Dân tộc Mường (Version vietnamienne)

Version française 

Dân tộc Mường

Là dân tộc thiểu số thứ ba ở Việt Nam ngày nay (ước tính khoảng có 1,4 triệu người), người Mường sinh sống từ lâu ở các tỉnh Hoà Bình, Thanh Hoá, Phú Thọ, Sơn La, Ninh Bình. vân vân….

Theo người Việt nối nghiệp xứng đáng của nhà dân tộc học người Pháp Jeanne Cuisinier, Trần Từ (hay Nguyễn Đức Từ Chi), từ ngữ Mường được người Việt (hoặc người Kinh) dùng để chỉ vùng có nhiều làng mường. Người Việt lợi dụng cách sử dụng này để đặt tên cho dân tộc này. Người Mường thường gọi mình  bằng những cái tên liên quan đến vùng mà họ sinh sống: mol, moan ở Hoà Bình, mwanl ở Thanh Hóa hoặc Mol, Monl ở Thanh Sơn và có nghĩa chính xác là « người » (người hay cá nhân). Khi đi sâu vào câu chuyện thần thoại sáng tạo của họ (Ngu Kơ và Lương Wong) và của người Việt (Âu Cơ – Lạc Long Quân) thì chúng ta nhận ra họ có thể đến từ một dân tộc  cùng chung với người dân Việt mà  lịch sử và địa lý  chia ra  thành hai nhóm vào khoảng thế kỷ 9-10. Nhóm thứ nhất gồm những người Việt đi xuống đồng bằng và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Trung Quốc, nhóm còn lại gồm những người Mường sống ở những nơi hẻo lánh nhất ở các vùng núi và chịu ảnh hưởng mạnh của những người Thái bị đẩy lui về phía nam của lãnh thổ Trung Quốc.

Đây là lý do tại sao người Mường tiếp tục gần gũi hơn với người Việt theo ngôn ngữ. Họ cùng ở trong nhóm Việt-Mường của ngữ hệ Nam Á mà cũng có luôn nhóm Môn-Khơ Me. Chính là nguồn gốc của các thanh điệu ở trong tiếng Việt (6 thanh điệu) đã cho phép nhà học giả người Pháp A.G. Haudricourt khẳng định trong các tác phẩm của ông, vào năm 1954 tiếng Việt được thuộc vào các ngôn ngữ của ngữ hệ Nam Á. Đây là  một ý kiến ​​ngày nay được nhiều người chia sẻ nhất là các nhà nghiên cứu nước ngoài và các nhà ngôn ngữ học Việt Nam. Nhà dân tộc học người Pháp Christine Hemmet của bảo tàng viên Con Người (Musée de l’homme (Paris)), đã nhắc lại sự phụ thuộc nầy qua một cuộc hội thảo ngày 18 tháng 5 năm 2000 nói về đa dân tộc, đa ngôn ngữ và sự phát triển của Việt Nam. Sau đó nhóm Việt-Mường này được chia thành hai nhóm có ngôn ngữ độc lập: Việt và Mường từ thế kỷ 14 đến thế kỷ 16. Với sự vay mượn của tiếng Hán và tiếng Pháp, nhóm đầu đã thành công có được vào đầu thế kỷ 20, sự phát triển thần kỳ của chữ Quốc ngữ trong lĩnh vực văn học Việt Nam, đã thể hiện được mọi sắc thái của tư tưởng và tình cảm trên mọi phương diện của cuộc sống (1). Còn nhóm thứ hai bởi vì tránh xa sự ảnh hưởng của nước ngoài nên vẫn ở trong tình trạng mà họ có như ngày hôm nay. Chúng ta tìm thấy ở trong ngôn ngữ mường, tiếng của người Việt cổ.

Đối với người Mường, người Việt (hay người Kinh) có chung cha mẹ và có cùng huyết thống với họ. Đây là lý do tại sao họ thường nói trong một trong những bài hát nổi tiếng của họ hai vần thơ như sau:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai.

Cũng chính ở trong một truyền thuyết mường (Đức Thánh Tản Viên), chúng ta thấy những cuộc đấu tranh giữa  thần   nước và thần núi được người Việt nhắc lại trong truyền thuyết nổi tiếng “Sơn Tinh Thủy Tinh”. Điều này cho thấy rõ ràng rằng người Việt và người Mường, mặc dù có định mệnh khác nhau, nhưng họ rất gần nhau đến nỗi ngay cả truyền thuyết của họ cũng không có khác biệt quá đỗi. Hai vị vua nổi tiếng của Việt Nam là người Mường (Lê Đại HànhLê Lợi). Mặt khác, ở cấp độ tổ chức xã hội và văn hóa, người Mường ngày nay gần với người Thái và người Tày hơn.

Lãnh thổ sinh sống của người Mường được chia thành các vùng (hay mường) có thủ lĩnh được gọi là lãnh chúa “lang cun” và mỗi vùng có 20 hoặc 30 xóm. Đây là những “lang đạo”, hậu duệ của những người anh hùng xây dựng nên các ấp này và được gọi theo địa hình: Xóm Ðác (ấp cạnh thác), Xóm Ðung (ấp mọi gần rừng), Xóm Ðôn (xóm trên đồi), Xóm Thung (xóm trên thung) hoặc tùy theo tên gọi của cây ăn trái, cây quen thuộc: Xóm Trạch (xóm tre), Xóm Mít (xóm mít) vân vân… hoặc theo tên các con vật: Xóm Hò (xóm Rùa), Xóm Oong (xóm Ong) vân vân… hoặc theo các thể loại hạng của xã hội mường: Xóm Chiềng (xóm có lang cùn (hay chúa phong kiến)), Xóm Roong (ấp do nông dân làm chủ). Trong xã hội Mường truyền thống, chúng ta thấy sự hình thành của chế độ đầu sỏ (quyền lực tập trung). Hệ thống này, được gọi là NHÀ LANG trong tiếng Việt, thực chất là dựa trên quyền của người đầu tiên được sở hữu đất đai, rừng cây, sông ngòi, đơm hoa kết trái và luôn để nhường  lại cho con cháu dòng dõi nam từ đời này sang đời khác phù hợp với truyền thống được quan sát trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Mường. Điều này cho phép NHÀ LANG kiểm soát trên thực tế ba phần tư diện tích đất được canh tác và duy trì qua cách luân chuyển định kỳ của các đội dân làng lao dịch và cấp cho họ có quyền khai thác một phần tư đất còn lại trong việc bù đấp. Bất chấp những thiếu sót này, không thể nào phủ nhận có một mối quan hệ khá dân chủ giữa NHÀ LANG và người Mường.

So với hệ thống ruộng đất phong kiến ​​Việt Nam thời bấy giờ, NHÀ LANG của người Mường có những yếu tố tiến bộ không thể chối cãi vì nó không chỉ bảo vệ quyền lợi của mình mà còn bảo vệ quyền lợi của  các người Mường. Nhà lang phải giúp đỡ dân làng mường trong trường hợp có hạn hán, đói kém hoặc  mất mùa. Ông còn phải chịu trách nhiệm trong trường hợp việc cư xử của ông không phù hợp với cấp bậc của mình. Đây là trường hợp mà người con trai của mình thực hiện một hành vi nhục nhã bằng cách hãm hiếp một phụ nữ  ở trong làng hoặc bằng cách đánh lộn nhau trên đường phố. Chúng ta có thể đi đến mức sa thải lang cun nếu người nầy  không thực hiện đúng thẩm quyền và nhiệm vụ của mình. Trong trường hợp này, dân làng có thể kêu gọi nhà lang khác  để thay thế. Đây cũng là trường hợp lang cun không có con trai thừa kế. Nhà lang cũng có trách nhiệm tổ chức các lễ hội liên quan đến mùa màng và các tiệc tùng  liên quan đến sự tôn sùng của các thần tài. Mặt khác, có những quy tắc mà dân làng mường không thể không biết. Họ không thể kết hôn với một cô gái của nhà lang vì cô nầy  chỉ có thể chọn những người cùng cấp  bậc với mình và đến  từ nhà lang. Tương tự như vậy, một người dân trong làng tình cờ được lang cun chọn làm vợ và có con với người nầy không thể khẳng định có quyền đóng một vai trò quan trọng trong  nhà lang.

Các con của bà vợ nầy không thể trở thành nhà lang được  vì chức này chỉ dành cho con cháu trưởng nam của dòng dõi mà người mẹ phải là con gái  xuất phát từ NHÀ LANG. Các thành viên của nó được tôn trọng ngay cả khi họ còn trẻ. Bất kể đứa trẻ ở tuổi độ nào, người dân trong làng  cũng nên gọi đứa trẻ một cách  tương ứng là « Chàng » hoặc « Nàng » khi bé là trai hay gái đến từ nhà lang. Hệ thống cấp bậc được tôn trọng đến mức  biết  người mà  mình đề cập thuộc về thành phần nào. Hơn nữa, hệ thống này cho phép lang cun độc quyền sở hữu một số tên nhất định (Ðinh, Hà, vân vân…). Nó đã bị bãi bỏ vào những năm 1950 bởi chính phủ Việt Nam lúc tổ chức các hợp tác xã nông nghiệp. Mặc dù vậy, hệ thống này đã tạo thành một trong những nét đặc trưng ban đầu của xã hội Mường truyền thống và vẫn là một trong những truyền thống không thể bỏ qua khi nói đến người Mường. Để nói bóng gió về hệ thống này, người Mường hay thường nói: Mường có lang, làng có tạo. (Các vùng có LANG như các làng có TẠO (hay Đạo trong tiếng Việt)). Chúng ta  sử dụng LANG ĐẠO để chỉ định hệ thống này.

Người Mừơng quen chọn những vùng đất thấp và địa hình hiểm trở để xây dựng nhà cửa. Nhìn chung, các khu vực này đều dựa vào các sườn đồi và núi để có không khí sạch và thuận tiện cho việc di chuyển săn bắt và hái lượm. Những ngôi nhà này đều có mái lợp 4 mặt giống như mai rùa. Ngôi nhà của họ là những ngôi nhà sàn rất thấp và được xây dựng trên 3 tầng. Điều này cũng tương ứng với quan niệm về sự sáng tạo vũ trụ của người Mường: thiên giới và trần giới, hải giới và thế giới dưới lòng đất (âm phủ). Tầng trên hết  được dành riêng cho việc lưu trữ thực phẩm. Đó là gác thượng. Tầng thứ hai  là nơi diễn ra các hoạt động của gia đình và cũng là nơi đón tiếp khách. Còn tầng cuối cùng nằm bên dưới nền nhà dành cho việc chăn nuôi và cất giữ nông cụ.

Việc xây dựng ngôi nhà của họ phải đáp ứng các yêu cầu về vật chất cũng như tinh thần. Đối với người Mường, cửa sổ phòng (voong tong) nơi đặt bàn thờ tổ tiên rất linh thiêng. Không ai có quyền dựa vào cửa sổ này hoặc đưa các đồ vật qua cửa sổ này vì theo người Mường, tổ tiên không có cách biệt với những người còn sống. Họ tiếp tục tham gia với họ trong những dịp trọng đại. Ngoài ra, có hai cầu thang trong nhà đều có số bậc lẻ. Cầu thang chính rất gần với lối vào phòng (voong tong) và chỉ dành cho nam giới. Đối với phụ nữ, họ phải đi cầu thang thứ hai không xa phòng nội thất của họ (voong khua). Người Mường  ứng biến một cách khéo léo các hệ thống thủy lực (guồng, kênh vân vân…) để dẫn nước và nâng nước  lên nhằm để  tưới  các ruộng lúa bậc thang khác thường và  trên các sườn đồi. Họ cũng  đốt nương làm rẫy để cung cấp cho họ những thứ  như bồ đề nhựa, mía, sắn, ngô vân vân …

So với các dân tộc thiểu số khác, trang phục của người mường khá độc đáo. Những người đàn ông rất giản dị trong ăn mặc. Họ  mặc một số loại quần màu chàm. Mặt khác, trang phục của phụ nữ mường rất phức tạp hơn. Nhìn chung, chúng ta thấy trang phục truyền thống của phụ nữ mường gồm có: một chiếc khăn xếp (mu) màu trắng hoặc xanh làm bằng vải hình vuông có kích thước 35cm x 150cm được buộc từ sau gáy, một chiếc áo yếm  (ạo báng), áo khoác ngắn (áo cánh hoặc ạo pắng  trong tiếng mường), một váy dài và màu  đen (hoặc kloốc trong tiếng mường) dài đến mắt cá chân và một thắt lưng (tênh)  bằng lụa hoặc bằng vải.

Hay thường may bằng vải màu trắng, xanh lá cây nhạt hoặc màu hồng, áo khoác ngắn mường có 4 thân mà  hai thân mặt sau được ghép lại rất khéo léo và hai mặt trước có một đường viền dài đi từ cổ đến tận gấu áo. Tương tự như người  phụ nữ Việt Nam, phụ nữ mường sử dụng áo khoác ngắn với cổ tròn dài khoảng 2,5 cm hoặc 3 cm và hai ống tay dài.

 Được thiết kế hở ở phía trước và thường không cài cúc, những chiếc áo khoác này nhằm mục đích che đi chiếc áo yếm mà gấu dưới của nó được giấu gọn gàng sau cạp váy bằng lụa hoặc vải thô, minh họa vẽ duyên dáng dân gian và sự quyến rũ. Đây là nét đặc thù chính thường được sự chú ý trong bộ trang phục của phụ nữ Mường.

Chúng ta  tìm thấy ở cáp váy này có ba băng hình chữ nhật được trang trí rất phong phú được gọi là « dang trên », « dang cao » và « dang dưới » được khâu chặt với nhau. Băng dưới được phân biệt với hai băng còn lại bởi sự phong phú của các họa tiết tượng trưng cho các con vật thần thánh (rồng, phượng, rùa vân vân…) hoặc quen thuộc (rắn, hạc, cá, vân vân…).

Áo dài khăn đóng được ưa chuộng thay cho áo quan vào các dịp lễ tết. Màu sắc của trang phục thay đổi tùy theo tình trạng của người phụ nữ. Trong lễ cưới, cô phải mặc áo dài xanh trong khi màu trắng dành riêng cho dâu phụ. Quần áo tang lễ (đồ tem) luôn được may theo kiểu lộn trái sổ gấu. Trong đồ tang lễ, có một chiếc mũ tang, một chiếc váy không cạp, một chiếc áo  khoác ngắn màu trắng và một chiếc thắt lưng bằng vải mộc. Trong trường hợp đưa tang của ba mẹ chồng, cô dâu mường thường phải mặc váy đen, áo the, áo khoác ngắn và áo gấm màu đỏ bên ngoài. Người Mường thường nói: Diện như nàng dâu đi quạt (1) (Tô điểm theo cách của con dâu khi đưa đám tang). Trang phục được giữ nguyên, ngoại trừ áo khoác phải có màu trắng khi bố mẹ cô dâu còn sống.

Để thể hiện sự khác biệt với người Việt, người Mường có một câu tục ngữ nổi tiếng: Cơm đồ, nhà gác, n ước vác, lợn thui, ngày lùi, tháng tới.

Đây là những phong tục đặc trưng của người Mường mà người Việt ngày nay không có nữa. Người Mường chế biến hầu hết tất cả các loại thức ăn và bánh từ gạo: gạo nếp (lõ kẵm) (2) thường là gạo tẻ (gạo tẻ). Có một số loại bánh: bánh chưng  trong ngày Tết, bánh bò hoặc bánh trâu cúng thần trâu, bánh uôi trong đám tang, bánh đập đám cưới, bánh ống cho lễ đính hôn vân vân…

Để tính ngày và tháng, người Mường dựa vào lịch Ðoi, khác với lịch của người Việt. Ðoi là một ngôi sao chuyển động nhanh hơn mặt trăng. Căn cứ vào sự dịch chuyển của ngôi sao này, lịch Đoi của họ sớm hơn âm lịch Việt Nam 4 tháng.

Tương tự như người Việt, người Mường có đình để thờ thành hoàng  ở mỗi thôn bản. Họ tin vào sự tồn tại của  các linh hồn ma quỷ  ở các khu rừng mà họ gọi là ma-khũ (hay ma qũi trong tiếng Việt). Đây là những linh hồn quái gở lang thang trong thế giới của người chết và người sống và có thể gây sự  lo lắng cho con người. Đối với người Mường, có một số linh hồn trong cơ thể con  người mà họ gọi là linh hồn. Các linh hồn nầy  được chia thành ra hai loại: wại kang (linh hồn xa hoa) và wại thặng (linh hồn cứng rắn). Các loại thứ nhất  gọi là cao siêu và bất tử trong khi các lọại  thứ nhì  thì được gắn liền với cơ thể và xem là xấu. Cái chết chỉ là hậu quả của việc thoát  khỏi của những linh hồn này. Nhờ nghi thức tang ma (ma chay) mà  các linh hồn cao siêu hơn có thể cư trú  ở trên trời. Các linh hồn nầy cần được có sự giúp đỡ và quan tâm của gia đình trong quá trình di cư đầy nguy hiểm. Đây là những gì chúng ta tìm thấy trong tình cảm và sự gắn bó mà  người Mường đặc biệt dành cho những người đã khuất qua các quy tắc trang phục, trang trí và đi kèm quan tài (một thân cây gỗ xẻ làm đôi và khoét rỗng). Nhờ sự hoàn thành nghi thức cuối cùng, các linh hồn nầy sẽ được yên nghỉ, nếu không những linh hồn khắc nghiệt nầy có thể gây tai hại và xấu xa, do đó trở thành những linh hồn trôi nổi và nguy hiểm (Ma). Nghi thức tang lễ này có thể kéo dài nhiều ngày (ít nhất là 12 ngày) và cần có sự hiện diện của thầy mo.

Theo người Mường, người đã khuất có một sức mạnh  siêu nhiên ngăn cản người sống giao tiếp và giúp đỡ họ về vật chất hoặc tinh thần. Chỉ có thầy mo (hoặc thầy mo) mới có thể làm được. Trước khi chôn cất, ông nầy có trách nhiệm hướng dẫn linh hồn của người quá cố làm mọi thủ tục hành chính với Chạo Hẹ để được phán xét. Điều này sẽ có được sự trả lại trong một cái  giỏ đựng tro cốt đặt ở lối vào cửa nhà, tại nơi mà người quá cố sẽ phải trở về nhà. Có một cuộc xét xử vì trong quá trình tồn tại của mình, người đã khuất giết nhiều động vật để tiêu thụ.

Tùy thuộc vào sự  phán quyết của bản án được thông qua sự giải thích các dấu hiệu hoặc dấu ấn của thầy phù thủy, người qua đời có thể bị kết án tái sinh lại trong cơ thể của một trong những con vật đã bị hiến tế này hoặc từ đó có một cuộc sống an lành. Thầy mo chiếm một vị trí quan trọng trong nghi thức tang ma của người Mường. Chính ông là người tháp tùng linh hồn người quá cố đến nhà ông tổ (ta kéo heng), sau đó mượn quần áo ở nhà Thiên mư, ghi vào sổ ma để tạo điều kiện di chuyển và cuối cùng là cung cấp những vật dụng  cần thiết hàng ngày trong thế giới của những hồn ma. Cũng chính ông là người cho linh hồn của người qua đời  bữa cơm cuối cùng và là người giúp  linh hồn nầy di chuyển đồ đạc vào ngôi mộ ngay trong đêm. Ở đó có một số lượng lớn các đồ vật: bát, đĩa, bình đựng nước vân vân.. và trống đồng cho lang cung. Sau đó cuối ngày thứ ba chôn cất, các con của người qua đời tổ chức một nghi lễ ăn mừng sự trở về nhà của linh hồn của người quá cố trước khi có thể bắt đầu sự thờ phượng.  Từ đó, người qua đời có cơ hội để tham gia tấc cả bữa tiệc hằng ngày như : đám cưới, Tết, khánh thành nhà cửa vân vân…). Tựa như người Việt, người Mường  làm lễ tưởng niệm ngày giỗ một cách long trọng và để tang. Người qua đời được sùng kính trên bàn thờ tổ tiên đến 5 thế hệ. Tục thờ cúng tổ tiên lrất quan trọng trong đời sống  tâm linh của người Mường.

Ma Chay

Tương tự như các dân tộc thiểu số khác ở Việt Nam, người Mường là những người theo thuyết duy linh. Họ cho rằng mọi thứ đều có linh hồn. Đây là lý do tại sao chúng ta tìm thấy trong sự tôn thờ  của họ  có rất nhiều thần tài, thần linh và  các ma quỷ. Thậm chí, trong mỗi gia đình mường đều có một vị thần nhân từ (hay ma tổ tiên) có nhiệm vụ bảo vệ gia đình. Đây là lý do tại sao có một truyền thống mà người Mường phải tôn trọng sau khi thông báo cái chết của một người thân. Con trai cả của người quá cố phải dùng dao đập liên tiếp 3 lần vào cửa nhà người chết để trách thái độ của con quỷ trong gia đình vì không can thiệp kịp thời vẽ cái chết của cha mình. Trước khi đốn hạ những cây gỗ lớn trong rừng, người Mường phải dâng lễ vật lên cúng  thần cây đồng thời với chiếc rìu dùng cho công việc này. Ngay cả khi giết được con mồi khi đi săn bắn, họ có nghĩa vụ phải bày tỏ lòng tôn kính đối với thần linh của các con thú hoang dã bằng cách cung cấp  cái đầu và một vai của thú, sau khi con thú nầy bị lột da.

Đ ây là  sự đền bù  danh dự đối với người bảo vệ các loài động vật hoang dã, một phong tục thường gặp ở các dân tộc săn bắn khác. Người Mường có tục thờ đá, quả bí đỏ khi cất nhà mới (lễ tân gia), cây si,  các vật tổ,  các nguồn nước,  các ông thổ địa và ông táo vân vân…

Với   người Mường, sự sống lại và tái sinh của linh hồn là những chủ đề cấm kỵ. Đối với họ, linh hồn không thể phá hủy và bất tử, dù tốt hay xấu. Trong quan niệm của người mường, sự chào đời của một đứa trẻ được bao hàm nhiều bí ẩn. Họ tự đặt ra nhiều câu hỏi về thân thế: đứa trẻ, thẩn linh, ma qủy hay vong hồn của tổ tiên vân vân…

Ngoài ra, đối với người Mường, việc sinh con đầu lòng đánh dấu sự trưởng thành của cha mẹ trẻ. Họ cũng dựa vào con cái để sau này có thời gian để nghỉ hưu thanh thản. Ca dao mường sau đây cho thấy sự hổ trợ mong muốn:

Trẻ cậy cha, gìa cậy con.

Đây là lý do tại sao việc sinh con đóng vai trò quan trọng trong đời sống của người Mường. Để đối phó với bất kỳ trường hợp nào, người Mường thực hiện một số biện pháp phòng ngừa thông thường và các nghi lễ liên quan đến việc mang thai và sinh nở. Khi mang thai, mẹ phải tôn trọng những quy tắc nhất định không thay đổi kể từ buổi ban sơ: tự che bản thân tránh tà ma với một lá cây khi đi ngang qua nghĩa trang, chùa chiền, đám tang (một tác hại đối với người mẹ và đứa con tương lai trên phương diệnsức khỏe) hay đ á m cưới (có thể xảy ra cuộc ly hôn cho cha mẹ), không được đi trên vỏ cây dùng để sản xuất quan tài (có thể bị sẩy thai), không chạy trốn rắn để tránh trường hợp trẻ sơ sinh bị có dài lưỡi, tránh ăn trái cây “sinh đôi” (có thể sinh đôi), tạo điều kiện để dễ sinh con bằng cách thức dậy vào sáng sớm và mở tất cả các cửa trong nhà, luôn duy trì sự thanh thản và vui vẻ và tránh nóng giận vân vân..

Tương tự như vậy, người chồng cũng có một số việc  phải kiêng cữ. Không được khiêng quan tài, thay nóc nhà, sửa sang nhà cửa. Gần tới ngày sinh đẻ, người vợ không nên đến nhà bố mẹ đẻ vì trong trường hợp sự việc xảy ra, chị sẽ phải sinh con dưới gầm sàn nơi có gia súc ở. Theo người Mường, người phụ nữ mang thai không còn là người trong gia đình họ (Con gái là con của người ta) mà là con gái của nhà chồng. Đứa trẻ sinh ra không có cùng huyết thống gia đình. Đối với một cô con gái mang thai mà không có chồng, việc sinh con của cô ấy sẽ không thể diễn ra trong nhà được mà phải ở trong vườn. Hình phạt tương tự đối với cô gái mắc lỗi mang thai trước hôn nhân.

Nói chung, sinh đẻ diễn ra ở nhà. Sự kiện mừng sinh nở  nầy được thông báo qua sự hiện diện một dấu hiệu được sắp xếp ở bên trái (nếu là bé trai) và bên phải (nếu là bé gái) ở lối vào nhà. Dấu hiệu này sẽ được gỡ bỏ ra sau cuối ngày thứ bảy đối với bé trai và ngày thứ chín đối với bé gái. Đôi khi sự can thiệp của thầy phù thủy (thầy mo) là việc mong muốn trong trường hợp người ta cho rằng đang đối phó với các linh hồn ma quỷ và bắt chúng phải chịu trách nhiệm về những khó khăn này ở trong nhà.

Có rất nhiều việc phải tôn trọng  khi người vợ  có thai  luôn cả cho người chồng. Ngay cả sau khi được sinh ra, đứa trẻ vẫn tiếp tục là nguyên nhân gây ra những bệnh tật lớn nhất cho cha mẹ  trong những năm đầu của nó. Theo người Mường, linh hồn gắn liền với cơ thể của nó rất hay thay đổi và đi lang thang nên nó có thể thoát ra khỏi cơ thể bất cứ lúc nào. Đây là lý do tại sao đứa trẻ, trước khi ra khỏi nhà, cần được bảo vệ bằng cách đeo  cho nó một chiếc vòng bạc (pwok Wai) trên cổ tay hoặc mắt cá chân để ngăn chặn linh hồn của  đứa trẻ có thể rời khỏi cơ thể. Trong trường hợp này chiếc vòng này  cho phép linh hồn  quay lại và chiếm hữu lại đứa trẻ. Ngoài ra để đảm bảo rằng không có điều gì xảy ra với cậu bé nầy trong những năm đầu, cha mẹ còn tổ chức một nghi lễ gọi là cak Wai để cho phép nó được sự bảo vệ của các thần linh gọi là các Mẹ Mụ chăm sóc linh hồn của đứa trẻ.  Các bà nầy có quyền có trong mỗi ngôi nhà một bàn thờ của họ. Bàn thờ được khánh thành sau lần sinh ra đứa bé đầu tiên.

Mối quan hệ vợ chồng giữa người Mường không thể không biết đến  vì đây là một trong những đặc điểm nổi bật giúp họ có được những phẩm chất đáng khen ngợi, đồng thời xây dựng được một xã hội hòa bình, nhân văn, mến khách và vị tha. Về cơ bản, dựa trên sự chung thủy, tình yêu và hạnh phúc, mối quan hệ này cho phép củng cố xã hội mường và giúp nó chống lại sự tiến hóa của các phong tục mà Việt Nam đã biết từ khi được  thống nhất.

Mặc dù có thể dễ dàng nói chuyện, hẹn hò và tìm hiểu nhau trước khi kết hôn, những người trẻ tuổi không thể vượt ra ngoài các nguyên tắc  yêu cầu mà truyền thống mường đã thiết lập từ buổi ban sơ. Một người đàn ông phải có  nghiêm túc, mạnh mẽ, ngay thẳng và tử tế. Đây là những phẩm chất cần có ở một người đàn ông để có thể kết hôn, nếu không thì rất khó để tìm được một người phụ nữ trong xã hội mường. « Học ăn, học nói, học gói, học mở » (Học cách cư xử, cách nói, cách đối mặt và giải quyết những khó khăn trong cuộc sống) là phương châm hay áp dụng để tìm kiếm chồng lai  cho một cô gái mường. Người đàn ông phải biết làm nhà, đan những tấm lợp rơm, chăn nuôi gia súc vân vân.. Người ta cũng quen nói với tục ngữ nầy: Một đàn ông không dựng nổi cái nhà. ) để cho thấy họ rất gắn bó với thành kiến ​​này. Sự yêu cầu này cũng dễ hiểu vì trong một môi trường hiếu khách và một xã hội vừa hỗ trợ vừa có phân cấp thì một người đàn ông  cần phải thể hiện được khả năng của mình và đáp ứng được sự yêu cầu này. Về phần người phụ nữ mường, cô ấy cũng không thua chi.  Cũng cần phải có những phẩm chất nhất định: cư xử tốt, ăn nói nhẹ nhàng và nhã nhặn, biết cách chỉnh tề,  biết may vá vân vân…

Hôn nhân

Bị ám ảnh bởi câu tục ngữ sau đây « Một đàn bà không cắt nổi gianh », người Mường hay nghỉ đến để có thể đánh giá sáng suốt hơn về  cô con dâu tương lai của họ và để phát hiện được những phẩm chất  cũng như khuyết điểm của cô ấy. Phương châm “Lấy vợ xem tông, lấy chồng xem họ” không hề xa lạ với cách cư xử cũng như việc quan sát hôn nhân của họ. Để thành công trong việc nầy, họ cần sự giúp đỡ của một bà mối (bà mờ) (3), người  có vai trò chính trong công việc khó khăn này.Bà nầy  không chỉ là giao diện đặc quyền của hai bên gia đình mà còn là người chịu trách nhiệm và nhân chứng cam kết của các giao dịch phát ra từ hai gia đình này. Bà nầy phải thân thiết với gia đình cô dâu tương lai và  phải có tài giao tiếp để thuyết phục mọi người. Câu tục ngữ mường sau đây: “Thiếu gì nước trong, thiếu gì tiếng trong mồm mà không nói ra cho vừa lòng nhau” cho thấy sự gắn bó của người Mường ở mức độ nào với sự giao tiếp. Sự kính trọng của bà là  một điều không thể chối cãi ở trong làng. Bà phải có các tiêu chí mà truyền thống mường đòi hỏi: có một cuộc sống không thể thay đổi trong việc hôn nhân và trong gia đình của mình. Điều hiển nhiên đối với bà là  các con trai gái phải  theo tục ngữ mường: Có nếp, có tẻ. Trước khi bắt đầu tiếp cận với  bên nhà gái bà phải tham khảo lịch Đoi (4) vì theo tính toán thì chắc chắn có những tháng, ngày giờ  nên tránh bằng mọi giá cho việc hôn nhân. Đó cũng là trường hợp của người Việt có tháng Ngâu mà họ phải cấm cho sự kiện này. Phải biết ngày tháng năm sinh của cô dâu và  chú rể để tránh chuyện không hợp nhau và sự bất hòa về sau này. Trong trường hợp ly hôn hoặc thất bại,  bà sẽ phải gánh chịu tất cả những bất bình và trách móc của cả hai bên. Ngoài ra, bà còn nhận được sự trách cứ từ lãnh chúa địa phương (quan lang).

Sau khi nắm được đầy đủ thông tin và được nhà chồng bật đèn xanh, bà mối có thể bắt đầu định ngày họp mặt đầu tiên với gia đình nhà gái. Bà phải thông báo cho tất cả những người thân của mình về sự kiện đáng mừng này và đôi khi xin họ cho  các lời khuyên. Trong lễ viếng này, bà có thói quen tặng nhà gái một chai rượu sẽ được treo ngay ở trong nhà trên cột chính. Nếu chai rượu này được phục vụ sau cuộc phỏng vấn, người mai mối nầy sẽ nắm chắc  chắn sự thành công của nhiệm vụ của mình. Nếu không, cô ấy sẽ ra đi với chai rượu. Được biết đến với  cái tên gọi trong mường  là « Tì kháo thiếng », giai đoạn nầy hay được thực hiện ít nhất 3 hoặc 4 lần qua lại (nòm trong tiếng mường)  nếu không  đạt được s thỏa thuận ngay lập tức cho lần đầu tiên. Vì lợi ích tốt nhất  nên gia đình cô dâu cho người mai mối biết rằng đây là một sự việc quan trọng cần một thời gian suy nghĩ và tham khảo ý kiến ​​của cô con gái. Điều này  làm sâu sắc hơn nửa mối quan hệ giữa hai gia đình và làm cho họ trở nên thân thiết hơn  thông qua bà mối.

Nhờ  sự qua lại của bà mối (hay nòm),  mới có sự  đảm bảo tìm thấy ở vợ chồng tất cả những phẩm chất cần có. Đó là khi kết thúc  lần nòm cuối cùng,  thì sẽ bắt đầu chọn ngày để làm lễ “nòm cả”. Được gọi là « ăn hỏi hoặc tì nòm », lễ này được tổ chức rất hoành tráng. Được  tìm thấy trong quà của chồng tương lai rất nhiều đồ vật tượng trưng, ​​trong đó có một con lợn, 20 ống rượu gạo (rượu cần), 2 cặp mía, lá trầu, bánh đa. xôi (bánh chưng) không trang trí (không nhân), một nét đẹp đạo đức và một quy ước ngầm về trinh tiết của cô dâu tương lai. Tất cả các món quà được cung cấp phải ở số chẵn. Trong buổi lễ này, người chồng tương lai sẽ được ra mắt gia đình nhà gái. Phần trình bày này được gọi tiếng mường: ti cháu (lễ ra mắt chú rể). Kết thúc nghi lễ này, gia đình cô dâu tương lai sẽ nói chuyện của hồi môn cho bố mẹ chàng rể tương lai. Được biết đến trong tiếng mường dưới cái tên « thử thách cưới xin », điều đó được họ chấp nhận một cách dễ dàng để chứng tỏ rằng họ đáp ứng yêu cầu tài chính này và không để mất mặt. Người mai mối có thể mặc cả giá của hồi môn, giảm bớt hay từ chối hoàn toàn cuộc hôn nhân. Đôi khi, người chồng tương lai sẽ được đảm bảo bằng lời hứa của gia đình bên gái nhận được một phần thừa kế trong trường hợp họ không có nam giới thừa kế.

Được biết đến qua các nghiên cứu về tiếng Mường, nhà dân tộc học người Pháp Jeanne Cuisinier đã nhìn thấy trong việc mặc cả này là một hành động mua bán cô dâu và chú rể. Không có gì có thể biện minh hoàn toàn cho cách giải thích nầy vì về phía nhà gái quả thực có một hành động cam kết, một sự đảm bảo về mặt đạo đức cho cuộc hôn nhân này với sự tham gia của tất cả các dòng họ và một lòng thành tâm muốn duy trì sự ăn ở của cặp vợ chồng thông qua  sự yêu cầu tài chính khó khăn này. Trong trường hợp ly hôn, gia đình bên vợ phải trả lại đầy đủ của hồi môn đã nhận khi kết hôn.

Đây là một hạn chế bổ sung để tránh được đổ vỡ và cần suy nghĩ  kĩ càng về hành động không vãn hồi được. Đó cũng là một trong những yếu tố giải thích sự liên kết gia đình và xã hội của người Mường  so với các dân tộc khác, đặc biệt là với người Kinh. Ngoài ra, đối với người chồng tương lai, có lời hứa sẽ nhường một phần tài sản thừa kế cho anh nầy và có thói quen nhận anh nầy làm con nuôi trong  một gia đình không có nam giới thừa kế. Đây thực sự không phải là ý nghĩa của thuật ngữ mua bán được tìm thấy trong định nghĩa của nó bởi vì dù sao thì người chồng tương lai cũng sẽ nhận được sự bồi thường của hồi môn.

Theo truyền thống của người Mường, lễ chính thức sẽ diễn ra sau 3 nămcủa nòm chính. Đây là giai đoạn mà cô dâu chú rể sẽ phải tìm hiểu nhau, trao đổi trò chuyện và khắc phục những khác biệt để cuộc sống vợ chồng sau này dễ dàng hơn. Thời điểm này, buổi lễ bắt đầu từ sáng sớm vì người mai mối đi cùng với họ hàng bên nhà chồng phải mang  đến một số lượng lớn đồ vật, gia súc đáp ứng  các yêu cầu đặt ra vào thời điểm chính thức. (một con trâu, hai con lợn, 5 hoặc 6 thúng gạo nếp, một quả cau, một trăm lá trầu, 20 ống rượu gạo vân vân..).

Số người tùy tùng phải là số chẵn. Được nhà gái đón dâu và tham gia bữa tiệc linh đình, bà mối sẽ xin phép bố mẹ cô dâu để đưa con gái về nhà chồng vào thời gian được cho là phù hợp và mang lại nhiều may mắn cho cô dâu chú rể. Trước khi ra về, cô dâu phải khấn vái trước bàn thờ tổ tiên và sau đó phải làm lễ bái tạ trước mặt ông bà cũng như bố mẹ. Trên đường về, cô đội nón lá và luôn thủ sẵn con dao trên tay để xua đuổi tà ma, bảo vệ “linh hồn” của mình.  Cô  dâu bị cấm quay đầu lại. Cần có thời gian vì trong hầu hết các trường hợp, các làng thường  ở rất xa nhau. Đây là lý do tại sao  thường quen nói trong  tiếng mường: Làm rể vào buổi trưa, làm dâu vào buổi tối.

Khi đến nhà chồng, cô được chào đón bởi chị gái của chồng. Người  nầy yêu cầu cô đi rửa chân và đi qua một bó củi trước khi lên cầu thang của ngôi nhà. Cô bắt buộc phải đi khấn ngay trước bàn thờ thần tài bếp núc trước khi làm lễ cúng trước bàn thờ gia tiên, bố mẹ chồng. Sau đó, một lễ cấp sắc (lễ tơ hồng) diễn ra ở giữa nhà với sự chứng kiến ​​của cô dâu và chú rể. Sau đó, có được một bữa tiệc để vinh danh đôi  vợ chồng mới. Vài ngày sau, đôi vợ chồng  sẽ trở lại  bên nhà gái qua lễ viếng đầu tiên. Trong quá khứ, phải mất một thời gian thử thách (bù mà ruộng) trước khi có cuộc sống hôn nhân thật sự.

Đối với người Việt, người Mường không chỉ là dân tộc thiểu số mà còn là dân tộc bảo tồn một nền văn hóa chung nguyên bản. Đó là lý do tại sao người  dân Việt quan tâm đến việc nghiên cứu dân tộc học về người Mường vì nhờ họ mới  được hiểu rõ hơn về lối sống của tổ tiên cũng như văn hóa cổ và đã có ngàn năm của chúng ta. Nhà dân tộc học Việt Nam Nguyễn Từ Chi đã có dịp nhắc lại những nét đặc trưng của người Mường trong văn hóa Việt trong cuốn sách « Vũ trụ quan Mường ». Nếu không có người Mường, người ta tin rằng văn hóa Việt Nam là  văn hóa của người Trung Quốc, một quan điểm sai lầm rộng rãi  qua nhiều thế kỷ. Họ xứng đáng là anh em họ của người Việt Nam mãi mãi hay đúng hơn là anh em sinh đôi như người ta vẫn thường nói trong một bài hát nổi tiếng của họ:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai.
Mặc dù tôi và bạn là HAI bản thể, nhưng chúng ta là MỘT.
Là  MỘT, tôi và bạn, chúng ta luôn có thể được coi là HAI.

Hơn bao giờ hết, người  dân Mường là những người còn sót lại trong nền văn hóa cổ xưa của người Việt. Họ ở đấy để làm chứng cho điều này và để nhắc nhở  lại rằng tựa như họ,  người dân Việt có một nền văn hóa riêng tư của mình, cho phép họ khác hẵn hoàn toàn với người Trung Quốc và  xứng đáng được biết đến và cố được gìn giữ cho các thế hệ mai sau nầy trước sự phát triển nhanh chóng của xã hội Việt Nam ngày nay.


(1) quạt: ce mot est utilisé pour désigner les funérailles (quạt ma).
(2): Le riz glutineux est une sorte de riz dont le grain est noir.
(3) Parfois c’est un entremetteur (Bà mờ).
(4): Calendrier Đoi: une caractéristique unique de la culture Mường. Ce calendrier est constitué de douze pièces en bambou et sculpté avec des lignes dans le but de faciliter l’indication des phénomènes et des changements climatiques.

Bibliographie

Người Mường ở Viet Nam. Editeur : Nhà Xuất Bản Thông Tấn. Hànôi.
Mosaïque culturelle du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’édition de l’éducation. 1997.
Bàn thêm về chế độ Nhà Lang trong xã hội Mường cổ truyền. Dưong Hà Hiếu.
Đám cưới truyền thống Mường. Phạm Lệ Hoa. Tru6ờng sư phạm nghệ thuật trung ương. National University of Art Education.
Rituels de naissance et liens de l’âme chez les Mường du Vietnam. Stéfane Boussat, Marcel Rufo.
À la recherche de l’origine de la langue vietnamienne. Nguyễn Văn Nhàn.  Synergies riverains du Mékong. N° pp 35-44
 

Les Mường (Version française)

Les Mường

Version vietnamienne

Étant la troisième minorité du Vietnam d’aujourd’hui par le nombre (estimé à 1,4 millions de personnes), les Mường ont été établis de longue date dans les provinces Hoà Bình, Thanh Hoá, Phú Thọ, Sơn La, Ninh Bình etc …

Selon le digne successeur vietnamien de l’ethnologue française Jeanne Cuisinier, Trần Từ (ou Nguyễn Đức Từ Chi), le mot Mường est employé par les Vietnamiens (ou les Kinh ) pour désigner la région où il y a plusieurs villages mường. Les Vietnamiens profitent de cet usage pour nommer ce peuple. Celui-ci se désigne souvent par un nom lié à la région où il habite: mol, moan à Hoà Bình, mwanl à Thanh Hoá ou Mol, Monl à Thanh Sơn et signifie avec exactitude « người » (personne, individu).

En se plongeant dans le récit de leur mythe de création (Ngu Kơ et Lương Wong) et celui des Vietnamiens (Âu Cơ -Lạc Long Quân) , on s’aperçoit qu’ils pourraient être issus du même peuple que l’histoire et la géographie auraient scindé en deux groupes vers le IX-Xème siècles, le premier constitué des Vietnamiens descendus dans la plaine et subissant une forte influence chinoise, l’autre composé des Mường restés dans les coins les plus refoulés des régions montagneuses et recevant une forte influence de la part  des Thaï refoulés en masse au sud du territoire chinois. C’est pourquoi les Mường continuent à être plus proches des Vietnamiens par la langue. Ils sont dans le même groupe Việt-Mường de la langue austro-asiatique ( Ngữ hệ Nam Á ) à laquelle appartient aussi la sous-famille môn-khmer. C’est l’origine des tons du vietnamien (6 tons) qui permit au savant français A.G. Haudricourt d’affirmer dans ses travaux en 1954 l’appartenance du vietnamien aux langues austro-asiatiques, opinion communément partagée aujourd’hui par un grand nombre de chercheurs étrangers et de linguistes vietnamiens. L’ethnologue français Christine Hemmet du Musée de l’homme (Paris), a réitéré cette appartenance lors d’une conférence du 18 Mai 2000 sur la pluralité ethnique, multilinguisme et développement du Vietnam. Puis ce groupe việt-mường se divisa en deux langues indépendantes: le vietnamien et le mường du XIVème  au XVIème siècle. Avec les emprunts chinois et français, le premier réussît à connaître au début du XXème siècle un prodigieux développement avec son quốc ngữ dans le domaine de la littérature vietnamienne où il parvint à exprimer toutes les nuances de la pensée et du sentiment dans tous les aspects de la vie (1). Quant au second, il était à l’écart de l’influence étrangère et restait dans l’état où il devient ce qu’on a aujourd’hui. On trouve dans cette langue mường, celle des Vietnamiens d’autrefois (ou des Proto-Vietnamiens).

Pour les Mường, les Vietnamiens ( ou les Kinh) sont issus des parents communs et ont le même sang qu’eux. C’est pourquoi ils sont habitués à dire dans l’une de leurs chansons populaires les deux vers suivants:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai

Bien que moi et vous soyons DEUX êtres, nous ne faisons qu’UN.
Etant UN seul être, moi et vous pourrions être considérés toujours comme DEUX.

C’est aussi dans l’une des légendes mường (Đức Thánh Tản Viên) qu’on retrouve les luttes répétées des génies de l’eau et des montagnes évoquées par les Vietnamiens dans leur légende célèbre « Sơn Tinh Thủy Tinh« . Cela montre bien à tel point que les Vietnamiens et les Mường, malgré leurs destins différents, sont si proches que même leurs légendes ne soient pas tellement distinctes. Deux rois vietnamiens célèbres étaient issus des Mường (Lê Đại Hành et Lê Lợi). Par contre, au niveau d’organisation sociale et culturelle, les Mường sont plus proches aujourd’hui des Thái et des Tày.

Le territoire habité par les Mường est divisé en régions (ou mường) dont les chefs sont des seigneurs appelés « lang cun » et dont chacune a 20 ou 30 hameaux. Ceux-ci sont dirigés par des « lang đạo », des descendants des héros bâtisseurs de ces hameaux et sont appelés en fonction de leur situation topographique: Xóm Ðác ( hameau à côté d’une chute d’eau), Xóm Ðung ( hameau tout près de la forêt), Xóm Ðôn ( hameau sur une colline), Xóm Thung ( hameau sur une vallée ) ou ou en fonction du nom des arbres fruitiers et familiers: Xóm Trạch (hameau bambou), Xóm Mít (hameau jaquier) etc … ou en fonction des noms des animaux: Xóm Hò ( hameau Tortue), Xóm Oong (Hameau Abeille) etc.. ou en fonction des catégories de la société mường: Xóm Chiềng ( hameau où vit le lang cun (ou seigneur féodal)), Xóm Roong ( hameau appartenant à des cultivateurs ). On voit apparaître dans la société traditionnelle des Mường, l’établissement d’une oligarchie. Ce système qu’on appelle en vietnamien NHÀ LANG, est basé essentiellement sur le droit du premier occupant à posséder la terre, les bois, les rivières, à les fructifier et à les léguer toujours aux descendants aînés de la lignée mâle de génération en génération dans le respect de la tradition observée dans le culte des ancêtres des Mường. Cela permet à NHÀ LANG de contrôler pratiquement les trois quarts des terres qui sont cultivés et entretenus par des rotations périodiques d’équipes de villageois corvéables et d’accorder à ces derniers le droit d’exploiter en compensation le quart des terres restant. Malgré ces lacunes, on ne peut pas nier qu’il existe une relation assez démocratique entre NHÀ LANG et les Mường.

En comparaison avec le système foncier féodal vietnamien de cette époque, NHÀ LANG des Mường a des facteurs de progrès indiscutables car elle défend non seulement ses droits maix aussi ceux des Mường. Il doit aider les villageois mường en cas de sécheresse, de famine ou de mauvaises récoltes. Il doit rendre des comptes au cas où son lang cun a un comportement indigne de son rang. C’est le cas du fils de ce dernier commettant un acte déshonorable en violant par exemple une villageoise ou en se bagarrant dans la rue. On peut aller jusqu’à la destitution du lang cun si celui-ci n’assume pas correctement son autorité et ses devoirs. Dans ce cas, les villageois peuvent faire appel à NHÀ LANG pour son remplacement. C’est aussi le cas où le lang cun n’a pas d’héritiers mâles. Cela revient aussi à NHÀ LANG la charge d’organiser les festivités concernant les récoltes et les ripailles liées aux cultes des génies. Par contre il y a des règles que les villageois mường ne peuvent pas ignorer. Ils ne peuvent pas épouser une fille de NHÀ LANG car celle-ci ne peut que choisir les gens de son rang et issus de NHÀ LANG. De même une villageoise qui est choisie par hasard comme épouse par le lang cun et qui a des enfants avec ce dernier ne peut pas prétendre jouer un rôle important dans le NHÀ LANG.

Ses enfants ne peuvent pas devenir des lang cun car cette fonction est réservée uniquement pour les descendants aînés de la lignée mâle dont la mère doit être une fille issue de NHÀ LANG. Les membres de celui-ci sont respectés même s’ils sont jeunes. Quel que soit l’âge de l’enfant, un villageois doit l’appeler respectivement par « Chàng » ou « Nàng » lorsqu’il est un garçon ou une fille de NHÀ LANG. La hiérarchie est tellement respectée qu’il est possible de connaître l’appartenance de la personne en question. De plus, ce système permet d’attribuer aux lang cun le monopole de certains noms (Ðinh, Hà etc..). Il fut supprimé dans les années 50 par le gouvernement vietnamien lors de l’organisation des  coopératives agricoles. Malgré cela, ce système constitue l’un des traits originaux de la société traditionnelle des Mường et reste l’une des traditions qu’on ne peut pas ignorer quand on parle des Mường. Pour insinuer ce système, les Mường ont l’habitude de dire: Mường có lang, làng có tạo. (Les régions ont des lang comme les villages des tạo (ou Đạo en vietnamien)). On se sert de LANG ĐẠO pour désigner ce système.

Les Mừơng ont l’habitude de choisir les basses terres et les terrains accidentés pour construire leurs maisons. Celles-ci sont adossées d’une manière générale aux flancs des collines et des montagnes pour bénéficier de l’air pur et pour faciliter le déplacement au niveau de la chasse et la cueillette. Ces maisons possèdent chacune une toiture à 4 pans ressemblant à la carapace des tortues. Leur maison se dresse sur des pilotis très bas et est construite sur 3 niveaux. Cela correspond bien à la conception de création de l’univers des Mường: un monde céleste et terrestre ( thiên giới và trần giới ), un monde marin (thủy quốc) et un monde souterrain (âm phủ). Le premier niveau est réservé au stockage des aliments. Il est en quelque sorte le grenier. Le deuxième niveau correspond bien à l’endroit où les activités familiales prennent place et où on reçoit les visiteurs. Quant au dernier niveau situé au dessous du plancher, il est destiné à élever le bétail et à ranger les outils agraires.

La construction de leur maison doit répondre aux exigences matérielles aussi bien que spirituelles. Pour les Mường, la fenêtre de la pièce (voong tong) où est situé l’autel des ancêtres est très sacrée. Aucun n’a le droit de s’appuyer sur cette fenêtre ou de faire passer les objets à travers de celle-ci car selon les Mường, les ancêtres ne sont pas autant coupés des vivants. Ils continuent à participer avec eux aux grandes occasions de leur existence. De plus, les 2 escaliers de la maison ont chacun un nombre impair de marches. L’escalier principal, est tout proche de la pièce d’entrée (voong toong) et il est réservé uniquement pour les hommes. Quant aux femmes, elles sont obligées de prendre le second escalier qui n’est pas loin de leur pièce intérieure (voong khua). Les Mường improvisent d’ingénieux systèmes hydrauliques (roue, rigole etc … ) pour canaliser et faire monter de l’eau dans le but d’arroser les extraordinaires rizières en terrasses  sur les pentes des collines. Ils pratiquent aussi la culture sur brûlis, ce qui leur fournit le benjoin, la canne à sucre, le manioc, le maïs etc…

Comparés à d’autres minorités ethniques, les costumes mường sont tout à fait uniques. Les hommes sont très simples dans l’habillement. Ils portent un pantalon de couleur indigo. Par contre le vêtement des femmes mường est plus compliqué.

D’une manière générale, on trouve dans le costume traditionnel des femmes: un turban blanc ou bleu (mu) fait d’un carré d’étoffe de dimension 35cm x150 cm attaché par derrière au niveau de la nuque, une camisole (yếm ou ạo báng), une chemise courte (áo cánh ou ạo pắn en langue mường ), une jupe longue et noire (váy ou kloốc en langue  mường) descendant jusqu’à la cheville et une  large ceinture en soie ou en tissu.

Etant de couleur blanche, vert pâle ou rose, la chemise courte mường a 4 pans dont les deux situés à l’arrière sont très bien cousus et les deux situés en avant ont chacun un longue bordure allant du cou jusqu’à l’ourlet de la veste. Analogues aux Vietnamiennes, les femmes mường se servent des chemises courtes ayant un cou assez rond et mesurant à peu près 2,5 cm ou 3 cm et deux manches longues. Etant ouvertes sur le devant et souvent non boutonnées, ces chemises sont destinées à couvrir la camisole dont l’ourlet inférieur est rangé soigneusement derrière la large ceinture de la jupe (cạp váy) en soie ou en tissu rugueux illustrant bien le charme folklorique et la séduction. C’est la particularité majeure retenant l’attention  dans les  costumes féminins mường.

On trouve dans la constitution de cette large ceinture trois bandes rectangulaires à riches ornements appelées respectivement « dang trên », « dang cao » et  « dang dưới » qui sont cousues  solidement ensemble. La bande « dang dưới » se distingue des deux autres par la richesse des motifs représentant des animaux hiératiques (dragons, phénix, tortues etc..) ou familiers (serpents, grues, poissons etc ..). La tunique (ạo chụng) est préférée à la place de la veste lors des jours de fêtes. La couleur de la tenue change en fonction du statut de la femme mường. Pour son mariage, elle doit se vêtir d’une longue tunique de couleur verte tandis que la couleur blanche est réservée pour sa demoiselle d’honneur (dâu phụ). Les vêtements funéraires (đồ tem) sont confectionnés toujours à l’envers avec les ourlets inférieurs effrangés.

Parmi ceux-ci, il y a un bonnet de deuil, une jupe dépourvue de la large ceinture rectangulaire aux multiples couleurs, une chemise courte de couleur blanche et une ceinture en tissu rugueux. En cas de deuil des beaux-parents, la mariée mường doit porter usuellement une jupe noire, une camisole, une chemise courte et une veste  en brocart rouge. Les Mường ont l’habitude de dire: Diện như nàng dâu đi quạt (1) (S’embellir à  la manière de la bru au moment des funérailles). Le port de la tenue reste le même à l’exception de la chemise courte qui doit posséder la couleur blanche lorsque les parents de la mariée sont encore en vie.

Pour montrer leurs différences avec les Vietnamiens, les Mường ont un proverbe très connu:

Cơm đồ, nhà gác, nứớc vác, lợn thui, ngày lùi, tháng tới.
Rit cuit à la vapeur ou à l’étouffée, maisons sur pilotis, eau contenue dans le tube en bambou porté sur l’épaule, porc cuit à la broche, jour en retard et mois en avance.

Ce sont les coutumes caractéristiques des Mường qu’on ne trouve pas chez les Vietnamiens d’aujourd’hui. Les Mường préparent la plupart des aliments et des gâteaux à partir du riz: riz glutineux (lõ kẳm) (2) riz cuit à l’ordinaire (gạo tẻ). Il y a plusieurs types de gâteaux : gâteau de riz (bánh chưng) durant les fêtes du Têt, gâteau bánh bò ou bánh trâu en l’honneur du génie-buffle (vía trâu), gâteau uôi pour les funérailles, gâteau bắng pour le mariage, gâteau ống pour les fiançailles etc…

Pour le calcul des jours et des mois, les Mường s’appuyent sur le calendrier Ðoi qui est différent de celui des Vietnamiens. Ðoi est une étoile qui s’avance plus vite que la lune. En se basant sur le déplacement de cette étoile, leur calendrier Ðoi est en avance de 4 mois sur le calendrier lunaire des Vietnamiens.

Analogues aux Vietnamiens, les Mường ont une maison communale (đình) réservée pour le génie tutélaire (ou thành hoàng) dans chaque hameau ou village. Ils croient à l’existence d’un grand nombre d’esprits malfaisants qui hantent les forêts et qu’ils appellent ma-khũ (ou ma qũi en vietnamien). Ceux-ci sont des âmes désincarnées errant dans le monde des morts et celui des vivants et pouvant causer des soucis aux humains.

Pour les Mường, il y a dans un être humain plusieurs âmes qu’ils nomment wại. Celles-ci se divisent en deux catégories:  wại kang (les âmes fastueuses) et wại thặng (les âmes dures). Les premières sont supérieures et immortelles tandis que les secondes, attachées au corps, sont mauvaises. La mort n’est que la conséquence de l’évasion de ces âmes. Grâce au rite funéraire (ma chay), les âmes supérieures peuvent résider au ciel. Elles auront besoin d’être accompagnées par le concours et la sollicitude de la famille durant leur périlleuse migration. C’est ce qu’on trouve dans l’affection et l’attachement que Les Mường réservent particulièrement au défunt par un ensemble des règles d’habillement, de décoration et d’accompagnement du cercueil (un tronc de bois fendu en deux et évidé) . Grâce à l’accomplissement du dernier rite, les âmes reposeront en paix sinon les âmes dures pourront être néfastes et maléfiques en devenant ainsi des esprits flottants et dangereux (Ma). Ce rite funéraire (mo tang) peut durer plusieurs jours (12 jours au moins) et nécessite la présence d’un sorcier (ou mo en langue mường).

 Selon les Mường, le défunt possède une force surnaturelle qui empêche les vivants de lui communiquer et de l’aider matériellement ou spirituellement. C’est thầy mo (ou le sorcier) qui peut le faire seulement. C’est à lui la charge de guider, avant l’enterrement, l’âme du défunt dans toutes les démarches administratives auprès du seigneur céleste (Chạo Hẹ) pour obtenir un jugement. Celui-ci sera rendu dans un panier de cendres déposé à l’entrée de la porte de la maison, à l’endroit où le défunt devra rentrer chez lui. Il y a un procès car durant son existence, le trépassé a sacrifié beaucoup d’animaux pour sa consommation.

En fonction du verdict du jugement révélé grâce à l’interprétation  des signes ou à des empreintes par le sorcier, il pourra être condamné à se réincarner dans le corps d’un de ces animaux sacrifiés ou mener désormais une vie en paix. Le sorcier occupe une place importante dans le rite funéraire des Mường. C’est lui qui accompagne l’âme du défunt pour aller chercher de l’argent dans la maison du grand-père paternel (ta keo heng), emprunter ensuite les vêtements à la maison de Thiên mư, s’inscrire dans le registre des fantômes (sổ ma) pour faciliter le déplacement et procurer enfin des objets usuels indispensables dans le monde des fantômes. C’est aussi lui qui donne à l’âme du défunt le dernier repas et qui l’aide à déménager la nuit ses affaires dans la sépulture. On y trouve un grand nombre d’objets : bols, plats, jarres d’eau etc… et des tambours de bronze pour un lang cung (ou seigneur féodal). Puis c’est aux enfants de ce défunt d’organiser à la fin du troisième jour d’enterrement, une cérémonie célébrant le retour de son âme à la maison avant de pouvoir commencer son culte. Celui-ci permet au défunt d’être présent désormais dans toutes les grandes occasions et dans tous les festins animant le quotidien: mariages, fêtes du nouvel an, inauguration d’une maison etc… ). Analogues aux Vietnamiens, les Mường célèbrent l’anniversaire de la mort du défunt avec solennité et ils portent le deuil. Le défunt fait partie désormais des ancêtres qui ont été honorés sur l’autel familial jusqu’à la cinquième génération. Le culte des ancêtres est très important dans la vie spirituelle des Mường.

Ma Chay

Analogues aux autres minorités ethniques du Vietnam, les Mường sont des animistes. Ils pensent que toute chose possède une âme. C’est pourquoi on trouve dans leur culte un grand nombre de génies, de dieux et d’esprits malfaisants ou non. Même dans chaque famille mường, il existe un esprit bienveillant (ou bien le démon des ancêtres (ma tổ tiên)) censé de protéger la famille. C’est pourquoi il y a une tradition que les Mường doivent respecter après l’annonce du décès d’un de leurs proches. Le fils aîné du défunt doit frapper trois fois de suite la porte de la maison du trépassé avec un couteau pour blâmer l’attitude du démon familial de ne pas intervenir à temps dans la mort de son père. Avant d’abattre de gros arbres dans la forêt, les Mường présentent une offrande au génie des arbres (Thần cây) en même temps que la hache qui doit leur servir pour ce travail. Même en tuant une gibier à la chasse, ils sont obligés de rendre hommage au génie des fauves en lui offrant la tête et une épaule, une fois la bête dépecée. C’est en quelque sorte une amende honorable au protecteur des fauves, une coutume fréquemment rencontrée chez d’autres peuples chasseurs. Les Mường ont coutume de vénérer les roches, les citrouilles rouges au moment de leur installation dans la nouvelle maison (lễ tân gia), l’arbre cây si, les totems de famille, les sources d’eau, les génies du sol et de la cuisine etc..

Chez les Mường, la résurrection et la réincarnation de l’âme sont des sujets  tabous. Pour eux, l’âme est multiple, indestructible et immortelle, bonne ou mauvaise. Dans cette conception mường, la naissance d’un enfant est entourée de mystère. Ils se sont posé beaucoup de questions sur son identité: enfant, génie, esprit malfaisant ou mânes des ancêtres?

De plus, pour les Mường, la naissance du premier enfant, marque le début de maturité de jeunes parents. Ils comptent aussi sur leurs enfants afin de pouvoir avoir plus tard une paisible retraite. Le dicton mường suivant montre à tel point ce soutien souhaité:

Trẻ cậy cha, gìa cậy con
Les jeunes comptent sur leur père comme les vieux sur leurs enfants.

LA NAISSANCE

C’est pourquoi la naissance d’un enfant tient une place importante dans la vie des Mường. Pour parer à toute éventualité, les Mường prennent un grand nombre de précautions habituelles et rituelles liées à la grossesse et à la naissance. Au moment où la mère est enceinte, elle doit respecter certaines règles immuables depuis la nuit des temps: se protéger contre les esprits malfaisants avec une feuille d’arbre lors de son passage devant les cimetières et les temples, éviter les funérailles (un effet néfaste pour la mère et son futur enfant au niveau de la santé) et les mariages (un possible divorce pour les parents ), s’abstenir de marcher sur l’écorce de l’arbre utilisé dans la fabrication des cercueils (un possible avortement ), ne pas fuir devant le serpent pour empêcher le nouveau né d’avoir une langue allongée hors de sa bouche, éviter de manger des fruits « jumeaux » (une possible naissance multiple), faciliter l’accouchement en se réveillant de bonne heure le matin et en ouvrant toutes les portes de la maison, garder toujours la sérénité et la joie, éviter la colère etc…

De même, le mari doit connaître un grand nombre d’astreintes. Il lui est interdit de porter le cercueil, de remplacer la toiture de la maison, et de rénover la maison. A l’approche de son accouchement, la femme mường enceinte n’a pas l’intérêt de fréquenter la maison de ses parents car au cas où l’évènement aura lieu, elle sera obligée d’accoucher l’enfant sous le plancher à l’endroit où se trouve le bétail. Selon les Mường, la femme enceinte ne fait plus partie de leur famille (Con gái là con của người ta) mais elle est la fille de la famille de son mari. L’enfant né n’a pas le même sang de la famille (khác máu tanh lỏng). Cela pourra jeter plus tard un sort pour les gens de la maison. Pour une fille qui tombe enceinte sans mari, son accouchement ne pourra pas avoir lieu dans la maison. Il devra se tenir dans le jardin. La punition est la même pour la fille commettant la faute de tomber enceinte avant son mariage.

D’une manière générale, l’accouchement se déroule à la maison. L’heureux évènement de la naissance est annoncé par la présence d’un signe distinctif rangé toujours à gauche (s’il s’agit d’un garçon) et à droite (s’il s’agit d’une fille) à l’entrée de la maison. Ce signe sera enlevé à la fin du septième jour pour un garçon et neuvième jour pour une fille. Parfois, l’intervention du sorcier (thầy mo) est souhaitable au cas où on pense avoir affaire à des esprits malfaisants et à les tenir responsables de ces difficultés.

Il y a beaucoup d’astreintes pour la femme mais aussi pour le mari durant la grossesse.  Même après la naissance, l’enfant continue à être la cause des plus grands maux pour ses parents durant ses premières années de vie. Selon les Mường, l’âme attachée à son corps est tellement volage et vagabonde qu’elle peut s’évader de son corps à tout moment. C’est pour cela que l’enfant, avant de sortir de la maison, a besoin d’être protégé en lui accrochant à ses poignets ou à ses chevilles un bracelet d’argent (pwok wai) dont le rôle sert à empêcher son âme de sortir. Au cas où cette dernière quitterait son corps, ce bracelet lui permettrait d’y revenir et de prendre possession de l’enfant. De plus pour s’assurer que rien ne lui arrive durant ses premières années, ses parents mường organisent une cérémonie rituelle connue sous le nom cak wai pour lui permettre d’être désormais sous la protection des génies protecteurs Mẹ Mụ. Ceux-ci sont en quelque sorte les nourrices célestes de l’âme de l’enfant. Les Mu ont le droit d’avoir dans chaque maison mường, leur autel qui a été inauguré après la première naissance.

On ne peut pas ignorer la relation entre mari et femme chez les Mường car elle est l’un des traits saillants permettant à ces derniers d’acquérir des qualités louables et de fonder une société à la fois pacifique, humaniste, hospitalière et altruiste.

Etant basée essentiellement sur la fidélité, l’amour et le bonheur, cette relation permet de cimenter la société mường et lui permet de résister mieux à l’évolution des mœurs qu’a connue le Vietnam depuis sa réunification.

Malgré les facilités de pouvoir se parler, se fréquenter et se connaître avant le mariage, les jeunes ne peuvent pas outrepasser les principes et les exigences que la tradition mường a instaurées depuis la nuit des temps. Un homme doit être à la fois sérieux, fort, droit et gentil. Ce sont les qualités qu’on demande à un homme pour pouvoir se marier sinon il lui est difficile de trouver une femme dans la société mường. « Học ăn, học nói, học gói, học mở » (Apprendre à se comporter, à parler, à affronter et à dénouer les difficultés de la vie) c’est la devise qu’on aimerait appliquer dans la recherche d’un futur mari pour une fille mường. Un homme doit savoir construire la maison, tresser les panneaux de toiture en paille, élever le bétail etc … On est habitué à dire aussi dans un proverbe mường: Một đàn ông không dựng nổi nhà (un homme est incapable de construire la maison ) pour montrer à tel point leur attachement à cette opinion préconçue. Cette exigence est facile à comprendre car dans un environnement inhospitalier et dans une société à la fois solidaire et hiérarchique, un homme mường doit montrer sa capacité et être à la hauteur de cette exigence. Quant à la femme mường, elle n’est pas bien lotie non plus. On lui demande de posséder certaines qualités: avoir une bonne conduite, parler avec douceur, être courtoise, savoir se confectionner des habits etc…

MARIAGE

Hantés par le proverbe suivant  » Một đàn bà không cắt nổi gianh » (Une femme est incapable de couper le panneau en chaume), les Mường sont amenés à avoir un jugement plus clairvoyant sur leur future belle-fille et à déceler ses qualités et ses défauts avec lucidité. La devise « Lấy vợ xem tông, lấy chồng xem họ » (Epouser une femme après avoir observé sa lignée, chercher un mari après avoir connu sa famille) n’est pas étrangère non plus à leur comportement et leur observation dans le mariage. Pour réussir ce dernier, ils ont besoin de l’aide d’une entremetteuse (bà mờ) (1) qui est en quelque sorte le pivot central dans cette affaire ardue. Elle est non seulement l’interface privilégiée de deux familles mais aussi la responsable et le témoin engagé des transactions émanant de ces deux familles. Elle doit être proche de la famille de la future mariée. Elle doit avoir du talent dans la communication pour convaincre les gens. Le proverbe mường suivant: » Thiếu gì nước trong giếng, thiếu gì tiếng trong mồm mà không nói ra cho vừa lòng nhau » (Il y a tellement de l’eau dans le puits comme des sons dans la bouche. Pourquoi n’arrive-t-on pas à trouver des mots pour se plaire ?) montre  l’attachement des Mường à tel point à la communication. Son respect est incontestable dans le village. Son profil répond à un grand nombre de critères que la tradition mường exige: avoir une vie irréprochable dans son couple et dans sa famille. Il est évident pour elle d’avoir comme enfants garçon et fille d’après un proverbe mường: có nếp, có tẻ ( il y a du riz gluant et du riz ordinaire ). Avant d’entamer sa démarche auprès de la famille de la femme, elle doit consulter le calendrier Đoi (2) car selon les calculs, il y a certainement des mois et des heures néfastes dans le jour (tháng thướm, giờ thướm ) qu’il faut éviter à tout prix pour le mariage. C’est aussi le cas des Vietnamiens avec le mois « Ngâu » qu’ils ont à proscrire pour cet évènement. Elle est censée de connaître la date de naissance de chacun des mariés afin d’éviter plus tard le problème d’incompatibilité et la mésentente du couple. En cas du divorce ou d’échec, c’est sur elle que seront tombés tous les griefs et les reproches de deux côtés. De plus, elle recevra le blâme du seigneur local (quan lang).

Après l’obtention de tous les éléments d’information et le feu vert de la famille du mari, l’entremetteuse peut commencer à fixer le premier rendez-vous (Thoỏng thiếng ou ướm tiếng ) avec la famille de la future mariée. Celle-ci doit aviser tous ses proches de cet heureux évènement et leur demander parfois des conseils. Lors de cette visite, elle a l’habitude de remettre à la famille de la fille une bouteille de vin qui va être accrochée tout de suite à l’intérieur de la maison à la colonne principale. Si cette bouteille de vin aura été servie après l’entretien, l’entremetteuse sera sûre de la réussite de sa mission. Dans le cas contraire, elle sera partie avec la bouteille de vin. Connue sous le nom en mường « Tì kháo thiếng », cette étape est suivie au moins 3 ou 4 fois par le va-et-vient (ou nòm en mường) de l’entremetteuse qui ne parvint pas à obtenir immédiatement l’accord pour la première fois. Il est dans l’intérêt de la famille de la future mariée de montrer à l’entremetteuse qu’il s’agit d’un fait important nécessitant une période de réflexion et de concertation avec la fille. Cela permet à approfondir les relations entre les deux familles et à les rendre plus intimes par le biais de l’entremetteuse.

Grâce aux va-et-vient (ou nòm), on s’assure de trouver en mari et femme toutes les qualités requises. C’est à la fin du dernier nòm, on commencera à choisir la date pour fêter le « nòm cả » (nòm principal). Connue sous le nom de « ăn hỏi ou tì nòm », cette cérémonie est célèbrée en grande pompe. On trouve dans les présents du futur mari un grand nombre d’objets symboliques parmi lesquels figurent un cochon, 20 tubes de liqueur de riz (rượu cần), 2 paires de bottes de canne à sucre, des feuilles de bétel, des gâteaux de riz gluant (bánh chưng) sans garniture (không nhân), une beauté morale et une convention tacite sur la virginité de la future mariée. Tous les cadeaux offerts doivent être en nombre pair. C’est lors de cette cérémonie que le futur mari sera présenté à la famille de la fille. Cette présentation est connue sous le nom mường: ti cháu ( lễ ra mắt chú rể). A la fin de cette cérémonie, la famille de la future mariée parlera de la dot aux parents du futur époux. Connue en mường sous le nom de « thách cưới (défier le mariage) », elle est acceptée avec facilité par ces derniers pour montrer qu’ils sont à la hauteur de cette exigence financière et pour ne pas perdre la face. C’est à l’entremetteuse le soin de marchander le coût de la dot, de le réduire ou de refuser carrément le mariage. Parfois, le futur époux sera assuré par la promesse de la famille de la fille de recevoir une part de l’héritage au cas où celle-ci n’a pas d’héritiers mâles.

Connue pour ses études sur les Mường, l’ethnologue française Jeanne Cuisinier a vu dans ce marchandage un acte d’achat pour les mariés. Rien ne permet de justifier entièrement cette interprétation car du côté de la famille de la fille, il y a bien un acte d’engagement, une caution morale pour ce mariage avec la participation de toute sa lignée et une sincérité de vouloir pérenniser la vie du couple par le biais de cette exigence financière ardue. En cas du divorce, la famille de l’épouse devra restituer intégralement toute la dot reçue au moment du mariage. C’est une contrainte supplémentaire permettant d’éviter la séparation et de mûrir bien la réflexion avant tout acte irréparable. C’est aussi l’un des facteurs qui permettent d’expliquer la cohésion familiale et sociale des Mường par rapport à d’autres ethnies, en particulier à des Kinh. De plus, pour le futur époux, il y a une promesse de lui céder une part de l’héritage et une habitude de l’adopter dans une famille n’ayant pas des héritiers mâles. Ce n’est pas vraiment la signification du terme d’achat trouvé dans sa définition car le futur époux recevra en compensation une dot quand même.

Selon la tradition mường, la cérémonie officielle aura lieu après 3 ans du nòm principal. C’est la période durant laquelle les futurs mariés devront se connaître, s’échanger des conversations et aplanir les divergences dans le but de faciliter plus tard la vie du couple. Cette fois, la cérémonie commence très tôt le matin car l’entremetteuse accompagnée par les proches du mari doit ramener un grand nombre d’objets et d’animaux répondant à l’exigence formulée au moment du nồm principal. (un buffle, deux cochons, 5 ou 6 paniers du riz gluant, un régime de noix d’arec, une centaine de feuilles de bétel, 20 tubes de liqueur de riz etc..). Le nombre de gens composant la suite doit être pair. Etant reçue par la famille de la mariée et participant avec les autres à une fête organisée en leur honneur, l’entremetteuse va demander aux parents de la mariée la permission de ramener leur fille à la maison de son mari à l’heure jugée convenable et portant la chance pour les mariés. Avant son départ, la mariée doit prier devant l’autel des ancêtres puis elle doit effectuer des lạy devant ses grand-parents ainsi que ses parents. Sur le chemin de retour, elle porte un chapeau conique et a toujours dans sa main un couteau pour éloigner les esprits malfaisants et protéger son « âme ». Il lui est interdit de retourner la tête en arrière. Cela prend du temps car dans la plupart des cas, les villages sont très éloignés les uns des autres. C’est pourquoi on est habitué à dire en mường: Làm rể vào buổi trưa, làm dâu vào buổi tối. (On devient le gendre  le matin, la bru le soir ).

Une fois arrivée sur place, elle est accueillie par la soeur du mari qui lui demande d’aller laver les pieds et de passer au dessus d’un fagot de bois avant de monter sur l’escalier de la maison. Elle est obligée d’aller prier tout de suite devant l’autel du génie de la cuisine avant d’effectuer le même geste devant l’autel des ancêtres et les parents du mari. Puis une cérémonie rituelle (lễ tơ hồng) a lieu au milieu de la maison en présence des mariés. Elle sera suivie ensuite par un festin en l’honneur du nouveau couple. Quelques jours après, celui-ci retournera à la maison de la mariée pour sa première visite ( lễ ra mặt). Dans le passé, il faut une période du défi (bù mà ruộng) avant de pouvoir entamer réellement la vie conjugale.

Pour les Vietnamiens, les Mường ne sont pas seulement une ethnie minoritaire mais aussi un peuple conservatoire d’une culture commune originelle. C’est pourquoi, il est dans l’intérêt des Vietnamiens de faire des études ethnographiques sur les Mường car grâce à eux, ils réussirent à comprendre mieux le genre de vie de leurs ancêtres ainsi que leur culture archaïque et millénaire. L’ethnologue vietnamien Nguyễn Từ Chi a eu l’occasion de rappeler les traits caractéristiques des Mường dans la culture Việt dans son livre « La cosmologie Mường ( Vũ trụ quan Mường ) ». Sans les Mường, on croit que la culture vietnamienne est celle des Chinois, une opinion largement fausse et erronée au fil des siècles. Ils méritent d’être pour toujours les cousins des Vietnamiens ou plutôt les frères jumeaux comme ils ont eu l’habitude de dire souvent dans l’une de leurs chansons populaires:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai

Bien que moi et vous soyons DEUX êtres, nous ne faisons qu’UN.
Etant UN seul être, moi et vous, nous pourrions être considérés toujours comme DEUX.

Les Mường sont plus que jamais les survivants de la culture antique des Vietnamiens. Ils sont là pour en témoigner et pour rappeler aux Vietnamiens qu’ils ont comme eux une culture propre qui leur permet de se différencier des Chinois et qui mérite d’être connue et préservée pour les futures générations face à l’évolution galopante de la société vietnamienne d’aujourd’hui.


(1) quạt: ce mot est utilisé pour désigner les funérailles (quạt ma).
(2): Le riz glutineux est une sorte de riz dont le grain est noir.
(1) Parfois c’est un entremetteur (ồng mờ).
(2): Calendrier Đoi: une caractéristique unique de la culture Mường. Ce calendrier est constitué de douze pièces en bambou et sculpté avec des lignes dans le but de faciliter l’indication des phénomènes et des changements climatiques.

Les Bahnar (Dân tộc Bà Na): troisième partie (version vietnamienne)

 

peuple_bana5
Version française
Phần cuối

Sau khi cử hành hôn lễ, vợ chồng trẻ sống luân phiên với gia đình cha mẹ sau một thời gian nhất định theo sự thỏa thuận giữa hai gia đình. Chỉ sau khi sinh đứa con đầu lòng, họ mới bắt đầu xây nhà riêng cho mình. Người Bahnar áp dụng chế độ một vợ một chồng. Hiếp dâm, loạn luân và ngoại tình đều bị lên án nghiêm khắc. Trong trường hợp người hôn phối còn sống không phân biệt giới tính phạm tội ngoại tình tại thời điểm bảo trì mộ người đã khuất, người đó được xem là người nhảy qua quan tài (ko dang boăng). Người hôn phối còn lại không được giải thoát ngay lập tức  nghĩa vụ của mình đối với người chết. Người đó có nghĩa vụ không phải trả cho những người được thụ hưởng của người qua đời  mà cho chính  người chết  các khoản tiền đền bù mà người ta hiến thân một số con vật trên mộ. Đây là lý do tại sao người hôn phối còn sống cần quan tâm đến việc rút ngắn thời gian duy trì nếu muốn bắt đầu có lại  một cuộc sống mới. Ngay cả khi chết, những thiệt hại do lỗi của vợ hoặc chồng gây ra cho người chết vẫn được đền bù vật chất bằng số lượng súc vật được hiến tế trên mộ. Theo truyền thống của người Bahnar, mọi người đều được « tự do » miễn là họ không làm tổn hại đến người hoặc tài sản của người khác. Trong trường hợp người đó bị tổn hại về danh dự hoặc vật chất của mình thì được bồi thường bằng hình thức bồi thường hoặc hoàn trả các chi phí gánh chịu. Người Bahnar không áp dụng hình phạt tử hình. Đưa ai đó vào tù tương tự như tội biệt xứ. Người Bahnar biết giúp đỡ nhau khi có nạn đói. Trong nhà của người Bahnar không bao giờ uống rượu cần, không bao giờ ăn thịt mà không mời các gia đình khác. Lúa chín đầu tiên không chỉ thuộc về chủ ruộng mà của cả làng.
 

Tượng nhỏ bằng gỗ
trước các nhà tang lễ

bana_figurineQuyền tự do lựa chọn vợ chồng, phân chia công việc trong một cặp vợ chồng, quyền được đền bù vật chất hoặc luân lí, tôn trọng người khác minh chứng cho sự bình đẳng nam nữ trong truyền thống tổ tiên của người Bahnar. Không có sự khác biệt cơ bản giữa vị trí pháp lý của một người đàn ông và một người phụ nữ. Với người Bahnar, cách thức hoạt động dân chủ đã có từ lâu đời trước khi chế độ dân chủ được phát hiện và thực hành ở phương Tây. Theo nhà dân tộc học người Pháp, Georges Condominas, « những kẻ man rợ » không chờ đợi Minkowski hay Einstein mới có khái niệm về không gian-thời gian. Bằng cách sử dụng một thành ngữ liên quan đến không gian, họ chỉ ra một ngày. Họ ước tính tuổi của ai đó liên quan đến một sự kiện nổi bật. Họ không phá hủy hoàn toàn rừng vì họ biết cách để rừng tự tái sinh nhiều năm sau khi họ đã ăn nó mười hay hai mươi năm trước như người Mnong của Georges Condominas. Họ không giết thú  không phải bởi sự hứng thú để  giết mà họ giết thú chỉ để ăn và biết chia sẻ với các người đồng hương của mình.

Họ chỉ giữ một phần nhỏ trong quá trình săn mồi cho riêng mình. Sự phổ biến và sử dụng chất khai quang của người Mỹ trong chiến tranh Việt Nam, việc tàn sát động vật để làm dược điển  truyền thống, sự hủy diệt cây cối và nạn phá rừng liên quan đến sự gia tăng dân số, việc hủy hoại đất đai qua bón phân hóa học quá mức, tất cả là đặc quyền của những người được gọi là « văn minh ». Đoàn kết và tương trợ không phải là lời nói suông.

 
Người dân Bahnar trên hết họ là những người « rôngơi » (hoặc tự do). Họ thường quen nói: « Tôi là rongơi hay kodră (thầy) » để nói rằng họ được tự do từ sự lựa chọn hoạt động của mình hoặc làm chủ vận mệnh của mình. Họ có phải là những kẻ “man rợ” như chúng ta vẫn nghĩ lâu nay? Mỗi người trong chúng ta phải hiểu sâu câu hỏi này và sử dụng cách sống và văn hóa của họ như một nguồn cảm hứng và suy ngẫm lại để cho phép chúng ta có cuộc sống tốt hơn và cùng nhau tôn trọng những người khác và thiên nhiên.

Trở về lại phần đầu

Les Bahnar (Version vietnamienne)

 
peuple_bana

 

Première partie
Version française

Người Bà Na là một thành phần của nhóm dân tộc Môn-Khmer thuộc về gia đình ngôn ngữ học Nam Á. Họ  sống riêng biệt  cách xa người Việt (hay người  Kinh) và thường tập trung thành nhóm tọa lạc ở phía bắc của vùng cao nguyên miền trung Việt Nam (Kontum, Gia Lai, Bình Định vân vân..) mà có một thời  họ vẫn được xem là những người man rợ (hay Mọi theo tiếng Việt). Điều này do sự thiếu hiểu biết về văn hóa họ khiến dẫn đến có một thái độ đáng trách và tầm nhìn lố bịch này. Ngay cả các nhà thám hiểm người Pháp đã không ngừng gọi họ là Mọi trong các câu chuyện  thám hiểm được tường thuật lại ở thời kỳ Pháp thuộc.

Chỉ có những nhà dân tộc học như Georges Condominas  mới  công nhận họ là những người tôn trọng thiên nhiên và môi trường, những người có tình cảm sâu sắc với môi trường, nơi họ sống và nơi mà tạo vật (thực vật và động vật),  sông núi  đều có linh hồn giống như họ. Người Bahnar sống ở các nơi vùng núi với nhiều độ cao khác nhau. Họ trồng lúa trên ruộng khô hoặc trên  rãy. Những điều này thường đòi hỏi họ phải di chuyển các đồn điền và làng mạc vì từ việc đốt rẫy làm tro bụi không cho phép đất rẫy được màu mỡ  khiến phải ít nhất mất  hơn hai hoặc ba năm vì tất cả bị cuốn trôi đi mỗi lần khi có mưa. Sự thu  hoạch mùa màng rất lợi nhuận cho lần đầu với việc đốt rẫy.

dantoc_bana1

Năm thứ hai, sự thu thập bắt đầu tồi tệ hơn. Với điều kiện xấu nầy, họ không thể giữ lĩnh vực quá thời gian hai năm. Đây là lý do tại sao người Bahnar có xu hướng sử dụng các cánh đồng khô hạn  được bố trí lại  ở ven sông. Cái cuốc là công cụ chính được sử dụng trong nông nghiệp của họ nhưng từ đầu thế kỷ 20, việc sử dụng cái cày trên ruộng lúa ngập nước ngày càng nhiều hơn.

Niềm tin tôn giáo và truyền thuyết của họ tương tự như các tín ngưỡng của các dân tộc khác được gặp ở Việt Nam. Là những người theo thuyết duy linh, người Bahnar rất tôn kính các loài thực vật như cây đa và cây sung. Cây gạo được coi là thần hộ mệnh và  thường đóng vai trò như một cây cột hiến tế trong việc cử hành các nghi lễ và tập tục. Mỗi con sông, mỗi nguồn nước, mỗi ngọn núi hay mỗi khu rừng, đều có thần tài (hay iang) của riêng mình. Người Bahnar phân chia các vị thần thành hai loại: các thần cấp trên và  cấp dưới hơn. Các thần cấp trên là những vị thần đã tạo ra thế giới và trông nôm các hoạt động của con người. Trong số các vị thần này, chúng ta có thể kể đến Bok Kơi Dơi (Đấng tạo hóa của Nam), Iă Kon Keh (Đấng tạo hóa của Nữ), Bok Glaih (Thần sấm chớp), Iang Xơri (Thần lúa), Iang Dak (Thủy thần) vân vân … Đối với các thần cấp dưới, hầu hết các  thần tài nầy là thần tài động vật, cây cối hoặc đồ vật bao gồm có Bok Kla (Hổ), Roih (Voi), Kit drok (con cóc), Iang Long (cây cối), Iang Xatok (chum) vân vân …     

Đối mặt với tín ngưỡng tôn giáo và mê tín dị đoan này, các nhà truyền giáo Công giáo gặp rất nhiều khó khăn với sứ mệnh cải đạo người Bahnar theo Cơ đốc giáo. Họ buộc phải làm sai lệch ngay cả truyền thuyết của họ để xác  thực cho kinh thánh. Người Bahnar theo Cơ đốc giáo đã gắn bó với niềm tin vật linh của họ đến nỗi họ đã đồng hóa Cơ đốc giáo bằng thế nào cũng được qua nhiều năm.

Đối với người Bahnar, chết không phải là kết thúc cuộc sống này mà là sự khởi đầu của  một cuộc sống khác trong tương lai. Linh hồn mà người Bahnar gọi là pôngơl, sẽ trở thành một vong  linh hay hồn ma (hoặc atâu theo tiếng bahnar) và trở về với tổ tiên trong thế giới thần linh (dêh atâu). Người Bahnar tin rằng con người bao gồm thể xác (akao) và linh hồn. Sự sống chỉ có thể có được nhờ linh hồn chứ không phải nhờ thể xác. Nhưng linh hồn không thể thấy được đối với con người. Chỉ  có pháp sư mới có thể xem thấy dưới dạng  một con nhện, con dế hay con châu chấu. Mỗi con người đều có ba linh hồn: một linh hồn chính (pơngơl xok ueh) phải gắn trên đỉnh đầu và hai linh hồn bổ sung (pơngơl kơpal kolpơngơl hadang), một cái nằm trên trán và một cái nằm trong cơ thể. Trong trường hợp linh hồn chính tạo  hơi thở cần thiết cho con người mà  rời bỏ khỏi cơ thể vì một lý do nào đó không rõ và không trở lại, con người sẽ bị bệnh và sẽ chết. Các linh hồn bổ trợ  chỉ tạm thời thay thế linh hồn chính.  Chính nó thay đổi thành vong linh sang ở thế giới thần linh. Nó cần thức ăn, quần áo và cả một ngôi nhà để che mưa chống nắng. Đây là quan niệm của thuyết duy linh cho rằng những người đã khuất vẫn tiếp tục có những nhu cầu tương tự ở thế giới bên kia. Đây cũng là lý do tại sao trong lễ tang của người đã khuất, gia đình  hay dựng một cái chòi trên mộ người chết: đó là nhà của vong linh (h’nam atâu, bang atâu). Đối với người Bahnar, vong linh tiếp tục sống trong túp lều này và đi lang thang xung quanh nghĩa trang. Còn nhận được một phần thịt lợn và gà thường xuyên hàng tháng từ gia đình của mình. Thời gian bảo trì lăng mộ này có thể kéo dài vài tháng, thậm chí vài năm. Nó liên quan đến tình hình tài chính của gia đình người đã khuất. Nó kết thúc bằng một nghi lễ  thường gọi là  lễ bỏ mả mà mục đích là để cho vong linh được gia nhập thế giới  thần linh (đêh atâu) một cách dứt khoát  và cắt đứt mọi ràng buộc của người đã khuất với các người sống. Vì vậy, vong linh này trở thành “thần ông hoặc thần bà” (atâu bok ja). Khác với người dân Việt, người Nùng, người Mường, người Bahnar không thờ cúng tổ tiên.

Nghi lễ này diễn ra mỗi năm một lần và thường bắt đầu vào cuối mùa mưa. Người ta thường chọn khoảng thời gian khi có trăng tròn. Lễ này  được xem như là  một tang lễ  phụ. Nó được chuẩn bị rất tĩ mĩ  và vui vẻ. Nó được chọn vào một ngày tốt lành bởi tất cả những người đứng đầu của các gia đình có tang lễ  cùng sự tham khảo ý kiến ​​của các già làng và nó thường kéo dài ba ngày ba đêm. Có ba giai đoạn thiết yếu trong nghi lễ này: nghi thức xây dựng, từ bỏ và phóng sinh. Mỗi giai đoạn được tương ứng với một ngày trọn vẹn. Trong giai đoạn đầu, túp lều che mộ được dỡ bỏ và xây dựng lại tại vị trí của nó, một nhà tang lễ bằng vật liệu xây dựng (tre, gỗ, cỏ tranh) được thu thập từ nhiều tuần. Ngày đầu tiên xây dựng được người Bahnar gọi là « dong boxàt« . Công việc xây dựng nầy luôn đi kèm với vũ điệu và âm nhạc trong niềm hân hoan khó tả. 

Giai đoạn thứ hai, nghi lễ luôn bắt đầu vào chiều tối. Đây là bước bỏ mồ mả. Đối với người Bahnar, đó là nar tuk (hay ngày bị bỏ rơi). Bắt đầu làm lễ cúng rượu và thịt cho người đã khuất trong nhà tang lễ. Sau đó, người đứng đầu gia đình bắt đầu cầu nguyện và làm lễ khi những người thân yêu của ông ta có thể vào nhà tang lễ và than thở lần cuối trước sự ra đi vội vàng của người đã khuất. Sau khi nghi thức hoàn thành, gia đình người quá cố phải đi vòng quanh nhà tang lễ bảy vòng ngược chiều kim đồng hồ. Trong các vòng này, gia đình được đi cùng với những người đàn ông mang trên vai một ngôi nhà thu nhỏ (hoặc ngôi nhà của vong linh) và những bức tượng nhỏ bằng gỗ có kích thước khác nhau và được kích hoạt bằng một bộ dây nhầm mô phỏng lại mọi hoạt động của con người: giã gạo, dệt vải vân vân … Ngay cả  bức tượng nhỏ giao hợp  cũng không được vắng mặt. Người Bahnar cho rằng việc trang trí những bức tượng nhỏ này trước cửa nhà của vong linh chỉ nhằm mục đích giải trí nhưng một số nhà dân tộc học cho rằng chắc chắn có ý nghĩa khác so với  các phong tục của các dân tộc khác trong vùng (như phong tục của dân tộc Bataks ở Bắc Sumatra).  Cuộc diễu hành được đi kèm cùng với điệu múa của các phụ nữ theo nhịp cồng chiêng đánh bỡi những người đàn ông mặc quần áo đẹp và mỗi người mang trên tóc một chiếc lông vũ. Là đỉnh cao của nghi lễ, cuộc diễu hành này nhằm đưa vong linh của người đã khuất vào thế giới thần linh.

Đọc tiếp theo ( Phần nhì)

 

 

Làng đá Khuổi Ky (village des maisons Tày sur pilotis en pierre)

Làng đá người Tày 

Version française

Cho đến bây giờ  những ngôi nhà sàn bằng gỗ hoặc tre được tìm thấy ở khắp nước Việt Nam. Tuy nhiên, chỉ có ở Khuổi Ky nằm ở huyện Trùng Khánh của tỉnh Cao Bằng, gần biên giới Trung-Việt nơi nầy mới có những ngôi nhà sàn được làm bằng đá. Đây là một trong những đặc điểm của ngôi làng này được tạo thành từ mười lăm ngôi nhà của dân tộc Tày. Đây là nơi tôn thờ thần đá vì người dân địa phương tin rằng đá là nguồn sống và trung tâm của vũ trụ. Đối với họ, con người được sinh ra từ đá và trở thành đá một khi qua đời. Đây là lý do tại sao chúng ta  thấy rằng đá là yếu tố thiết yếu trong cuộc sống hàng ngày của những người Tày này: hàng cũng rào bằng đá, nhà đá, dụng cụ trong nhà toàn làm bằng đá, vân vân … Truyền thống tổ tiên này là điểm thu hút khách du lịch của ngôi làng này. Chính quyền Việt Nam công nhận gần đây ngôi làng nầy là một trong những ngôi làng tiêu biểu cho nền văn hóa truyền thống của các dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Đây cũng  là một địa điểm du lịch không thể bỏ qua khi khách du lịch có cơ hội  đến tham quan Cao Bằng.

Khuoi_ky

Jusqu’alors des maisons sur pilotis en bois ou en bambou sont trouvées partout au Vietnam. Pourtant il y a un seul endroit Khuổi Ky situé dans le district Trùng Khánh de la province  Cao Bằng tout près de la frontière sino-vietnamienne où les maisons sur pilotis sont en pierre. C’est l’une des caractéristiques de ce village constitué d’une quinzaine de maisons de l’ethnie Tày. C’est ici qu’on vénère le génie de la pierre car les gens locaux pensent que la pierre est la source de vie et le centre de l’univers. Pour eux, les humains sont nés de la pierre et redevenus « pierre » une fois décédés. C’est pourquoi on trouve que la pierre est l’élément essentiel dans la vie journalière de ces Tày: des clôtures en pierre, des maisons en pierre, des outils ménagers en pierre etc… Cette tradition ancestrale est l’attrait touristique de ce village. Ce dernier est reconnu par les autorités vietnamiennes comme l’un des villages typiques des cultures traditionnelles des minorités ethniques du Vietnam.  C’est un site touristique à ne pas manquer lorsqu’on a l’occasion de visiter Cao Bằng.

Dân tộc M’nông: Phần nhì (Version vietnamienne)

Version française 
dantoc_mnong

Phần 2

Dân tộc M’nông

Khi người M’nông quyết định ra nước ngoài (tức là đến các làng lân cận khác) thì người M’nông cần phải đi cùng với một người mai mối tốt nhất là được tuyển chọn từ các kuang ở trong làng. Người kuang trên thực tế là một người đàn ông mạnh mẽ và nổi tiếng, không được so sánh qua các tài sản tích lũy mà qua số hiến sinh các trâu mà anh ta tổ chức và hoàn thành. Nhờ những chi phí hoành tráng mà anh chịu chi trong việc hiến tế trâu cho người thân, khách jok và làng của mình, anh mới có được uy tín. Điều này cho phép anh ta dần dần có được một mạng lưới quan hệ, có uy lực trong các cuộc thảo luận ở làng và trở thành một « rpuh kuang » (hoặc trâu đực) về khả năng tình dục. Ngay cả các sừng của hêeng rpuh « linh hồn của trâu » mà anh ta có, nuôi dưỡng bởi các thần linh được dài ra tùy theo số lượng tế trâu được hoàn thành. Quan tài của anh sẻ nặng hơn khi những chiếc sừng này đã đạt được kích thước khổng lồ. Một kuang vĩ đại là một người dám thực hành chiến lược mắc nợ. Anh ta càng dám chi tiêu cho việc hiến tế trâu và mua hàng thì uy tín của anh ta càng tăng. Anh ta vẫn còn một số nợ chậm trễ phải trả. Anh ấy không cần phải chờ đợi để hoàn trả tất cả các giao dịch mua bán của mình làm cho người khác bởi vì tác động nầy mang lại cho anh sự ngưỡng mộ và nổi tiếng.

Một dân làng M’nông trở thành người kuang với sự hiến sinh trâu đầu tiên. Do đó, anh ta trở thành người đàn ông « cần thiết » mà chúng ta dựa vào nhằm để đảm bảo không chỉ sự an toàn lúc đi đường mà cònđược sự  thành công trong các giao dịch thương mại khi rời khỏi làng. Chính với anh ta mà chúng ta lên kế hoạch cuộc hành trình. Chính nhờ mạng lưới quan hệ, anh ta sẽ giới thiệu người jook địa phương của làng đến, người biết tất cả cư dân ở nơi nầy và biết những ai quan tâm đến các hàng hóa của cuộc giao dịch nầy với sự bảo đảm về khả năng thanh toán.

Tương tự như các người dân tộc Bà Na, người M’nông theo thuyết duy linh. Họ nghĩ rằng mọi thứ đều có linh hồn ngay cả trong các dụng cụ để sử dụng nghi lễ (ví dụ như ché rượu cần). Vũ trụ được tạo ra bởi các thần yaang. Đây là lý do vì sao lời kêu gọi các vị thần không chỉ ở một nơi nào đặc biệt mà có thể nằm rải rác ở khắp mọi nơi trong làng hoặc trong rừng hoặc trên núi hay ở vùng biển. Không có ngõ ngách nào được tránh cả. Thần linh sẽ được gọi tập thể hoặc được vinh danh qua một nghi lể riêng trong một hoàn cảnh đặc biệt. Đây là trường hợp của thần lúa có một bàn thờ nhỏ được dành riêng ở giữa đồng. Trong mùa gieo hạt, người M’nông sẽ đến để cúng dường. Thu hoạch tập thể không thể bắt đầu được nếu không có nghi thức đặc biệt gọi là « Muat Baa ». Vì lúa thóc có linh hồn, nên cần tránh làm thần linh tức giận và chạy trốn nên cần có các biện pháp phòng ngừa: tránh huýt sáo, khóc, hát trên cánh đồng hoặc cãi vã, ăn dưa chuột, bí ngô, trứng, những sinh vật trơn trượt vân vân …

Một con gà mái sẽ hiến sinh gần túp lều nhỏ của linh hồn lúa nằm ở trên một thân tre được bao chung quanh bởi những cây tre mang theo các tổ chim. Đối với thần mưa, người M’nông cung cấp trứng trên chiếc mâm nhỏ. Để làm dịu cơn giận dữ của các thần rừng trước khi khai khẩn một phần đất, việc chăm sóc và cầu nguyện nghi lễ tuyệt vời phải được thực hiện. Một cọc tre dài cùng với một con cá được câu và được treo, cắm ở giữa vùng đất khai hoang. Khi ngọn lửa bắt đầu bùng phát, hai « người đàn ông thiêng liêng » hay croo weer cầu xin sự bảo vệ của các thần linh trong khi một người thứ ba xức dầu cây cọc và gọi thần linh. Thậm chí có những vị thần được cho là người bảo vệ linh hồn của cá nhân. Linh hồn nầy bao gồm một cơ thể vật chất và một số linh hồn hoặc heêng dưới nhiều dạng: một linh hồn trâu được nuôi dưỡng ở một tầng trời bởi các thần linh, một linh hồn nhện trong đầu của con người, một linh hồn thạch nằm ngay sau trán. Thậm chí còn có hồn chim sẻ hay kuulêel được biểu tượng bằng một sợ dây làm bằng các sợi bông màu đỏ và trắng và trải dài trên cơ thể của người chết giữa hai cây tre để phân biệt kuulêel với chim ưng thông thường. Linh hồn chim ưng này bay đi khi con người qua đời. Một điều ác phạm từ một trong những linh hồn này sẻ có ảnh hưởng đến các linh hồn khác. Các thần có thể khiến làm ai đó bị bệnh bằng cách trói linh hồn trâu của họ vào cột hiến tế của họ. Việc nhờ pháp sư rất cần thiết bởi vì chỉ có ông nầy mới có thể thiết lập một cuộc đối thoại với các thần linh trong phiên điều trị (mhö). Ông nầy cố gắng mặc cả về giá mà các thần linh đòi hỏi cho việc giải thoát linh hồn trâu của người bệnh nếu không khi người bệnh chết, một trong những linh hồn khác của ông ta sẻ xuống tầng một của địa ngục. Linh hồn sẻ biến mất hoàn toàn khi đến tầng thứ bảy của địa ngục sau cái chết lần thứ bảy. Thế giới bên kia được xem như ở dưới lòng đất. Nghi thức chữa bệnh không có khiá cạnh lễ hội. Điều này đòi hỏi ít chi phí phải trả ngoài con trâu bị giết và lệ phí phải trả (tương đương với số lượng gùi lúa thóc) cho pháp sư. Ông nầy cũng nhận được một đùi của con vật được hiến sinh. Đối người dân tộc M’nông, việc linh hồn bất tử là không có. Mặt khác, khái niệm luân hồi có trong truyền thống người Mnong. Nó có thể xảy ra với tổ tiên được giữ ở tầng một của địa ngục, họ có thể tái sinh lại thành một trong những người hậu duệ của mình.

Musée d’ethnologie du Vietnam (Hanoi)

Trong truyền thống của người dân tộc M’mông, trâu là một con vật linh thiêng. Người M’nông sử dụng trâu làm tiền tệ định giá. Cũng trong hệ thống tín ngưỡng của người Mnông, con trâu được tương đương với con người. Một trong những linh hồn của nó là linh hồn trâu hay hêeng rput được nuôi dưỡng trên thiên đàng bởi các thần linh khi sinh ra và có một vai trò tiên quyết trên các linh hồn khác của cá nhân. Trước khi được chôn cất, người quá cố được đặt trong một cỗ quan tài có hình con trâu. Người M’nông không có tổ chức tang lễ và họ từ bỏ ngôi mộ sau một năm chôn cất. Nói chung, nhà tang lễ được xây dựng trên một ngọn đồi và được trang trí bằng những bức tượng gỗ chạm khắc hoặc các hoa văn khác nhau được sơn màu đen, đỏ hoặc trắng. Sức mạnh của một cá nhân được đo bằng số lượng các đầu trâu hiến sinh được chất chồng lên các cột trụ. Theo truyền thuyết người M’nông, con trâu được thay thế người trong lễ hiến sinh. Đây là lý do tại sao chúng ta thấy trong sự hiến sinh này là kết quả cuối cùng của tất cả các nghi thức mà được tách ra bởi một lễ hội huy hoàng với các diễu hành cồng chiêng và các trò đánh trống để kêu gọi các thần linh, các bài hát vân vân… và kèm theo các cuộc chiêu đãi rượu cần. Đây là một sự kiện quan trọng và đặc biệt trong cuộc sống ở làng quê. Không ai có thể tránh khỏi sự kiện này. Ngôi làng trở thành một khu vực thiêng liêng, nơi mà phải vui chơi tập thể, uống rượu, ăn ngon và tránh đánh lộn với nhau vì có thể chọc giận các thần linh.

Dân tộc Mnong được chia thành nhiều nhóm nhỏ (Mnông Gar, Mnông Chil, Mnông Nông, Mnông Preh, Mnông Ku Sự, Mnông Prâng, Mnông Rlam, Mnông Bu đâng, Mnông Bu Nor, Mnông Din Bri, Mnông Bu Ðêh, Mnông Si Tô, Mnông Káh, Mnông Phê Dâm). Mỗi nhóm có một phương ngữ khác nhau, nhưng nói chung, người Mnong từ các nhóm khác nhau này có thể nói chuyện với nhau mà không gặp bất kỳ sự khó khăn nào cả.

Tự hào có tứ chi dài và thân hình trần trụi và rám nắng bất chấp những đau khổ trong một cuộc sống bấp bênh, người đàn ông người M’nông thường đóng khố, một loại vải dài màu chàm, được quấn tựa vào phần thắt lưng và phần cuối được có viền tua bằng đồng và len đỏ rơi xuống giữa đùi của họ như một chiếc tạp dề nhỏ (suu troany tiek) (3). Vành đai tạp dề này được sử dụng để mang tất cả các loại đồ vật như dao, hộp thuốc lá, dao găm và bùa hộ mệnh (hoặc đá thiên). Họ sử dụng áo khoác ngắn hoặc dài hoặc chăn làm áo khoác trong mùa lạnh. Tìm thấy trên đầu của họ một chiếc khăn xếp màu đen hoặc trắng hoặc một búi tóc, nơi họ thường cắm một con dao bỏ túi bằng thép với cán cong. Họ thường quen sử dụng rìu để chặt các thân cây. Phụ nữ Mnong ngực trần mặc váy ngắn (suu rnoôk) quấn quanh ở dưới bụng. Người Mnong ngưỡng mộ các đồ trang trí. Họ đeo  ở cổ ngực, các dây chuyền ngọc trai bằng sắt hoặc thủy tinh hoặc răng chó sau khi một nghi thức trừ quỷ mang lại cho các đồ vật trang trí có đặc tính bảo vệ trừ tà. Thường thấy ở dái tai các xoán ốc bằng ngà voi. Phụ nữ đặc biệt thích các dây chuyền thủy tinh ngọc trai. Các dái tai của của họ thường bị căng bởi các đĩa gỗ lớn màu trắng. Chúng ta vẫn thấy ở các nhóm nhỏ người Mnông hầu hết có tục lệ mài răng cửa ở hàm trên. Cả đàn ông và phụ nữ đều hút thuốc lá và dùng rất nhiều rượu cần. Nó không chỉ là một yếu tố thiết yếu trong tất cả các bữa tiệc và các nghi lễ mà còn là một thức uống để chiêu đãi khách. Để vinh danh chủ nhà, một chum rượu cần được mở ra trong vài phút trước khi được phục vụ khách. Sự tiêu thụ nầy được thực hiện tập thể bằng cách sử dụng một hoặc nhiều ngọn đuốc tre (hay cần) được cắm vào chum rượu. Số lượng uống »cóng » (hay đơn vị) được áp đặt cho mỗi người uống theo tập tũc của mỗi dân tộc. (2  cóng uống với người dân tộc Mnongs Gar, 1 cóng với người Ê Đê). Để duy trì mức độ của ché rượu, cần phải đổ nước vào ché, làm loãng dần chất cồn trong rượu cần và biến nó trở thành một thức uống không có hại cho sức khoẻ.

Tựa như người dân tộc Bà Na, người dân Mnông rất tự hào là người tự do. Đây là những gì nhà cố dân tộc học Pháp nổi tiếng G. Condominas tìm thấy ở nơi người dân Mnong Gar. Tại ngôi làng Sar Luk, nơi mà ông đã thực hiện một năm sống hoàn toàn với các người dân tộc Mnong Gar thì không có trưởng làng mà chỉ có một nhóm ba hoặc bốn người đàn ông có nhiệm vụ « thiêng liêng ». Đấy là những người hướng dẫn nghi lễ, đặc biệt là trong các vấn đề nông nghiệp. Đối với họ, mất đi tự do có thể là một thảm họa mà người dân tộc Mnong hằng lo sợ. Chúng ta luôn tìm thấy ở họ hai đặc thù khác biệt với các dân tộc khác ở Việt Nam: tinh thần đoàn kết và bkhông màng quyền lợi và  tự nguyện không  làm giàu một cách ích kỷ. Bất chấp nỗi đau khổ trong cuộc sống bấp bênh, người dân tộc M’nông vẫn còn biết khái niệm chia sẻ mà chúng ta, những người được gọi là những người văn minh, đã quên từ lâu rồi.

[Trở về trang Dân Tộc M’Nông]

Tham khảo tài liệu

De la monnaie multiple.
G. Condominas. Communications 50,1989,pp.95-119
Essartage et confusionisme: A propos des Mnong Gar du Vietnam Central. Revue Civilisations. pp.228-237
Les Mnong Gar du Centre Vietnam et Georges Condominas. Paul Lévy L’homme T 9 no 1 pp. 78-91
La civilisation du Végétal chez les Mnong Gar. Pierre Gourou. Annales de géographie. 1953. T.62 pp 398-399
Tiễn đưa Condo của chúng ta, của Tây Nguyên. Nguyên Ngọc
Chúng tôi ăn rừng …Georges Condominas ở Việtnam. Editeur Thế Giới 2007
Ethnic minorities in Vietnam. Đặng Nghiêm Vạn, Chu Thái Sơn, Lưu Hùng . Thế Giới Publishers. 2010
Mosaïque culturelle des ethnies du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’édition de l’Education. Novembre 1997
Les Mnongs des hauts plateaux. Maurice Albert-Marie 1993. 2 tomes, Paris, L’Harmattan, Recherches asiatiques.

Dân tộc Mnông (Version vietnamienne)

 

 

dantoc_mnong

 

Version française

Tưởng nhớ đến  nhà dân tộc học Georges Condominas.

Condo, bạn là người  dân tộc M’nông cuối cùng. Khi bạn ra đi vĩnh viễn, văn hóa của chúng tôi cũng sẽ ra đi. Đây là lời mà trưởng làng ở Sar Luk hiện tại đã nói với Georges Condominas lúc gặp ông lại khi ông nầy quay trở về làng vào năm 2006. Điều này cho thấy mức độ mà người dân tộc M’nông đồng ý, xem ông ta không chỉ là một người trong cộng đồng của họ mà còn là người đại diện cuối cùng bảo vệ không biết mệt  mỏi văn hóa của họ và làm thế giới biết cách sống của họ mà hầu hết mọi người  còn sợ ở một thời điểm nhất định. Họ có thực sự là những người « rừng rú », những người làm nương rẫy, những người đốt rừng mà chúng ta tiếp tục thường nghĩ trong quá khứ? Từ đây họ có được tên mới là « dân tộc thiểu số » và họ là một trong 54 dân tộc ở Việt Nam? Những người nầy mà nhà dân tộc học Georges Condominas đã dành hai cuốn sách chuyên khảo « Chúng tôi ăn rừng » và « Cái xa lạ là cái hàng ngày« . Họ có xứng đáng được sự chú ý và nghiên cứu của ông ấy không khi chúng ta biết rằng ở tuổi 27, ông phải trả giá bằng sức khỏe, ông phải cố gắng hòa mình sống trong môi trường của họ, để được đồng hóa dần dần và học ngôn ngữ mẹ đẻ của họ để biết họ rõ hơn và mô tả họ trong các tác phẩm tuyệt vời của ông với một lối viết văn rõ ràng và trôi chảy khiến ông được xem coi là ông Proust của dân tộc học.

Georges Condominas thừa nhận rằng với người Đông Dương cổ (2) ông ta được có thiểt yếu để học làm người. Đối với ông, dân tộc học có khác thường ở nơi  nó vừa là một lối sống mà cũng vừa là một môn khoa học. Theo nhà văn Việt Nguyễn Ngọc được biết đến  nhờ các nghiên cứu văn hóa, một nhà nghiên cứu dù ở lĩnh vực khoa học nào đi nửa, cũng có thể có hai lối sống riêng biệt, một dành cho việc nghiên cứu khoa học và một dành riêng cho cuộc sống riêng tư của mình. Không nhất thiết phải liên kết cái này với cái kia. Đây không phải là trường hợp của một nhà dân tộc học như Georges Condominas. Ông ta chỉ có một cách sống duy nhất tương ứng với cuộc sống riêng tư và lĩnh vực khoa học của ông ta. Dân tộc học là một hình thức của cuộc sống mà ông bị đồng hóa hoàn toàn ở nơi ông ấy sống và cũng là ngành khoa học mà ông cống hiến cả cuộc đời. © Đặng Anh Tuấn

Những người dân tộc M’nông này là ai? Họ rất đông vào đầu thế kỷ XX với dân số ước tính khoảng chừng 1.200.000 người (1) nhưng họ bị tàn sát trong các cuộc chiến tranh Đông Dương bởi một chính sách cưỡng chế mà nhà dân tộc học Georges Condominas gọi là « diệt tộc« .Theo số liệu thống kê được thực hiện vào năm 1999, dân số của họ được có vào khoảng 120.000 người, 20.000 người ở Cao Miên thuộc tỉnh Mondulkiri, gần biên giới Việt Nam ở các tỉnh Đắk Lak và Đắk Nông. Người M’nông chiếm ở hai bờ của con sông Serepok hùng mạnh (hay Daak Kroong theo tiếng m’nông) đổ nước xuống từ vùng cao nguyên miền trung Việt Nam về phía sông Mê Kông. Người M’nông thuộc nhóm tộc Môn-Khmer thuộc gia đình dân tộc học Nam Á. Họ thường đốt phá các bụi rậm hoặc họ ăn rừng theo cách nói riêng của họ. Họ chọn một phần đất ở khu rừng, sau đó họ khai hoang và đốt lửa trước khi gieo lúa qua các lỗ trên mãnh đất bị đốt cháy và được bón phân nhờ đống tro tàn. Nhưng phương pháp này không cho phép họ thu hoạch thêm sau hai năm gặt lúa. Đây là lý do tại sao họ buộc lòng phải liên tục thay đổi vị trí của các lĩnh vực của họ (miir) cứ sau hai năm để cho rừng được tái sinh. Họ có thể sử dụng lại nó chỉ mười hoặc hai mươi năm sau. Do từ cách thức cày cấy nầy, họ buộc lòng thường xuyên di chuyển ngôi làng của họ. Chính trong việc bành trướng địa phận đích thực này, có những ngôi nhà dài mà mỗi ngôi  thường có nhiều hộ. Đôi khi sự di chuyển nầy từ dịch bệnh gây ra khiến có  các người chết trong làng. Sự lựa chọn và xây dựng lại một ngôi làng mới ở một địa điểm khác (hoặc rngool) thường đòi hỏi các nghi thức lễ mà một số lượng lớn trâu cần phải hiến  sinh. Trong trường hợp xảy ra dịch bệnh, số người chết tương đương với số lượng trâu phäi hiến sinh. Tuy nhiên, thời gian lưu trú trên cùng một địa điểm không vượt quá bảy năm liên tiếp, khoảng thời gian tối đa ngăn cách hai lễ hội lớn cúng thần Đất.

Nơi mà họ ưa thích trồng các cây là vị trí của ngôi làng cũ của họ. Ở đây, chúng ta không chỉ tìm thấy cây thực phẩm (kê, vừng, khoai lang, khoai tây, sắn vân vân …) mà còn cả những cây không phải thực phẩm (thuốc lá, bông gòn, nghệ, vân vân…). Ngoài trồng trọt, việc hái lượm tiếp tục chiếm một vị trí quan trọng ở người M’nông. Rừng cung cấp cho họ các cây dược liệu hoang dã,  các cây độc dược, các cây trái ăn được (măng tre, tim của cây mây, quế, vân vân…) và các vật liệu xây dựng. Người M’nông không dựa vào lịch âm trong việc khai thác đất mà họ nhớ từng giai đoạn khai thác bằng các từ vựng rất đặc biệt:

ntôih:  khai hoang cho đến khi đốt.

miir: cánh đồng gieo cho đến khi thu hoạch

mpôh: miir bị bỏ rơi trong năm đầu tiên

mpôh laak: miir bị bỏ rơi năm thứ hai.

Theo nhà dân tộc học G. Condominas, người M’nông không chờ đợi Minkowski hay Einstein mới có khái niệm về không gian và thời gian. Bằng cách sử dụng một từ ngữ liên quan đến không gian, họ chỉ ra được thời gian. Đây là những gì chúng ta thấy trong việc khai thác đất của họ với các từ vựng họ dùng. Họ nói ra một cách phỏng chừng tuổi của ai đó liên quan đến một sự kiện nổi bật.

Ngôi làng của họ là một không gian xã hội rất nhỏ. Trưởng làng (hoặc rnut) chịu trách nhiệm quản lý các công việc của làng xã. Kích thước của ngôi làng thường có khoảng một trăm người. Khi vượt qua giới hạn của ngôi làng, một cư dân có thể trở thành người  xa lạ, kẻ thù hoặc người khách mà được họ quen chỉ định dưới cái tên « nec ». Những ngôi nhà của họ, có mái cỏ  xuống thấp đến mức thường che giấu những bức tường gỗ, là những túp lều hình chữ nhật dài (mnong gar) hoặc nhỏ (mnong rlam). Các nhà nầy  nằm trên sàn đất sét thuộc về người Mnong Gar trong khi đó người Mnong Rlam sống ở nhà sàn.  Trung tâm chính của xã hội là gia đình. Tổ chức xã hội là  chế độ mẫu hệ và ngoại hôn. Trẻ em được đặt tên theo gia tộc của mẹ. Việc truyền lại tài sản diễn ra từ mẹ sang con gái. Người chồng đến sống với bố mẹ vợ. Những dấu ấn của tục lệ tái hôn với anh em chồng  hay với các chị em vợ vẫn còn có thấy. Mặt khác, sự vi phạm quy tắc ngoại hôn được xem coi là tội phạm nghiêm trọng nhất và  cũng có các biện pháp trừng phạt của xã hội. Một chàng trai trẻ cần nên tìm hiểu cặn kẽ về gia tộc của cô gái trước khi bước đến việc hôn nhân. Việc ngoại hôn củng cố mối quan hệ họ hàng và tạo nên một mạng lưới liên minh cho phép không gian xã hội nhỏ của ngôi làng được  dễ thở. Điều này tạo thuận lợi cho sự hiếu khách khi một người rời khỏi làng trong các chuyến đi mậu dịch.

Mối quan hệ này có thể được thiết lập và duy trì bởi một tổ chức có uy tín được gọi là trao đổi hy sinh (hay tam bôh), điều này có thể tạo ra một liên minh đặc quyền giữa hai cá nhân (hoặc joôk) và gia đình của họ. Có một nghi thức trong đó không chỉ có các joôks (bạn bè thân thiết) mà  có luôn các làng tương ứng của họ được tham gia. Mối quan tâm về sự bình đẳng trong việc thương mại có thể thấy rõ trong nghi lễ: số lượng trâu bị hiến sinh trong làng của một người phải bằng với số lượng  mà người kia sẽ biếu lại khi trở về làng của mình. Tương tự như vậy, những món quà mà người ta đã nhận phải có giá trị tương đương và tương tự như những món quà mà anh ta sẽ tặng lại cho người kia. Ngay cả trong bữa tiệc, các phần thịt lợn do chủ nhà cung cấp cúng tế phải có cùng kích thước với phần được cung cấp bởi « chủ nhà đối tác » của mình trong buổi lễ trao đổi đầu tiên được tổ chức để vinh danh ông ở làng bên kia. Để đạt đến giai đoạn quan hệ này, các jooks phải sử dụng một người mai mối. Trong khái niệm trao đổi, người M’nông luôn cần có một người mai mối, cho dù đây  là trao đổi giữa người đàn ông hay giữa con người và các thần linh. Trong trường hợp nầy, người mai mối không ai khác chính là pháp sư (hay njau mhö). Đôi khi cần đến một người chữa bệnh bình thường (njau) cho một căn bệnh nhẹ.

Với người M’nông, từ « trao đổi (hoặc tam) » được sử dụng rộng rãi trong ngôn ngữ hàng ngày của họ. Từ « tam » luôn được dùng theo sau bởi một từ khác để chỉ định loại trao đổi.

tam töor: trao đổi tình yêu, đang yêu.

tam löh: trao đổi  các cú trong cuộc chiến đấu.

tam boo, tam sae: trao đổi vợ chồng, liên minh hôn nhân, kết hôn

tam boôh: trao đổi nảy lữa,  lễ hiến sinh quan trọng  của cuộc liên minh

tam toong: trao đổi bài hát vân vân…

Trao đổi đóng một vai trò quan trọng trong cuộc sống hàng ngày của người dân tộc Mnong. Chúng ta nhận thấy rằng việc trao đổi không chỉ ở cấp độ hàng hóa mà còn ở cấp độ lao động dưới hình thức hỗ trợ lẫn nhau trong công việc xây dựng cũng như trong công việc nông nghiệp (khai quang, thu gặt vân vân..). Luôn luôn có sự quan tâm cho  việc trao đổi bình đẳng. Mỗi đội bên phải dành số thời gian bằng nhau trên ruộng đồng của mỗi  thành viên trong nhóm. Nếu việc trao đổi lao động được đơn giản hóa cùng số giờ mà mỗi đội bên phải cung cấp, thì nó sẽ phức tạp hơn khi nói đến hàng hóa vì người Mnong không có một tiêu chuẩn duy nhất như đồng euro hoặc đô la. Trong việc đánh giá các món đồ  trao đổi, họ có phải sử dụng đến các tiêu chuẩn có nhiều giá trị được sử dụng trong xã hội của họ: ché nhỏ không có cổ (yang dam), các chum cũ, váy suu sreny, lợn, trâu, cồng chiêng vân vân.. Đây cũng là những phương tiện trao đổi và thanh toán các hàng hóa có được.  Người ta định giá món đồ trau đổi theo giá thỏa thuận để rồi tất cả các món nhận lại trong việc trao đổi cũng được có  giá trị tương đương với giá này. Đôi khi với một giá trị thỏa thuận, chúng ta có thể kết thúc với hai con trâu cỡ trung bình, hoặc một con trâu và một cái ché cũ hoặc thậm chí một cái chăn lớn và mười hai cái hũ nhỏ không cổ  vân vân…). Điều này rất giống với hệ thống mà chúng ta dùng để trả giá hàng hóa bằng các tiền giấy to lớn hay các đồng tiền. Được sử dụng như là một tiêu chuẩn giá trị và một phương tiện thanh toán, những hàng hóa này là tiền tệ thực sự mà nhà dân tộc học G. Condominas đã chỉ định dưới tên « nhiều loại tiền tệ ». Mặc dù vậy, những tài sản này vẫn tiếp tục giữ được sử dụng như buổi ban đầu trước khi xem xét đến tiền bạc. Những ché thường dùng để chứa rượu cần được làm và và uống trong khi đó cồng chiêng là nhạc cụ được dùng cho những dịp đặc biệt. Tương tự như vậy, váy, chăn và nồi kim loại là một trong những đồ vật thường dùng trong cuộc sống hàng ngày. Mặc dù  sư trao đổi có nhiều hình thức nhưng vẫn có một sự phân biệt rất rõ ràng trong từ vựng mnong cho các khái niệm mua (ruat) và bán (tec). Một khi kết thúc sự trao đổi, thì có giá môi giới mà người mua (croo ruat) phải trả cho bên trung gian. Người bán (croo tec) không tặng gì cho người mai mối (ndraany) cả đôi khi  họ nhận được một món quà khiêm tốn từ người bán chỉ vì thái độ tử tế và lòng biết ơn. Có hai chum trong số tiền môi giới: một chum để trả cho người mai mối và  chum kia ít có giá trị hơn cho việc an toàn  khi đi đường bộ qua một nghi lễ. Trong trường hợp bán được một bộ cồng chiêng, chum thứ nhất (yang mei) sẽ to lớn và chum thứ hai nhỏ không có cổ. Ngoài ra, người mua phải tặng quà cho người khiêng (hoặc bạn đồng hành) để mang về các hàng được mua. Có một nghi thức còn được tôn  trọng việc ký kết hợp đồng. Điều này được thể hiện bằng cách hiến sinh một con vật được tiêu thụ tại chỗ và mở liền hai ché rượu cần, một ché dùng để  khấu trừ các vật  được tính trong việc thanh toán (qua  trò chơi các cành cây gãy) và một  ché còn lại nhằm tránh sự lăng mạ.

Người trung gian chịu trách nhiệm cho việc hợp đồng bằng cách nhận một chiếc vòng tay bằng đồng quấn quanh cổ tay, đây là một dấu hiệu của một  cuộc cam kết chắc chắn. Người trung gian vừa là người môi giới, người bảo lãnh của người mua, người phát ngôn của người bán và người làm chứng cho cuộc giao dịch. Trong một công ty của người M’nong không có văn bản chi cả, vai trò của người trung gian là rất quan trọng bởi vì nhờ  lời nói và cam kết của ông ta, điều này đảm bảo tính công khai của hợp đồng  vừa được ký kết. Tất cả các chi phí bổ sung được đề cập ở trên (hai ché, một con thú được tiêu thụ tại chỗ, một  món quà tặng cho người mang và  người môi giới ndraany) không được tính vào việc đánh giá tổng quát của giá trị tài sản mà có được. Trong trường hợp có  sự tranh chấp, mỗi bên có một ndraany đóng vai trò làm luật sư. Trong một vụ kiện nầy, các người ndraany của hai bên cần nói chuyện với nhau, thảo luận lại và làm sáng tỏ những lời nói của họ về công lý.

Có một trường hợp cụ thể trong đó có sự trao đổi  tương đương tuyệt đối (caan). Sự hiến sinh một con trâu là việc cần thiết trong cuộc đối thoại giữa pháp sư và vị thần linh sẵn sàng từ bỏ nạn nhân bị bệnh. Thật không may, gia đình bệnh nhân không có tiền liền để tôn vinh nhanh chóng sự hiến sinh này. Họ phải mua một con trâu theo cách caan từ một người dân địa phương hoặc ở  làng khác và trả lại một con thú có cùng kích thước trong vòng một hoặc hai năm mà không phải bồi thường chi cả. Trong trường hợp này, sự  trao đổi xem như là việc buôn bán  không có tiền lời.

[ Dân tộc Mnông: Phần 2]


(1): Source Encyclopédie Universalis.
(2): un néologisme assez laid employé par G. Condominas pour désigner les Mnongs à la place du mot péjoratif « Mọi (ou Sauvage) ».

Cồng Chiêng Tây Nguyên

Version française

Từ buổi ban sơ, văn hóa cồng chiêng tạo thành một lối tiếp cận đặc quyền mà người dân Tây Nguyên (Việt Nam) sống làm nương rẫy thường sử dụng trong việc giao tiếp với thế giới thần linh. Theo tín ngưỡng của đạo Shaman và thuyết vạn vật hữu linh, cồng chiêng là một công cụ thiêng liêng vì nó ẩn chứa một thần linh có nhiệm vụ không những bảo vệ chủ nhân của nó mà luôn cả gia đình, gia tộc và ngôi làng nơi mà chủ nhân của nó sống lớn lên. Nhạc cụ càng cũ kĩ thì nó không những cải thiện âm thanh mà còn lại tăng trưởng cả quyền lực và sức mạnh của thần chiêng phù hộ. Ngoài ra, cái cồng chiêng còn có được thêm một màu sắc cá biệt sau nhiều năm sử dụng. Nhạc cụ gõ này không thể được xem như là một nhạc cụ thông thường. Nó thường được thấy trong các dịp lễ quan trọng của làng. Nó không thể tách rời ra khỏi đời sống xã hội của các dân tộc Tây Nguyên. Khi mới chào đời đứa trẻ sơ sinh được ông già làng đánh tiếng cồng chiêng bên tai nó từ những năm tháng đầu tiên để cho nó quen dần nhận ra được tiếng nói của bộ tộc và gia tộc và nhờ thế nó trở thành từ đó một phần tử của cộng đồng dân tộc. Sau đó, đứa bé nó lớn lên theo nhịp điệu của tiếng cồng chiêng, làm nó say sưa cùng với rượu cần lên men trong các buổi tối tựu hợp xung quanh bên bếp lửa cùng vò rượu hay những ngày lễ hội của làng như đám cưới, đám tang, lễ mừng năm mới hoặc chiến thắng, khánh thành nhà ở, đoàn tụ gia đình, các nghi lễ nông nghiệp vân vân… Sau cùng, lúc qua đời, nó được tiễn đưa đi một các long trọng cùng tiếng nhạc cồng chiêng đến nơi an táng.

Theo người dân Ê Đê, một cuộc sống không có cồng chiêng là một cuộc sống vô nghĩa  như không có muối và gạo. Mỗi gia đình phải có ít nhất một cái cồng chiêng vì nhạc cụ nầy không chỉ chứng minh tài sản mà còn cả uy quyền và uy tín mà có được ở trong cộng đồng dân tộc và khu vực sinh sống. Tùy thuộc ở mỗi làng, trò chơi cồng chiêng có thể bao gồm hai cồng, nhưng đôi khi có thể lên đến 9, 12, 15 hoặc 20 cồng. Mỗi nhạc cụ trong trò chơi này được gọi bằng một tên mà còn có thể biết được vị trí của nó trong một hệ thống phân cấp tương tự như người ta được tìm thấy ở trong một gia đình mẫu hệ. Theo nhà nghiên cứu âm nhạc dân tộc học Pháp Patrick Kersalé, các cồng chiêng có một cấu trúc gia đình của chế độ mẫu hệ. Đối với người Chu Ru, có ba cồng trong một trò chơi đó là cồng mẹ, cồng dì và cồng con (bé gái). Mặt khác, đối với người Ê Đê Bih, bộ cồng đánh gồm 3 cặp cồng. Cặp đầu tiên được gọi là cồng bà. Sau đó, cặp thứ nhì được dành cho cồng mẹ và cặp cuối cùng dành cho cồng đứa bé gái. Ngoài ra, trong trò chơi cồng chiêng này còn có một chiếc trống được đánh bởi người già nhất trong làng để điều khiển nhịp độ. Đối với các bộ lạc sống ở phía nam Tây Nguyên, cũng có 6 cồng trong một trò chơi nầy nhưng cồng mẹ vẫn là cồng quan trọng nhất vì nó được ở một vị trí thấp hơn so với các cồng khác. Nó luôn đi cùng với cồng cha, theo sau là cồng trẻ em và cồng các cháu. Có kích thước lớn, hai cồng mẹ và cha phát ra những âm thanh trầm và gần như giống hệt nhau khiến cho phép chúng nó đóng một vai trò trong việc xây dựng một cơ sở cho một dàn nhạc. Cồng càng to thì tiếng càng trầm. Ngược lại cồng càng nhỏ thì tiếng càng to.

Chúng ta cũng tự hỏi về nguồn gốc của cồng chiêng vì nhạc cụ nầy không chỉ được tìm thấy ở Ấn Độ mà còn ở Trung Quốc và khu vực Đông Nam Á. Mặc dù được đề cập trong các bản khắc của Trung Hoa vào khoảng 500 năm sau Công nguyên (từ thời kỳ văn minh Đồng Sơn), người ta có xu hướng gán cho khu vực Đông Nam Á nguồn gốc của nó vì văn hóa cồng chiêng chỉ bao gồm các khu vực sinh sống của quần thể chủng Nam Á và Nam Đảo. (Việt Nam, Cao Miên, Thái Lan, Miến Điện, Java, Bali, Mindanao (Phi Luật Tân) vân vân…). Theo một số nhà nghiên cứu Việt Nam, cồng chiêng có mối liên hệ chặt chẽ với nghề trồng lúa nước. Đối với nhà nghiên cứu Việt Trần Ngọc Thêm, cồng chiêng được sử dụng để bắt chước tiếng gầm của sấm sét. Chúng còn có một vai trò thiêng liêng trong các nghi lễ cầu nguyện mưa hàng năm để có được một mùa thu thập thuận lợi. Ngoài ra, chúng ta thấy ở nơi những chiếc cồng chiêng này có một mối liên hệ mật thiết với văn hóa của Đồng Sơn bởi vì có sự hiện diện của nhạc cụ nầy rõ ràng trên một số trống đồng nhất định (ví dụ như trống đồng Ngọc Lũ). Cồng chiêng phải là một nhạc cụ thiêng liêng trong các ngày lễ hội để được người Đồng Sơn tôn vinh như vậy trên trống đồng của họ. Với người dân Mường, một người anh em họ hàng gần gũi với người Việt Nam, chúng ta tiếp tục nhận thấy có sự liên kết với trống đồng (có tính chất Dương) là cồng chiêng (có tính chất Âm) mà người Mường hay xem coi là một tiêu biểu cách điệu cho bộ ngực của người phụ nữ trong các nghi lễ quan trọng. Nó là một biểu tượng của khả năng sinh sản. Theo nhạc sĩ Việt Vũ Tô Vũ, người dân Mường bị xua đuổi vào các vùng núi không thể tiếp cận được với bên ngoài  nên mới có thể tiếp tục giữ được cẩn thận những chiếc cồng chiêng này an toàn trước những kẻ xâm lược Trung Hoa. Đây không phải là trường hợp của người Đồng Sơn (tổ tiên của người Việt Nam) trong cuộc chinh phạt của quốc gia nầy do tướng Mã Viện lãnh đạo ở thời Đông Hán sau cuộc nổi dậy của hai bà Trưng, Trưng Trắc và Trưng Nhị. Tướng Tàu này cố gắng phá vỡ tất cả gợi ý kháng chiến của người dân Việt bằng cách nấu chảy tất cả các trống đồng vì chúng nó biểu tượng cho sức mạnh của người dân Việt trong cuộc chiến đấu dành độc  lập. Có lẽ, trong sự hủy diệt này, cũng có những cồng chiêng  Đồng Sơn vì chúng cũng được làm bằng đồng. Theo Nguyễn Việt, giám đốc trung tâm tiền sử Đông Nam Á tại Hànội, ở giữa trung tâm của cái nấp thạp Đồng Sơn có sự phìn ra (mà gọi là núm) và được trang trí với một ngôi sao, giống như các cồng chiêng của Tây Nguyên. Nó cũng có quai cầm mà có thể buộc qua dây thừng để treo nó trên tường nhà như một chiếc cồng. Có lẽ nó là tiền thân của các cồng chiêng ở Tây Nguyên. Giả thuyết cho rằng người Đồng Sơn đã cố gắng che giấu bằng mọi giá và bán các nhạc cụ nầy ở các vùng núi thông qua sự trao đổi văn hóa và kinh tế với các dân tộc Tây Nguyên. Dựa trên nghiên cứu ngôn ngữ, đặc biệt là của nhà nghiên cứu người Pháp Michel Ferguson, một chuyên gia về ngôn ngữ Nam Á (Austro-Asiatic), chúng ta được biết rằng người Việt-Mường có mặt ở phía đông của dãy núi Trường Sơn và trên bờ Biển Đông trước đầu kỷ nguyên của chúng ta. Đối với nhà nghiên cứu này, nhóm Việt-Mường sống cùng nhau không chỉ với người Tày mà còn với các dân tộc ở vùng Cao nguyên ( như Khamou, Bahnar vân vân…) bởi vì có một tầm quan trọng từ ngữ của người Tày trong ngôn ngữ tiếng Việt và có sự tương đồng về cấu trúc phong kiến của Giao Chỉ với người Thái hiện tại (hậu duệ của người Tày). Ngoài ra, trong từ vựng của người Khamou có một tầng vay mượn từ  ngôn ngữ của người Việt-mường. Theo đề nghị của nhà nghiên cứu này, vương quốc Tang Ming có thể là nơi cư trú của nhóm người Việt-Mường. Điều này củng cố giả thuyết rằng người Đồng Sơn có thể là người cung cấp cồng chiêng cho các dân tộc Tây Nguyên thông qua việc đổi hàng hay mậu dịch  vì sau này họ không tự tạo ra những cồng này nữa mặc dù biết rằng bản chất thiêng liêng của các cồng chiêng. Có lẽ  ở thời điểm đó các dân tộc Tây Nguyên là những người làm nương rẫy không có ngành luyện kim nên không cho phép họ đúc được những cồng chiêng này. Cho đến ngày hôm nay, họ có được các cồng chiêng từ người Kinh (hoặc người Việt), người Cao Miên, người Lào, người Thái, vân vân… trước khi họ trao lại các cồng chiêng nầy cho một nhạc công lão luyện có thính giác tốt. Nhờ cách nện gõ các cồng nầy với các cú dùi gỗ cứng,  nhạc công đã thành công trong việc tạo ra cho những chiếc cồng chiêng có nguồn gốc đa dạng này, một bộ âm thanh hài hòa nổi bật phù hợp và thích ứng với các chủ đề của làng và bộ lạc. Việc điều chỉnh âm thanh của cồng chiêng rất quan trọng hơn việc tậu nó bởi vì phải làm cho cồng được sự hài hòa với tất cả các cồng chiêng hiện diện trong một dàn nhạc và nhất là phải biết cách tạo cho nó có được một linh hồn và một âm thanh cá biệt. Theo chuyên gia âm nhạc Việt Nam Bùi Trọng Hiền, mua và điều chỉnh cồng chiêng từ các nguồn gốc khác nhau và làm cho chúng hài hòa và phù hợp có được tính cách thẩm mỹ trong một dàn chơi nhạc cụ là một nghệ thuật hoành tráng. Cồng chiêng phải được linh thiêng trước khi sử dụng qua một nghi lễ để cho cơ thể của nó có được từ nay một linh hồn. Vài nhóm sắc tộc hay dùng máu để ban phép lành cho cồng chiêng cũng như với  các thạp hay trống…. Đây là trường hợp của người dân Mnong Gar, được báo cáo bởi nhà dân tộc học Pháp Georges Condominas. Bản chất « thiêng liêng » của cồng chiêng không thể nào làm người Việt thờ ơ được cả. Để minh chứng các cồng chiêng này có một tầm quan trọng đáng kể, người dân Việt có thói quen hay nói: Lệnh ông không bằng cồng bà để nói lên phần nào quyền lực của ông không bằng của bà đấy.

Văn hóa cồng chiêng được tìm thấy ở 5 tỉnh miền trung (Đăk Lák, Pleiku, Kontum, Lâm Đồng và Đăk Nông). Khoảng hai mươi nhóm dân tộc (Bà Na, Xơ Đăng, Mnongs, Cơ Ho, Rơ Măm, Êđê, Giarai, Rha Đê, vân vân…) được xác định là chủ nhân của các  cồng chiêng này. Theo nhà âm nhạc nổi tiếng Việt Nam Trần Văn Khê, ở các quốc gia khác ở Đông Nam Á, người đánh cồng chiêng luôn luôn ngồi yên một mình và có thể chơi một số nhạc cụ liên quan cùng một lúc. Đây không phải là trường hợp của người đánh cồng chiêng ở Tây Nguyên Việt Nam. Mỗi người chỉ có thể đánh một cồng chiêng. Có nhiều cồng chiêng thì cũng phải có nhiều nhạc công trong dàn nhạc cụ nầy. Nhờ một sợi dây thừng hoặc một băng vải có thể được thắt chặt ít nhiều bằng cách xoắn nó lại, mỗi người chơi hay đeo  cồng chiêng bằng phương thẳng bên vai trái. Rồi vỗ vào vòm trung tâm (hay núm) bên ngoài cồng chiêng bằng một cái dùi bằng gỗ hoặc bằng da hoặc dùng tay bọc trong vải hay tay không. Chất lượng của âm thanh cồng chiêng không chỉ phụ thuộc vào hợp kim đồng thau  mà cồng chiêng được tạo ra, mà còn phụ thuộc vào kỷ năng  của người chỉnh cồng chiêng. Các thông số khác quan trọng được nhập cuộc như dùi bằng gỗ hay da, vị trí và các tác động của bàn tay đánh cồng chiêng, độ căng dây thừng vân vân… Ngoài ra,  nhạc công có thể điều chỉnh khéo léo  một cách hiệu quả âm thanh của cồng chiêng nhờ qua những tác động của  bàn tay trái bằng cách nắm hay bóp rồi buông ra  vành cong của mặt ngoài cồng chiêng như bấm các giây đàn ghi ta. Hiệu ứng tắt tiếng có thể từ kết quả của tác động này. Mỗi dân tộc thích một loại gỗ trong việc sản xuất dùi. Bằng cách chọn gỗ cứng, người Ê Đê thường thu được nhiều tạp âm ở trong tiếng vang cồng chiêng. Ngược lại, bằng cách chọn gỗ mềm, người Bà Na đã thành công trong việc thu được « rõ nét » của âm thanh cơ bản mặc dù cường độ của âm thanh rất yếu khi phát hiện trong tiếng vang. Ở thời điểm mua về,  chiếc cồng chiêng được ở trong trạng thái « thô sơ », không có âm thanh mà cũng không có « nhân cách » và linh hồn chi cả. Mặt ngoài của nó gần như bằng phẳng. Nó tương tự như một vật thể chỉ biết phát ra một tiếng sang sảng (cái kẻng). Nhờ các cú đánh của dùi bằng gỗ và có được lỗ tai thính của nhạc công mà chiếc cồng chiêng nầy có được những chổ lồi lổm nho nhỏ cùng các hình tròn đồng tâm  trên vành hay ở mặt trong và ngoài của nó. Cú dùi  trên mặt ngoài tăng trưởng âm thanh cho nó. Mặt khác, sự giảm đi âm thanh có thể nhận thấy được ngược lại với mặt trong của nó. Nhạc công đã thành công cho nó thêm một màu sắc âm thanh, một nốt nhạc cụ thể mà bây giờ  còn làm  nó trở thành một nhạc cụ theo đúng nghĩa của nó. Theo người dân Tây Nguyên, tương tự như con người, cồng chiêng có một khuôn mặt, một tính cách và một linh hồn. Nó không giống như bất kỳ cồng chiêng nào khác cả. Chúng ta nói rằng chúng ta  « dạy dỗ »  nó bởi vì từ một cồng chiêng mua về ở trạng thái « thô » từ  người Kinh (Quảng Nam), chúng ta cho nó  một nền giáo dục, một nốt, một dân tộc, một tính chất  thiêng liêng. . Đối với cồng chiêng mua ở Lào thỉ nó đã có một linh hồn nhưng đó là linh hồn Lào. Để biến thành một chiếc cồng chiêng ở Tây Nguyên, nhạc cụ cần phải được giáo dục bằng những cú đánh qua một cái dùi  gỗ để nó biết ngôn ngữ Bahnar, Stieng, Ê Đê, Mnong vân vân… Từ nay nó có được một hồn thiêng của Tây Nguyên. Điều này nó không thể  mất được miễn là nó vẫn còn có môi trường mà cồng chiêng nầy được « giáo dục » (núi rừng, dân tộc, làng mạc, nguồn nước, động vật vân vân…). Đặc tính thiêng liêng của cồng chiêng chỉ có thể tìm thấy được ở trong môi trường tự nhiên này mà thôi. Chính ở nơi nầy nó tìm lại được bản sắc dân tộc  thông qua các giai điệu khác nhau từ làng này sang đến làng khác hoặc từ dân tộc này sang dân tộc khác và các nghi lễ nông nghiệp. Cồng chiêng có phát ra một nốt âm sai qua nhiều năm sử dụng. Người ta nói nó bị « ốm ». Nó phải được điều trị nhờ một lương y (hoặc một nhạc công) đôi khi rất khó tìm thấy tại chỗ. Phải đi vài cây số  đến các khu vực khác mới tìm ra nhạc công.  Sau khi điều chỉnh âm thanh, cồng chiêng nầy được xem là khỏi bệnh. Trong các nghi lễ, những người chơi cồng chiêng di chuyển rất chậm đi theo một hàng dài hay sắp xếp theo hình bán nguyệt trước một công chúng ngưỡng mộ. Họ đi từ phải sang trái ngược chiều kim đồng hồ để quay ngược về thời gian và trở về với nguồn gốc của họ. Các bước đi rất chậm và  theo nhịp đánh của cồng chiêng mà mỗi nhịp có một vai trò nhất định trong trò chơi nầy. Mỗi chiêng tương ứng chính xác với một dây của cây đàn ghi ta, mỗi dây có một nốt, một âm thanh riêng. Bất cứ giai điệu nào được chơi, đều có sự tham gia tích cực của tất cả các cồng chiêng trong cuộc diễn hành.Trái lại, có một thứ tự chính xác được áp đặt ở sự liên tiếp và hợp thành các nhịp để đáp ứng với các giai điệu và chủ đề cá biệt được chọn từ mỗi dân tộc. Đôi khi, để nghe được rõ ràng  giai điệu, người nghe thường đặt mình vào một vị trí tương đương với tất cả mọi người chơi được sắp xếp trong một hình bán nguyệt nếu không thì  không nghe được  đúng cách vì có sự yếu kém hay khuếch đại của tiếng vang từ một số cồng chiêng tương ứng do từ  khoảng cách hay xấp xỉ  gần quá mức vị trí của người nghe so với các người đánh. Hầu hết với các nhóm dân tộc thiểu số, trò chơi cồng chiêng nầy chỉ dành riêng cho nam giới. Đây là trường hợp của các dân tộc Jarai, Ê Đê, Bahnar, Sedang, Co Hu. Mặt khác, đối với dân tộc Ê Đê Bih, phụ nữ được phép sử dụng cồng chiêng. Nói chung, chiêng khác nhau về kích thước. Hình tròn của chiêng lớn có thể có đường kính từ 60 đến 90 cm với vành hình trụ có từ 8 đến 10 cm. Điều này không cho phép người chơi đeo chiêng vì nó quá nặng. Những chiêng này thường được treo ở trên xà nhà qua dây thừng. Mặt khác, các chiêng nhỏ hơn thường có vòng tròn từ 30 đến 40 cm với vành từ 6 đến 7cm. Đây là những chiêng thường xuyên gặp ở trong các lễ hội. Để xác định cồng chiêng Tây Nguyên, nhà âm nhạc học người Việt Trần Văn Khê có cơ hội liệt kê một số đặc thù trong một bài viết của ông về cồng chiêng như sau:

1°) Cồng chiêng rất đa dạng.

2°) Cồng chiêng có sự liên kết chặt chẽ với đời sống tinh thần của các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên. Được xem coi là nhạc cụ thiêng liêng, các cồng chiêng ưu đãi sự giao tiếp với các thần linh.

3°) Cồng chiêng là nhạc cụ đồng hành cùng người dân Tây Nguyên, từ khi sinh ra cho đến khi qua đời. Sự hiện diện của nhạc cụ không chỉ  được thấy ở các sự kiện quan trọng (đám cưới, đám tang, chiến tranh, vân vân..) mà còn ở các  ngày lễ hội nông nghiệp.

4°) Cách dùng cồng chiêng ở Tây Nguyên rất đặc biệt và phản ánh cấu trúc gia đình của mỗi dân tộc thiểu số. Điều này giúp ta nhận định dễ dàng ra nhóm dân tộc được đề cập đến  nhờ các giai điệu âm sắc được chơi.

5°) Sự di chuyễn của các nhạc công được thực hiện theo chiều ngược của chiều kim đồng hồ với chủ đích để trở về ngược thời gian và nguồn gốc. Có sự tương tự với cách tiếp cận được sử dụng bởi trường phái Thiền tông trong cuộc thiền hành và được định hướng từ « bên ngoài vào tim ».

6°) Thành phần của giai điệu dựa cốt yếu trên sự tiến hành nhịp điệu theo một phương pháp nguyên bản dựa trên sự lặp lại và đáp ứng.

Không có nhiều  cồng chiêng ở nơi khác như trên vùng cao nguyên Việt Nam. Đây là lý do tại sao, trong chuyến thăm vùng cao nguyên Việtnam, có tiếp xúc với các cồng chiêng và với sự hiện diện của nhạc sĩ Tô Vũ, nhà nghiên cứu dân tộc học người Phi Luật Tân, ông Jose Maceda, đã có cơ hội nhấn mạnh rằng cồng chiêng của Tây Nguyên rất nguyên bản. Theo ông, vì số lượng cồng chiêng được tìm thấy rất cao, Tây Nguyên có thể là cái nôi của cồng chiêng Đông Nam Á. Trong những năm qua,  sự nguy cơ nhìn thấy sự biến mất của tính chất « nguyên bản » và « thiêng liêng » là  chuyện có thật từ sự thương mại bất hợp pháp các cồng chiêng,  sự thiếu  các nhạc công chỉnh cồng, sự không quan tâm của  giới trẻ và sự hủy hoại môi trường nơi mà cồng chiêng có được « giáo dục ». Từ nhiều năm, được coi là tài sản văn hóa, cồng chiêng đã trở thành  một nhạc cụ thèm thuồng của các  cửa hàng đồ cổ  ở Việt Nam và các nhà sưu tập nước ngoài, khiến chính quyền địa phương kiểm soát chặt chẽ để ngăn chặn sự tổn thất về số lượng cồng chiêng còn có ở Tây Nguyên.
Nỗ lực của chính phủ cũng được nhìn thấy ở cấp địa phương bằng cách thiết lập các chương trình để khuyến khích những đứa  trẻ học nghề đánh cồng chiêng. Nhưng theo một số nhà âm nhạc dân tộc Việt Nam, điều này giúp ta có thể duy trì cồng chiêng một cách cụ thể mà không cần cho các cồng chiêng nầy có một  phương tiện để  chúng có đựợc một  linh hồn, một tính cách thiêng liêng, một màu sắc dân tộc vì chúng (cồng chiêng) không chỉ cần  có đôi tay lão luyện và thính giác tốt của nhạc công chỉnh cồng chiêng mà còn cần phải có môi trường. Đây là yếu tố cuối cùng mà chúng ta quên bảo vệ một cách hữu hiệu trong những năm qua. Do nạn phá rừng nghiêm trọng và công nghiệp hóa tràn lan trong những năm tới đây, các dân tộc thiểu số không còn khả năng thực hành canh tác nương rẫy. Họ không còn cơ hội để tôn vinh các lễ hội nghi lễ, các thần linh và các truyền thống của họ. Họ không còn biết cách thể hiện nỗi buồn và niềm vui qua  tiếng cồng chiêng. Họ không còn biết sử thi truyền khẩu. Những cánh đồng lúa của họ đang được thay thế bởi các đồn điền cà phê và cao su. Những đứa trẻ em của họ không còn biết làm nương rãy mà chỉ biết tham gia vào các hoạt động công nghiệp và du lịch  để cho phép chúng có cuộc sống thoải mái. Rất ít người ngày nay có thể điều chỉnh được những cồng chiêng này.

 « Sự linh thiêng » của cồng chiêng không còn nữa. Cồng chiêng trở thành những nhạc cụ giải trí cũng như các nhạc cụ khác. Chúng còn có thể được sử dụng ở mọi nơi mà không cần  có đến các sự kiện quan trọng, các giờ nhất định hay các giờ thiêng. Chúng còn được chơi theo nhu cầu của du lịch. Chúng không còn là những nhạc cụ mà chúng đã được sử dụng cho đến giờ phút nầy. Chính vì sự mất mát không thể hồi phục được mà  cơ quan UNESCO đã không ngần ngại nhấn mạnh đến tính cách cấp bách trong việc công nhận không gian văn hóa của cồng chiêng Tây Nguyên là một kiệt tác của di sản phi vật thể và truyền miệng của nhân loại vào ngày 25 tháng 11 năm 2005. Cồng chiêng chỉ là một yếu tố thiết yếu để thực hiện được một kiệt tác này nhưng chúng ta phải biết rằng các yếu tố khác cũng quan trọng như cồng chiêng này: môi trường, tập quán và phong tục, các dân tộc thiểu số vân vân…  Các cồng chiêng không có môi trường và màu sắc dân tộc  thì không còn có được nữa hồn thiêng của Tây Nguyên. Chúng mất đi tính nguyên bản mãi mãi. Luôn luôn phải có một cái giá phải trả trong việc bảo tồn văn hóa cồng chiêng ở Tây Nguyên nhưng nó cũng nằm ở trong tầm nỗ lực tập thể và ý chí chính trị của chúng ta đấy thôi. Ta không thể phủ nhận rằng văn hóa cồng chiêng ở Tây Nguyên từ nay là một phần của di sản văn hóa của chúng ta.

En format pdf (van_hoa_cong_chieng)

Références bibliographiques

Recherche de l’identité de la culture vietnamienne. Trần Ngọc Thêm, Editions Thế Giới,Hànôi 2008
Les Mnong des hauts-plateaux, Centre-Vietnam: Vie matérielle. Albert-Marie Maurice, Tome 1, Editeur L’Harmattan. 1993 Cồng chiêng Tây Nguyên. Di sản phi vật thể thế giơí. Trần Văn Khê. Vietsciences, 01/01/2006.
Vài nẻt đặc thù của cồng chiêng Tây Nguyên. Giáo Sư Trần Văn Khê. 2009
Người ÊĐê ở Việt Nam. The Ede in Vietnam. Editeur Thông Tấn 2010
La chanson de Damsan. Légende recueillie chez les Rhade de la province de Darlac. Texte et traduction. Louis Sabatier. BEFEO, 1933, Tome 33, n°33, pp: 143-302
Tranh luận về cồng chiêng Tây Nguyên. SGTT 2012
Sur l’origine géographique des langues Viet Muong. Michel Fergus, Môn Khmer Studies, 18-19: 52-59
Độc Đáo cồng chiêng Tây Nguyên. Bùi Trọng Hiền. Nguyễn Quang Vinh Tạp chí Ngày Nay. 28/02/2011
Gongs de tous les pouvoirs. DVD documentaire de Patrick Kersalé.2009

Dân tộc Hmong (Version vietnamienne)

 

Dân tộc Hmong

Version française

Tại sao dân tộc Hmong không có quốc gia như người Việt? Tại sao họ sống nghèo nàn tạm bợ ở miền nam Trung Hoa hay ở bán đảo Đông Dương, trở thành một dân tộc thiểu số của Vietnam tuy rằng họ rất đông dân có ít nhất 20 triệu dân trên đia bàn họ cư ngụ.

Dân tộc Hmông được chia nhiều nhóm:Hmong xanh (hay Hmong Lênh), Hmong Hoa, Hmong Đen, Hmong Trắng và Na Miêu (Mèo Nước). Dân tộc Hmong (hay thường gọi là Miêu) sống cư ngụ hiện nay ở Vietnam là con cháu của dân di cư đến từ miền nam nước Trung Hoa. Giữa chừng cuối thế kỷ 18 và đầu thế kỷ 19, dân Hmông mới đến định cư ở bán đảo Đông Dương (Lào, Vietnam và Thái Lan). Họ thường ở những vùng miền núi của Việtnam từ 800 đến 1500 thước so với nước biển.(Hà Giang, Lào Cai, Yên Bái, Lai Châu, Sơn La vân vân…) và có liên hê mật thiết với các cư dân đồng tộc ở trong địa bàn khá rộng lớn dọc theo biên giới Việt Trung và Việt Lào. Lịch sữ của họ nhìn lại kỹ là một dân tộc không bao giờ chịu đầu phục dưới sự thống trị và chính sách đồng hóa của người phương bắc (Trung Hoa) cũng như dân tộc Vietnam.

Theo truyền thuyết được kể lại qua nhiều thế hệ, ông cha của họ sống ở vùng đầy tuyết và nước đá và ít có mặt trời trong vòng sáu tháng. Bởi vậy họ thường quen sống ở các vùng nhiệt đới và không có dịp thấy được tuyết nên thường dùng những danh từ như nước cứng và cát trắng mịnh để ám chỉ nước đá và tuyết. Theo các sữ gia, họ có nguồn gốc ở Tây Bá Lợi (Sibérie) và các vùng cao nguyên của Mông Cổ. Những nét da trắng của vùng Cáp Ca (Caucase) thường thể hiện ở những người Hmông ngày nay. Còn có nhiều người nghỉ rằng họ đến từ Tây Tạng vì họ có các nghi lễ shaman. Thường hay có sự phỏng đoán nhiều hơn sự xác thực về nguồn gốc người Hmong. Trong các văn bản của người Trung Hoa, người Hmong được gọi là người Miêu. Danh từ nầy dùng để ám chỉ tất cả những dân tộc không phải là người Hán sống ở các vùng tây nam của Trung Hoa. Ngày nay, danh từ nầy dùng để chỉ rõ các dân tộc Hmong ở vùng bán đảo Đông Dương và các dân tộc thiểu số Miêu ở Trung Hoa (Hmong, Hmou, Qoxiong và Hmau) cùng liên hệ mật thiết về ngôn ngữ và văn hóa.

Les Hmong

© Đặng Anh Tuấn 

Một dân tộc luôn luôn đi tìm tự do

Nhìn lại danh từ Miao trong chữ Hán (苗)(hay Miêu) thì thấy nó đã có nguồn gốc với chữ Điền (田) (ruộng) trên đầu còn thêm tượng hình Thảo (cỏ)(艹) . Đây là cách ám chỉ của người Trung Hoa trong ngôn ngữ, để chỉ nguời Hmong thời đó. Họ là những người giỏi về làm ruộng ở đồng bằng. Cứ bị lấn áp mất ruộng đất bởi người Trung Hoa, họ buộc lòng trở thành những dân cư miền núi cho đến ngày nay. Họ đến cư ngụ những vùng núi có độ cao khắc nghiệt và khó mà tiếp cận. Họ buộc lòng hoà mình với thiên nhiên tìm ra một cách khéo léo cho mỗi môi trường một mô hình nông nghiệp để trồng lúa (các ruộng lúa bậc thang). Nguời Hoa vẫn khinh khi họ, xem họ như dân mọi rợ cho đến nổi trong văn bản của Hoa có sự phân biệt giữa người Hmong chín (shu Miao) và người Hmong sống (sheng Miao), có nghĩa là những Hmong chịu theo họ hay bị đồng hóa và những người Hmong sống bên lề của văn hoá Trung Hoa. Người Hoa có nhiệm vụ biến các người « Hmong sống » thành các người « Hmong chín ». Lịch sữ người Hmong rất phong phú qua các truyền thuyết và hiện thực. Nó cũng là con đường đầy rẫy chông gai, các cuộc xung đột không ngừng với người Hoa từ buổi ban sơ. Chính vì thế lịch sử của họ là lịch sử của một dân tộc chống lại sự áp bức khiến họ thường nổi tiếng là những kẻ hiếu chiến và khó mà đồng hóa. Ở thời kỳ tiền sử, dân tộc Hmong đã sống gần với bộ tộc Hsia (dưới đời nhà Hạ) ở lưu vực của sông Hoàng Hà ở vùng thượng Hà Nam. Cùng tù trưởng Suy Vưu (Chi You), họ đụng độ lần đầu với người Hoa và thua trận ở Trác Lộc với cái chết của Suy Vưu ở tỉnh Hồ Bắc (Hubei) (khoảng chừng 2690 trưc Công Nguyên). Sau đó họ bị đẩy lui đến đồng bằng sông Dương Tử trong địa bàn của dân Bách Việt bởi hoàng đế Hiên Viên và Đại Vũ của người Trung Hoa. Trong các văn bản của nhà Ân và nhà Châu, cũng có nhắc đến các cuộc xung đột với dân tộc Hmong (1121- 256 trước công nguyên). Ở vùng trung lưu của sông Dương Tử, họ giữ một vai trò quang trọng, một thế lực đáng kể trên phương diện chính trị và xã hội ở Sỡ Quốc, một trong ba nước mạnh nhất ở thời Chiến Quốc. Ngoài việc chiêu hồn, người Hmong cùng người nước Sỡ có sự liên hệ mật thiết trên phương diện ngôn ngữ, đời sống, phong tục vân vân …

 img_8504
Dạo đó, dân tộc Hmong cùng dân tộc Lạc Việt và dân Tây Âu (tổ tiên người Thái hiện nay) có một thế lực trọng đại trong dân cư của Sỡ Quốc khiến nước nầy trở thành một thành luỹ kiên cố của dân Bách Việt và dân tộc Hmong chống lại cuộc xâm lăng của người Hoa. Sau khi nước Sỡ bị chinh phục bởi nhà Tần (Tần Thủy Hoàng), người Hmong phải chạy trốn về các vùng núi ờ Qúi Châu, Tứ Xuyên và Vân Nam. Các cuộc xung đột vẫn tiếp diễn dưới triều đại nhà Hán (140- 87 trước công nguyên) và dưới thời Ngũ Đại (907-960 sau công nguyên). Tên Miêu tạm thời được quên đi dưới triều đai nhà Nguyên và sau đó được nhắc đến thường xuyên dưới triều đại nhà Minh. Vì sự gia tăng dân số, người Hoa tiếp tục chiếm đất của người Hmong khiến họ phải di cư và chống lại người Hoa một cách mãnh liệt để bảo vệ ruộng đất. Có nhóm thì dùng vũ khí còn có nhóm thì chạy trốn sang bán đảo Đông Dương nhất là họ sang với ba làn sóng người liên tìếp mà làn sóng quang trọng nhất là lúc có cuộc nổi dậy có liên hệ đến cuộc khởi nghĩa thần bí của nhóm Thái Bình thường được biết dưới cái tên là Thái Bình Thiên Quốc dưới triều đại nhà Thanh từ 1840 đến 1868. Dân tộc Hmong trở thành từ đó một dân tộc thiểu số của Vietnam từ ba thế kỷ.

Cây khèn bè (Khène)

Version française

English version  

Chúng ta  thường đặt câu hỏi về nguồn gốc của nhạc cụ mà được gọi là khèn bè.  Có nhiều nhà khoa học cho rằng nhạc cụ nầy đến từ nước Lào. Nhưng cũng không ít người ngần ngại và hoài nghi. Đó là trường hợp  của nhà nghiên cứu Pháp Noël Péri của  Viện Viễn Đông Bác cổ (EFEO). Đối với ông nầy, nếu người  dân Việt không dùng nhạc cụ nầy  như người Lào nhưng nhạc cụ mà được trông thấy  thường ở người Muờng, một dân tộc rất gần gũi với người Việt về văn hóa và tập quán và người Hmong,  cũng giống  như khèn bè của người Lào. Hơn nửa nhạc khí nầy được thể hiện không những ở trên các trống và thạp đồng mà còn ở các vật dụng của văn hóa Đồng Sơn. Đó là trường hợp cái cán của một cái môi bằng đồng được trang trí với một nhân vật nam giới ngồi đang thổi khèn bè và được trưng bày  hiện nay  ở bảo tàng viện lịch sữ ở Saïgon.

Chúng ta  dẫn đến đến kết luận và  khẳng định một cách quả quyết  là nhạc khí nầy có từ thời đồ đồng  (giữa 3000 và 1200 trước công nguyên ở Đông Nam Á) và được sáng chế bỡi người thuộc chủng Nam Á (austro-asiatique) trong đó có các dân tộc Lào,  Hmong,  Mường, Việtnam và Mnong vân vân… mà chúng ta thường gọi là đại tộc Bách Việt. Cũng không nên quên có một thời điểm nào trong quá khứ dân tộc Lào (chi nhánh Tây Âu) và dân tộc Việt (chi nhánh Lạc Việt) cùng nhau hiệp  sức trong việc thành lập nước Âu Lạc của Thục Phán và  chống cự lại  quân Tần của  Tần Thủy Hoàng.  Theo bà khảo cứu Pháp Madeleine Colani thì các khèn bè nầy không bao giờ vượt qua dãy núi Hy Mã Lập Sơn và thung lũng Bramahpoutre của Ấn Độ.  Tuy nhiên cũng có ngoại lệ.

joueur_khen2

Khène

 Đó là truờng hợp  các khèn bè của dân tộc Dayak ở đảo Bornéo (Nam Dương) vì trước khi họ định cư trên đão nầy, họ đã sống trước đó dọc theo bờ biển phía đông của Đông Dương.  Dựa trên khèn bè của người thuộc chủng Nam Á, người Trung Hoa cũng sáng chế một nhạc cụ thường gọi là lusheng mà được nhắc đến trong kinh nhạc của Đức Khổng Tử.

Theo nhà nghiên cứu Victor Goloubew, người Đồng Sơn tức là tổ tiên của người Việt hiện nay cũng biết thổi khèn bầu.

Khèn bè được xuất hiện dưới nhiều hình dạng mà theo bà Madeleine Colani thi khèn bè của dân tộc Lào xem  là  óng chuốt và tao nhã nhất.  Nói chung thì  cây khèn bè  thông thường có một cấu tạo ống theo số chẵn,  làm bằng tre và ở mỗi cái ống có một lỗ nhỏ  thường gọi là lỗ thổi và  bên trong ống có một  lưỡi gà bằng đồng hay bạc giát mỏng. Các ống nầy được lắp ráp theo cặp với  chiều dài giống nhau, theo thứ tự  và giảm dần từ miệng của cái bầu khèn được cung  cấp không khí bởi hơi thổi của người chơi khèn. Chiều dài của các ống xác định độ cao của nốt. Cây khèn càng dài thì âm điệu càng thấp. Số ống dùng để thổi không có cố định và còn có liên hệ đến truyến thống văn hóa của mỗi dân tộc.  Như người Hmong ở các dãy núi phiá bắc Việtnam hay là người Mnong ở Tây Nguyên, thì  trên cây khèn chỉ có thấy 6 ống mà thôi. Còn với người Thái ở vùng Mai Châu, số ống  lên đến 14.

Khèn có  6 ống (hay Mbuot) của dân tộc Mnong ở Tây Nguyênm_buot  

Còn khèn của nguời Lào thì số ống có thể biến đổi: hoặc 6 ống với chiều dài có thể lên  đến 40 cm thì gọi là khène hot hoặc là 14 ống với   khène jet

hoặc là  16 ống với   khène baat.  Khèn nầy được trọng dụng nhiều nhất ở Lào.  Để phát âm tiếng, nguời chơi khèn phải  giữ giữa hai bàn tay nhạc cụ  mà  ở nơi đó  có miệng khèn   dùng để thổi và đưa không khí vào khèn, xem như là nơi để tụ không khí.   Cùng lúc đó người thổi  khèn phải bịt ở đầu các ống với các ngón tay khiến làm rung chuyển các lưỡi gà phù hợp  qua sự  hít vào hay thở ra của mình.

khenz_bambou

Khèn lào (16 ống)

Khèn thường có liên hệ mật thiết với các nghi lễ tôn giáo và các sự kiện quan trọng ( hội chợ, đám cưới, tang lễ vân vân …).  Có thể thổi khèn một mình hay là  với một nhóm người  nhằm để kèm theo các điệu nhảy  hay ca hát.  Mỗi dân tộc có sự tích cá biệt về khèn.   Tiếng khèn cũng làm cho  thế giới con người  đến   gần với thế giới tâm linh. Đối với dân tộc Lào cũng như các dân tộc thiểu số ở Vietnam (Hmong, Thái vân vân…), cây khèn bè biểu tượng  bản sắc văn hóa. Đối với dân tộc Hmong, có một cây khèn trong nhà là niềm hảnh diện được có một người đàn ông tài hoa và khí phách trong gia đình.

Trong ngạn ngữ của người  Lào, muốn được xem là người Lào đích thực, thì phải biết thổi khèn, ăn cơm nếp với cá ươn  (padèk) và ở nhà sàn.

Dù có một vai trò rất  quan trọng như các cồng chiền Tây Nguyên (Việtnam), cây khèn bè tiếp tục bị bỏ rơikhene_laotien  theo ngày tháng bỡi giới trẻ  vì muốn   thông thạo trong việc thổi khèn bè thì không những cần có sự kiên nhẫn mà cần có khiếu về  âm nhạc. Bỡi vậy khèn bè không phải ai cũng thổi được mà cần phải biết diễn xuất một số giai điệu căn bản và biết nhảy hòa nhịp  theo tiếng khèn. Một số giai điệu có thể gợi lên các khía cạnh của thiên nhiên và cuộc sống. Có hơn 360 giai điệu dành cho tang lễ. Chính vì thế cây khèn bè có một vị trí quan trọng trong đời sống dân gian và tinh thần của các dân tộc thiểu số.


Tài liệu tham khảo

Essai d’ethnographique comparée. Madeleine Colani, BEFEO, 1936,Vol 36, N°1, pp. 214-216
Hà Văn Tấn: Nouvelles recherches préhistoriques et protohistoriques au Vietnam.
Rapport sur une mission officielle d’étude musicale en Indochine. Péri Noël, G. Knosp. BEFO. 1912. Tome 12, pp 18-2
Pour continuer d’entendre le son du khèn des Hmongs. Hoàng Hoa. Courrier du Vietnam, 24.03.2012