữa vùng đất khai hoang. Khi ngọn lửa bắt đầu bùng phát, hai « người đàn ông thiêng liêng » hay croo weer cầu xin sự bảo vệ của các thần linh trong khi một người thứ ba xức dầu cây cọc và gọi thần linh. Thậm chí có những vị thần được cho là người bảo vệ linh hồn của cá nhân. Linh hồn nầy bao gồm một cơ thể vật chất và một số linh hồn hoặc heêng dưới nhiều dạng: một linh hồn trâu được nuôi dưỡng ở một tầng trời bởi các thần linh, một linh hồn nhện trong đầu của con người, một linh hồn thạch nằm ngay sau trán. Thậm chí còn có hồn chim sẻ hay kuulêel được biểu tượng bằng một sợ dây làm bằng các sợi bông màu đỏ và trắng và trải dài trên cơ thể của người chết giữa hai cây tre để phân biệt kuulêel với chim ưng thông thường. Linh hồn chim ưng này bay đi khi con người qua đời. Một điều ác phạm từ một trong những linh hồn này sẻ có ảnh hưởng đến các linh hồn khác. Các thần có thể khiến làm ai đó bị bệnh bằng cách trói linh hồn trâu của họ vào cột hiến tế của họ. Việc nhờ pháp sư rất cần thiết bởi vì chỉ có ông nầy mới có thể thiết lập một cuộc đối thoại với các thần linh trong phiên điều trị (mhö). Ông nầy cố gắng mặc cả về giá mà các thần linh đòi hỏi cho việc giải thoát linh hồn trâu của người bệnh nếu không khi người bệnh chết, một trong những linh hồn khác của ông ta sẻ xuống tầng một của địa ngục. Linh hồn sẻ biến mất hoàn toàn khi đến tầng thứ bảy của địa ngục sau cái chết lần thứ bảy. Thế giới bên kia được xem như ở dưới lòng đất. Nghi thức chữa bệnh không có khiá cạnh lễ hội. Điều này đòi hỏi ít chi phí phải trả ngoài con trâu bị giết và lệ phí phải trả (tương đương với số lượng gùi lúa thóc) cho pháp sư. Ông nầy cũng nhận được một đùi của con vật được hiến sinh. Đối người dân tộc M’nông, việc linh hồn bất tử là không có. Mặt khác, khái niệm luân hồi có trong truyền thống người Mnong. Nó có thể xảy ra với tổ tiên được giữ ở tầng một của địa ngục, họ có thể tái sinh lại thành một trong những người hậu duệ của mình.

Musée d’ethnologie du Vietnam (Hanoi)

Trong truyền thống của người dân tộc M’mông, trâu là một con vật linh thiêng. Người M’nông sử dụng trâu làm tiền tệ định giá. Cũng trong hệ thống tín ngưỡng của người Mnông, con trâu được tương đương với con người. Một trong những linh hồn của nó là linh hồn trâu hay hêeng rput được nuôi dưỡng trên thiên đàng bởi các thần linh khi sinh ra và có một vai trò tiên quyết trên các linh hồn khác của cá nhân. Trước khi được chôn cất, người quá cố được đặt trong một cỗ quan tài có hình con trâu. Người M’nông không có tổ chức tang lễ và họ từ bỏ ngôi mộ sau một năm chôn cất. Nói chung, nhà tang lễ được xây dựng trên một ngọn đồi và được trang trí bằng những bức tượng gỗ chạm khắc hoặc các hoa văn khác nhau được sơn màu đen, đỏ hoặc trắng. Sức mạnh của một cá nhân được đo bằng số lượng các đầu trâu hiến sinh được chất chồng lên các cột trụ. Theo truyền thuyết người M’nông, con trâu được thay thế người trong lễ hiến sinh. Đây là lý do tại sao chúng ta thấy trong sự hiến sinh này là kết quả cuối cùng của tất cả các nghi thức mà được tách ra bởi một lễ hội huy hoàng với các diễu hành cồng chiêng và các trò đánh trống để kêu gọi các thần linh, các bài hát vân vân… và kèm theo các cuộc chiêu đãi rượu cần. Đây là một sự kiện quan trọng và đặc biệt trong cuộc sống ở làng quê. Không ai có thể tránh khỏi sự kiện này. Ngôi làng trở thành một khu vực thiêng liêng, nơi mà phải vui chơi tập thể, uống rượu, ăn ngon và tránh đánh lộn với nhau vì có thể chọc giận các thần linh.

Dân tộc Mnong được chia thành nhiều nhóm nhỏ (Mnông Gar, Mnông Chil, Mnông Nông, Mnông Preh, Mnông Ku Sự, Mnông Prâng, Mnông Rlam, Mnông Bu đâng, Mnông Bu Nor, Mnông Din Bri, Mnông Bu Ðêh, Mnông Si Tô, Mnông Káh, Mnông Phê Dâm). Mỗi nhóm có một phương ngữ khác nhau, nhưng nói chung, người Mnong từ các nhóm khác nhau này có thể nói chuyện với nhau mà không gặp bất kỳ sự khó khăn nào cả.

Tự hào có tứ chi dài và thân hình trần trụi và rám nắng bất chấp những đau khổ trong một cuộc sống bấp bênh, người đàn ông người M’nông thường đóng khố, một loại vải dài màu chàm, được quấn tựa vào phần thắt lưng và phần cuối được có viền tua bằng đồng và len đỏ rơi xuống giữa đùi của họ như một chiếc tạp dề nhỏ (suu troany tiek) (3). Vành đai tạp dề này được sử dụng để mang tất cả các loại đồ vật như dao, hộp thuốc lá, dao găm và bùa hộ mệnh (hoặc đá thiên). Họ sử dụng áo khoác ngắn hoặc dài hoặc chăn làm áo khoác trong mùa lạnh. Tìm thấy trên đầu của họ một chiếc khăn xếp màu đen hoặc trắng hoặc một búi tóc, nơi họ thường cắm một con dao bỏ túi bằng thép với cán cong. Họ thường quen sử dụng rìu để chặt các thân cây. Phụ nữ Mnong ngực trần mặc váy ngắn (suu rnoôk) quấn quanh ở dưới bụng. Người Mnong ngưỡng mộ các đồ trang trí. Họ đeo  ở cổ ngực, các dây chuyền ngọc trai bằng sắt hoặc thủy tinh hoặc răng chó sau khi một nghi thức trừ quỷ mang lại cho các đồ vật trang trí có đặc tính bảo vệ trừ tà. Thường thấy ở dái tai các xoán ốc bằng ngà voi. Phụ nữ đặc biệt thích các dây chuyền thủy tinh ngọc trai. Các dái tai của của họ thường bị căng bởi các đĩa gỗ lớn màu trắng. Chúng ta vẫn thấy ở các nhóm nhỏ người Mnông hầu hết có tục lệ mài răng cửa ở hàm trên. Cả đàn ông và phụ nữ đều hút thuốc lá và dùng rất nhiều rượu cần. Nó không chỉ là một yếu tố thiết yếu trong tất cả các bữa tiệc và các nghi lễ mà còn là một thức uống để chiêu đãi khách. Để vinh danh chủ nhà, một chum rượu cần được mở ra trong vài phút trước khi được phục vụ khách. Sự tiêu thụ nầy được thực hiện tập thể bằng cách sử dụng một hoặc nhiều ngọn đuốc tre (hay cần) được cắm vào chum rượu. Số lượng uống »cóng » (hay đơn vị) được áp đặt cho mỗi người uống theo tập tũc của mỗi dân tộc. (2  cóng uống với người dân tộc Mnongs Gar, 1 cóng với người Ê Đê). Để duy trì mức độ của ché rượu, cần phải đổ nước vào ché, làm loãng dần chất cồn trong rượu cần và biến nó trở thành một thức uống không có hại cho sức khoẻ.

Tựa như người dân tộc Bà Na, người dân Mnông rất tự hào là người tự do. Đây là những gì nhà cố dân tộc học Pháp nổi tiếng G. Condominas tìm thấy ở nơi người dân Mnong Gar. Tại ngôi làng Sar Luk, nơi mà ông đã thực hiện một năm sống hoàn toàn với các người dân tộc Mnong Gar thì không có trưởng làng mà chỉ có một nhóm ba hoặc bốn người đàn ông có nhiệm vụ « thiêng liêng ». Đấy là những người hướng dẫn nghi lễ, đặc biệt là trong các vấn đề nông nghiệp. Đối với họ, mất đi tự do có thể là một thảm họa mà người dân tộc Mnong hằng lo sợ. Chúng ta luôn tìm thấy ở họ hai đặc thù khác biệt với các dân tộc khác ở Việt Nam: tinh thần đoàn kết và bkhông màng quyền lợi và  tự nguyện không  làm giàu một cách ích kỷ. Bất chấp nỗi đau khổ trong cuộc sống bấp bênh, người dân tộc M’nông vẫn còn biết khái niệm chia sẻ mà chúng ta, những người được gọi là những người văn minh, đã quên từ lâu rồi.

[Trở về trang Dân Tộc M’Nông]

Tham khảo tài liệu

De la monnaie multiple.
G. Condominas. Communications 50,1989,pp.95-119
Essartage et confusionisme: A propos des Mnong Gar du Vietnam Central. Revue Civilisations. pp.228-237
Les Mnong Gar du Centre Vietnam et Georges Condominas. Paul Lévy L’homme T 9 no 1 pp. 78-91
La civilisation du Végétal chez les Mnong Gar. Pierre Gourou. Annales de géographie. 1953. T.62 pp 398-399
Tiễn đưa Condo của chúng ta, của Tây Nguyên. Nguyên Ngọc
Chúng tôi ăn rừng …Georges Condominas ở Việtnam. Editeur Thế Giới 2007
Ethnic minorities in Vietnam. Đặng Nghiêm Vạn, Chu Thái Sơn, Lưu Hùng . Thế Giới Publishers. 2010
Mosaïque culturelle des ethnies du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’édition de l’Education. Novembre 1997
Les Mnongs des hauts plateaux. Maurice Albert-Marie 1993. 2 tomes, Paris, L’Harmattan, Recherches asiatiques.

Dân tộc Mnông (Version vietnamienne)

 

 

dantoc_mnong

 

Version française

Tưởng nhớ đến  nhà dân tộc học Georges Condominas.

Condo, bạn là người  dân tộc M’nông cuối cùng. Khi bạn ra đi vĩnh viễn, văn hóa của chúng tôi cũng sẽ ra đi. Đây là lời mà trưởng làng ở Sar Luk hiện tại đã nói với Georges Condominas lúc gặp ông lại khi ông nầy quay trở về làng vào năm 2006. Điều này cho thấy mức độ mà người dân tộc M’nông đồng ý, xem ông ta không chỉ là một người trong cộng đồng của họ mà còn là người đại diện cuối cùng bảo vệ không biết mệt  mỏi văn hóa của họ và làm thế giới biết cách sống của họ mà hầu hết mọi người  còn sợ ở một thời điểm nhất định. Họ có thực sự là những người « rừng rú », những người làm nương rẫy, những người đốt rừng mà chúng ta tiếp tục thường nghĩ trong quá khứ? Từ đây họ có được tên mới là « dân tộc thiểu số » và họ là một trong 54 dân tộc ở Việt Nam? Những người nầy mà nhà dân tộc học Georges Condominas đã dành hai cuốn sách chuyên khảo « Chúng tôi ăn rừng » và « Cái xa lạ là cái hàng ngày« . Họ có xứng đáng được sự chú ý và nghiên cứu của ông ấy không khi chúng ta biết rằng ở tuổi 27, ông phải trả giá bằng sức khỏe, ông phải cố gắng hòa mình sống trong môi trường của họ, để được đồng hóa dần dần và học ngôn ngữ mẹ đẻ của họ để biết họ rõ hơn và mô tả họ trong các tác phẩm tuyệt vời của ông với một lối viết văn rõ ràng và trôi chảy khiến ông được xem coi là ông Proust của dân tộc học.

Georges Condominas thừa nhận rằng với người Đông Dương cổ (2) ông ta được có thiểt yếu để học làm người. Đối với ông, dân tộc học có khác thường ở nơi  nó vừa là một lối sống mà cũng vừa là một môn khoa học. Theo nhà văn Việt Nguyễn Ngọc được biết đến  nhờ các nghiên cứu văn hóa, một nhà nghiên cứu dù ở lĩnh vực khoa học nào đi nửa, cũng có thể có hai lối sống riêng biệt, một dành cho việc nghiên cứu khoa học và một dành riêng cho cuộc sống riêng tư của mình. Không nhất thiết phải liên kết cái này với cái kia. Đây không phải là trường hợp của một nhà dân tộc học như Georges Condominas. Ông ta chỉ có một cách sống duy nhất tương ứng với cuộc sống riêng tư và lĩnh vực khoa học của ông ta. Dân tộc học là một hình thức của cuộc sống mà ông bị đồng hóa hoàn toàn ở nơi ông ấy sống và cũng là ngành khoa học mà ông cống hiến cả cuộc đời. © Đặng Anh Tuấn

Những người dân tộc M’nông này là ai? Họ rất đông vào đầu thế kỷ XX với dân số ước tính khoảng chừng 1.200.000 người (1) nhưng họ bị tàn sát trong các cuộc chiến tranh Đông Dương bởi một chính sách cưỡng chế mà nhà dân tộc học Georges Condominas gọi là « diệt tộc« .Theo số liệu thống kê được thực hiện vào năm 1999, dân số của họ được có vào khoảng 120.000 người, 20.000 người ở Cao Miên thuộc tỉnh Mondulkiri, gần biên giới Việt Nam ở các tỉnh Đắk Lak và Đắk Nông. Người M’nông chiếm ở hai bờ của con sông Serepok hùng mạnh (hay Daak Kroong theo tiếng m’nông) đổ nước xuống từ vùng cao nguyên miền trung Việt Nam về phía sông Mê Kông. Người M’nông thuộc nhóm tộc Môn-Khmer thuộc gia đình dân tộc học Nam Á. Họ thường đốt phá các bụi rậm hoặc họ ăn rừng theo cách nói riêng của họ. Họ chọn một phần đất ở khu rừng, sau đó họ khai hoang và đốt lửa trước khi gieo lúa qua các lỗ trên mãnh đất bị đốt cháy và được bón phân nhờ đống tro tàn. Nhưng phương pháp này không cho phép họ thu hoạch thêm sau hai năm gặt lúa. Đây là lý do tại sao họ buộc lòng phải liên tục thay đổi vị trí của các lĩnh vực của họ (miir) cứ sau hai năm để cho rừng được tái sinh. Họ có thể sử dụng lại nó chỉ mười hoặc hai mươi năm sau. Do từ cách thức cày cấy nầy, họ buộc lòng thường xuyên di chuyển ngôi làng của họ. Chính trong việc bành trướng địa phận đích thực này, có những ngôi nhà dài mà mỗi ngôi  thường có nhiều hộ. Đôi khi sự di chuyển nầy từ dịch bệnh gây ra khiến có  các người chết trong làng. Sự lựa chọn và xây dựng lại một ngôi làng mới ở một địa điểm khác (hoặc rngool) thường đòi hỏi các nghi thức lễ mà một số lượng lớn trâu cần phải hiến  sinh. Trong trường hợp xảy ra dịch bệnh, số người chết tương đương với số lượng trâu phäi hiến sinh. Tuy nhiên, thời gian lưu trú trên cùng một địa điểm không vượt quá bảy năm liên tiếp, khoảng thời gian tối đa ngăn cách hai lễ hội lớn cúng thần Đất.

Nơi mà họ ưa thích trồng các cây là vị trí của ngôi làng cũ của họ. Ở đây, chúng ta không chỉ tìm thấy cây thực phẩm (kê, vừng, khoai lang, khoai tây, sắn vân vân …) mà còn cả những cây không phải thực phẩm (thuốc lá, bông gòn, nghệ, vân vân…). Ngoài trồng trọt, việc hái lượm tiếp tục chiếm một vị trí quan trọng ở người M’nông. Rừng cung cấp cho họ các cây dược liệu hoang dã,  các cây độc dược, các cây trái ăn được (măng tre, tim của cây mây, quế, vân vân…) và các vật liệu xây dựng. Người M’nông không dựa vào lịch âm trong việc khai thác đất mà họ nhớ từng giai đoạn khai thác bằng các từ vựng rất đặc biệt:

ntôih:  khai hoang cho đến khi đốt.

miir: cánh đồng gieo cho đến khi thu hoạch

mpôh: miir bị bỏ rơi trong năm đầu tiên

mpôh laak: miir bị bỏ rơi năm thứ hai.

Theo nhà dân tộc học G. Condominas, người M’nông không chờ đợi Minkowski hay Einstein mới có khái niệm về không gian và thời gian. Bằng cách sử dụng một từ ngữ liên quan đến không gian, họ chỉ ra được thời gian. Đây là những gì chúng ta thấy trong việc khai thác đất của họ với các từ vựng họ dùng. Họ nói ra một cách phỏng chừng tuổi của ai đó liên quan đến một sự kiện nổi bật.

Ngôi làng của họ là một không gian xã hội rất nhỏ. Trưởng làng (hoặc rnut) chịu trách nhiệm quản lý các công việc của làng xã. Kích thước của ngôi làng thường có khoảng một trăm người. Khi vượt qua giới hạn của ngôi làng, một cư dân có thể trở thành người  xa lạ, kẻ thù hoặc người khách mà được họ quen chỉ định dưới cái tên « nec ». Những ngôi nhà của họ, có mái cỏ  xuống thấp đến mức thường che giấu những bức tường gỗ, là những túp lều hình chữ nhật dài (mnong gar) hoặc nhỏ (mnong rlam). Các nhà nầy  nằm trên sàn đất sét thuộc về người Mnong Gar trong khi đó người Mnong Rlam sống ở nhà sàn.  Trung tâm chính của xã hội là gia đình. Tổ chức xã hội là  chế độ mẫu hệ và ngoại hôn. Trẻ em được đặt tên theo gia tộc của mẹ. Việc truyền lại tài sản diễn ra từ mẹ sang con gái. Người chồng đến sống với bố mẹ vợ. Những dấu ấn của tục lệ tái hôn với anh em chồng  hay với các chị em vợ vẫn còn có thấy. Mặt khác, sự vi phạm quy tắc ngoại hôn được xem coi là tội phạm nghiêm trọng nhất và  cũng có các biện pháp trừng phạt của xã hội. Một chàng trai trẻ cần nên tìm hiểu cặn kẽ về gia tộc của cô gái trước khi bước đến việc hôn nhân. Việc ngoại hôn củng cố mối quan hệ họ hàng và tạo nên một mạng lưới liên minh cho phép không gian xã hội nhỏ của ngôi làng được  dễ thở. Điều này tạo thuận lợi cho sự hiếu khách khi một người rời khỏi làng trong các chuyến đi mậu dịch.

Mối quan hệ này có thể được thiết lập và duy trì bởi một tổ chức có uy tín được gọi là trao đổi hy sinh (hay tam bôh), điều này có thể tạo ra một liên minh đặc quyền giữa hai cá nhân (hoặc joôk) và gia đình của họ. Có một nghi thức trong đó không chỉ có các joôks (bạn bè thân thiết) mà  có luôn các làng tương ứng của họ được tham gia. Mối quan tâm về sự bình đẳng trong việc thương mại có thể thấy rõ trong nghi lễ: số lượng trâu bị hiến sinh trong làng của một người phải bằng với số lượng  mà người kia sẽ biếu lại khi trở về làng của mình. Tương tự như vậy, những món quà mà người ta đã nhận phải có giá trị tương đương và tương tự như những món quà mà anh ta sẽ tặng lại cho người kia. Ngay cả trong bữa tiệc, các phần thịt lợn do chủ nhà cung cấp cúng tế phải có cùng kích thước với phần được cung cấp bởi « chủ nhà đối tác » của mình trong buổi lễ trao đổi đầu tiên được tổ chức để vinh danh ông ở làng bên kia. Để đạt đến giai đoạn quan hệ này, các jooks phải sử dụng một người mai mối. Trong khái niệm trao đổi, người M’nông luôn cần có một người mai mối, cho dù đây  là trao đổi giữa người đàn ông hay giữa con người và các thần linh. Trong trường hợp nầy, người mai mối không ai khác chính là pháp sư (hay njau mhö). Đôi khi cần đến một người chữa bệnh bình thường (njau) cho một căn bệnh nhẹ.

Với người M’nông, từ « trao đổi (hoặc tam) » được sử dụng rộng rãi trong ngôn ngữ hàng ngày của họ. Từ « tam » luôn được dùng theo sau bởi một từ khác để chỉ định loại trao đổi.

tam töor: trao đổi tình yêu, đang yêu.

tam löh: trao đổi  các cú trong cuộc chiến đấu.

tam boo, tam sae: trao đổi vợ chồng, liên minh hôn nhân, kết hôn

tam boôh: trao đổi nảy lữa,  lễ hiến sinh quan trọng  của cuộc liên minh

tam toong: trao đổi bài hát vân vân…

Trao đổi đóng một vai trò quan trọng trong cuộc sống hàng ngày của người dân tộc Mnong. Chúng ta nhận thấy rằng việc trao đổi không chỉ ở cấp độ hàng hóa mà còn ở cấp độ lao động dưới hình thức hỗ trợ lẫn nhau trong công việc xây dựng cũng như trong công việc nông nghiệp (khai quang, thu gặt vân vân..). Luôn luôn có sự quan tâm cho  việc trao đổi bình đẳng. Mỗi đội bên phải dành số thời gian bằng nhau trên ruộng đồng của mỗi  thành viên trong nhóm. Nếu việc trao đổi lao động được đơn giản hóa cùng số giờ mà mỗi đội bên phải cung cấp, thì nó sẽ phức tạp hơn khi nói đến hàng hóa vì người Mnong không có một tiêu chuẩn duy nhất như đồng euro hoặc đô la. Trong việc đánh giá các món đồ  trao đổi, họ có phải sử dụng đến các tiêu chuẩn có nhiều giá trị được sử dụng trong xã hội của họ: ché nhỏ không có cổ (yang dam), các chum cũ, váy suu sreny, lợn, trâu, cồng chiêng vân vân.. Đây cũng là những phương tiện trao đổi và thanh toán các hàng hóa có được.  Người ta định giá món đồ trau đổi theo giá thỏa thuận để rồi tất cả các món nhận lại trong việc trao đổi cũng được có  giá trị tương đương với giá này. Đôi khi với một giá trị thỏa thuận, chúng ta có thể kết thúc với hai con trâu cỡ trung bình, hoặc một con trâu và một cái ché cũ hoặc thậm chí một cái chăn lớn và mười hai cái hũ nhỏ không cổ  vân vân…). Điều này rất giống với hệ thống mà chúng ta dùng để trả giá hàng hóa bằng các tiền giấy to lớn hay các đồng tiền. Được sử dụng như là một tiêu chuẩn giá trị và một phương tiện thanh toán, những hàng hóa này là tiền tệ thực sự mà nhà dân tộc học G. Condominas đã chỉ định dưới tên « nhiều loại tiền tệ ». Mặc dù vậy, những tài sản này vẫn tiếp tục giữ được sử dụng như buổi ban đầu trước khi xem xét đến tiền bạc. Những ché thường dùng để chứa rượu cần được làm và và uống trong khi đó cồng chiêng là nhạc cụ được dùng cho những dịp đặc biệt. Tương tự như vậy, váy, chăn và nồi kim loại là một trong những đồ vật thường dùng trong cuộc sống hàng ngày. Mặc dù  sư trao đổi có nhiều hình thức nhưng vẫn có một sự phân biệt rất rõ ràng trong từ vựng mnong cho các khái niệm mua (ruat) và bán (tec). Một khi kết thúc sự trao đổi, thì có giá môi giới mà người mua (croo ruat) phải trả cho bên trung gian. Người bán (croo tec) không tặng gì cho người mai mối (ndraany) cả đôi khi  họ nhận được một món quà khiêm tốn từ người bán chỉ vì thái độ tử tế và lòng biết ơn. Có hai chum trong số tiền môi giới: một chum để trả cho người mai mối và  chum kia ít có giá trị hơn cho việc an toàn  khi đi đường bộ qua một nghi lễ. Trong trường hợp bán được một bộ cồng chiêng, chum thứ nhất (yang mei) sẽ to lớn và chum thứ hai nhỏ không có cổ. Ngoài ra, người mua phải tặng quà cho người khiêng (hoặc bạn đồng hành) để mang về các hàng được mua. Có một nghi thức còn được tôn  trọng việc ký kết hợp đồng. Điều này được thể hiện bằng cách hiến sinh một con vật được tiêu thụ tại chỗ và mở liền hai ché rượu cần, một ché dùng để  khấu trừ các vật  được tính trong việc thanh toán (qua  trò chơi các cành cây gãy) và một  ché còn lại nhằm tránh sự lăng mạ.

Người trung gian chịu trách nhiệm cho việc hợp đồng bằng cách nhận một chiếc vòng tay bằng đồng quấn quanh cổ tay, đây là một dấu hiệu của một  cuộc cam kết chắc chắn. Người trung gian vừa là người môi giới, người bảo lãnh của người mua, người phát ngôn của người bán và người làm chứng cho cuộc giao dịch. Trong một công ty của người M’nong không có văn bản chi cả, vai trò của người trung gian là rất quan trọng bởi vì nhờ  lời nói và cam kết của ông ta, điều này đảm bảo tính công khai của hợp đồng  vừa được ký kết. Tất cả các chi phí bổ sung được đề cập ở trên (hai ché, một con thú được tiêu thụ tại chỗ, một  món quà tặng cho người mang và  người môi giới ndraany) không được tính vào việc đánh giá tổng quát của giá trị tài sản mà có được. Trong trường hợp có  sự tranh chấp, mỗi bên có một ndraany đóng vai trò làm luật sư. Trong một vụ kiện nầy, các người ndraany của hai bên cần nói chuyện với nhau, thảo luận lại và làm sáng tỏ những lời nói của họ về công lý.

Có một trường hợp cụ thể trong đó có sự trao đổi  tương đương tuyệt đối (caan). Sự hiến sinh một con trâu là việc cần thiết trong cuộc đối thoại giữa pháp sư và vị thần linh sẵn sàng từ bỏ nạn nhân bị bệnh. Thật không may, gia đình bệnh nhân không có tiền liền để tôn vinh nhanh chóng sự hiến sinh này. Họ phải mua một con trâu theo cách caan từ một người dân địa phương hoặc ở  làng khác và trả lại một con thú có cùng kích thước trong vòng một hoặc hai năm mà không phải bồi thường chi cả. Trong trường hợp này, sự  trao đổi xem như là việc buôn bán  không có tiền lời.

[ Dân tộc Mnông: Phần 2]


(1): Source Encyclopédie Universalis.
(2): un néologisme assez laid employé par G. Condominas pour désigner les Mnongs à la place du mot péjoratif « Mọi (ou Sauvage) ».

Charles Edouard Hocquard


Version française

Charles Edouard Hocquard, một bác sĩ quân y và một phóng viên của cơ quan Havas ở Bắc Kỳ từ năm 1884 đến 1886 đã để lại cho chúng ta một bộ sưu tập hình ảnh đẹp của cuộc chiến tranh thuộc địa đầu tiên ở Việt Nam. Ông đã mang về hơn 200 clisê (bản in đúc) được soạn thành một danh mục gồm có 80 tấm bản in lõm quang hóa  được xuất bản vào năm 1887. Ông kể lại  một cách nhạy bén và hài hước trong « Cuộc thám hiểm ở Bắc Kỳ », những giai thoại sống động với người nông dân trong vùng, kiến ​​thức về hệ thực vật địa phương, những kỷ niệm  về cuộc chiến Bắc Kỳ và người dân Việt Nam vân vân… Ông không đạt được ý nguyện trên phương diện thương mại như ông mong đợi qua các bài phóng sự hình ảnh của ông. Nhưng ông  lại thành công để cho thấy rằng có thể tìm thấy được một cái nhìn khách quan hơn trong cuộc xung đột Pháp-Việt, đó là  cái nhìn của một nhà khoa học gặp gỡ một nền văn hóa khác vào buổi bình minh của thế kỷ 20. Ông qua đời vì bệnh cúm truyền nhiễm vào ngày 11 tháng giêng năm 1911 ở tuổi năm mươi tám. 

 Version française

Charles Edouard Hocquard, médecin militaire et  reporter correspondant pour l’agence Havas au Tonkin de 1884 à 1886 nous a légué en héritage une collection de belles photos de la première guerre coloniale du Vietnam. Il a rapporté plus de 200 clichés composant une porte-folio de 80 planches en photoglyptie (*)publié en 1887. Il a relaté avec acuité et humour dans « Une expédition au Tonkin« , les anecdotes pittoresques avec les paysans de la région, la connaissance de la flore locale, les souvenirs  sur la guerre du Tonkin et sur le peuple vietnamien etc.. Il n’a pas obtenu le succès commercial escompté avec la publication de ses reportages photographiques.  Mais il a réussi à montrer qu’il est possible de trouver dans le conflit franco-vietnamien un autre regard plus objectif, celui d’un homme de science à la rencontre d’une autre culture à l’aube du  XXème  siècle. Il est décédé d’une grippe infectieuse le 11 Janvier 1911 à l’âge de cinquante huit ans.

(*):  Il s’agit d’un procédé d’impression photomécanique inaltérable destiné à remplacer les tirages argentiques et permettant la diffusion en grand nombre à des coûts moindres.

Phật giáo Chămpa ( Phần 2)

Version française

phatgiao_champa

 

Sự phát hiện một số lượng lớn các hiện vật của Phật giáo Đại Thừa, đặc biệt là các bức tượng của Avalokitesvara,  một Bồ Tát được phổ biến và  yêu thích nhất trong Phật giáo  Đại Thừa biểu lộ sự thành công của việc du nhập và học thuyết Phật giáo ở Chămpa  và tính nhân từ của các vua chàm.  Nhờ sự trọng đãi đăc biệt của các vua nầy mà Phật giáo vẫn được xem là một tôn giáo thứ hai trãi qua vài thế kỷ núp dưới bóng của Ấn Độ giáo và kiên nhẫn chờ đợi một ngày vinh quang rạng rỡ. Cho đến thế kỷ thứ 8 và 9, sau khi dành được ảnh hưởng ở một số quốc gia như Đế quốc Khơ Me và các vương quốc Crivijaya và Cailendra, Phật giáo Mahāyanà mới phát triển toàn diện phù hợp với sự xuất hiện của dòng dõi cầm quyền Bhrgu  với vua Indravarman II. Cũng trong biên niên sử Trung Hoa  (ví dụ Tân Đường Thư), tên Chiêm Thành mới xuất hiện lần đầu tiên và thay thế  từ đó tên Hoàn Vương mà được liên kết cho đến cuối  với dòng dõi hoàng gia Prathivindravarman ở  phía nam (Kauthara)(Nha Trang).

Sau khi dời  thủ đô về Indrapura (gần Hội An) ở vùng Amaràvati (Quảng Nam và Quảng Ngãi), Indravarman II có thiên hướng cá nhân đặc biệt  đối với Phật giáo Đại Thừa mặc dù tôn giáo Shiva vẫn là  quốc giáo.  Người ta không thể không biết chuyện vua Indravarman II có dịp nhắc lại trong các bản khắc hoàng gia rằng chủ quyền của vương quốc Champa được  đến với ông âu cũng nhờ sự ưu ái duy nhất của định mệnh và nhờ vào những công trạng mà ông có được qua nhiều kiếp trước. Dường như qua giáo lý này, ông có ít nhiều sự gắn bó với giáo lý Phật giáo, đặc biệt là với nhiệm vụ truyền bá Phật pháp, so với bất kỳ vị vua Chàm nào khác vì các  vua Chàm nầy tìm thấy sự cứu rỗi của mình khi kết hợp với thần Shiva. Theo Georges Coedès, ông được  vua Vikrântavarman III  không có hậu thế  nhường  ngôi lại  theo sự  yêu cầu của các nhà học giả uyên thâm ở vương quốc. Những gì làm chúng ta  nhớ đến  ở vị vua này là lòng nhiệt thành đối với Phật giáo,  sự khôn ngoan đáng kinh ngạc, đức tin không lay chuyển của ông đối với Lokesvara (Cứu rỗi của thế gian). Không xa thánh đường Mỹ Sơn, nơi  mà vị thần quốc gia Shiva Bhadresvara cư ngụ, ông dựng lên vào năm 875 tại  thủ đô Indrapura ở địa điểm Đồng Dương một  Phật viện  quan trọng và hiến dâng hoàn toàn cả địa điểm  nầy cho vị thần cá nhân của ông là Laksmindra-Lokesvara. 

vuongtrieu_indrapuraVương triều chàm Indrapura

Trong việc lựa chọn tên của ngôi đền này, chúng ta cũng thấy việc sử dụng thông thường từ nay của các vua  Chàm bằng cách luôn luôn ghép tên của vị thần bảo hộ với tên của vua tài trợ của ngôi đền. Mặc dù  thần Shiva vẫn đựợc thờ kính  nhờ ông có quyền lực  tàn phá và đem lại chiến thắng  vẻ vang  trong việc bảo vệ vương quốc, việc thờ cúng Lokesvara, người đại diện cho một vị Phật hay một vị bồ tát, tiêu biểu không những sự bình an và lòng nhân từ mà còn có sự bảo hộ  vương quốc và cư dân.  Ấn Độ giáo và Phật giáo mặc dù khác nhau ở phương diện triết học có thể cùng nhau tồn tại từ nay ở Chămpa. Theo nhà khảo cổ học người Pháp, ông Henri Parmentier, địa điểm Đồng Dương dường như cũng có luôn nơi ở của nhà vua được nằm tại vùng mà được chỉ định ngày nay dưới tên gọi là « ao vuông ». Có vẻ như có một dòng nước bí mật có thể giao tiếp với một cái giếng nằm cách đó một cây số theo hướng đông của địa điểm. Việc xây dựng công trình này cho thấy ý định canh tân trong việc tập hộp lại các tòa nhà biệt lập  để  thực hiện một kiến ​​trúc hùng vĩ mà  sự hiện diện của ảnh hưởng Trung Hoa và Ấn Độ là không thể phủ nhận được. Đây là những gì chúng ta tìm thấy trong kế hoạch chung của địa điểm này. Nói về kiến ​​trúc và điêu khắc của địa điểm nầy thì có một số khía cạnh được mượn từ nghệ thuật Trung Hoa ở mức độ hoành tráng và quyền lực trong khi đó trong bố cục của các cảnh lễ nghi và các bảng tường thuật  thì có một sự trung thực không thể chối cãi đối với các quy ước trang trí được tìm thấy ở những ngôi đền ở phía tây nước  Ấn Độ. © Đặng Anh Tuấn

Phật viện này  được xây dựng dọc theo trục đông-tây dài 1300 mét với nhiều tòa nhà bằng gạch được phân bổ trong ba vòng đai liên tiếp, mỗi tòa nhà có một lối vào và được bảo vệ bởi một vị thần bằng đá mặt mày dị họm và đáng sợ (Dvàrapàla). Theo sự  mô tả của Henri Parmentier,  chính ở nửa vòng đai phía tây đầu tiên mà  ông đã tìm thấy vào năm 1905 một  chính điện quan trọng nhất (1) có lẽ là nơi mà nhà vua  Indravarman II dành riêng vào năm 875 để thờ bức tượng của Laksmindra-Lokesvara.Chính điện này có ở phiá trước một tòa tháp được  cho ánh sáng vào bốn phía (tháp sáng) và được bao chung quanh bởi 9 đền thờ được phân bổ theo sự xếp đặt có trật tự. Đối với các nhà nghiên cứu Việt Nam, kiệt tác vĩ đại của nghệ thuật đồ đồng mà một người nông dân đã  luợm được tình cờ vào năm 1978 trong khi cố nhặt  vài viên gạch từ đống đổ nát gần vòng đai đầu tiên và thường được gọi là bồ tát Tara, không ai khác chính là bức tượng của Laksmindra-Lokesvara (Quan Âm chuẩn đề). Đây  là Quán Thế Âm Bồ Tát bởi vì trong hai bàn tay tìm thấy có một bông sen và một con ốc  ở thời điểm phát hiện.

[Phật giáo Chămpa: Phần ba]