Les maisons funéraires des Jaraï ( Các nhà mộ của người Gia Lai)

Nhà mộ của người Gia Lai (hay Gia Rai)

Version française

Ai  đã có dịp đến tham quan viện bảo tàng Hà Nội thì thấy  ngôi nhà mộ của người Gia Lai được dựng theo  nguyên mẫu của ngôi nhà mộ của làng Kép Pinh huyện Chư Pả, tỉnh Gia Lai. Dân làng ở đây không dám làm nhà mồ  nầy cho bảo tàng vì không có lễ bỏ mả (hay lễ Pơ Thi), một lễ được xem là quan trọng theo tập tục của người Gia Lai. Nếu làm thì họ sẽ bị hồn ma hại. Vì vậy phải nhờ đến năm người Gia Lai của một làng khác để mà xây dựng. Theo nhà khảo cổ học Việt Ngô Văn Doanh,  nghi thức mai táng của người Gia Lai không những có sự tương tự  với các dân tộc  Tây Nguyên như dân tộc Bà Na chẳng hạn  mà luôn cả  với các dân tộc thiểu số ở Đông Nam Á và Thái Bình Dương.

Nhìn thoáng qua nhà mồ của người Gia Lai thì cảm thấy rợn người vì nó có vẻ huyền  bí nhất là ở xung quanh mộ có một hàng rào (krep) được dựng với các cột trụ tạc bằng rìu  không có trau chuốt tĩ mĩ. Đây là cách gợi và tạc các bức tượng bằng gỗ rất sinh động và có mang tín ngưỡng phồn thực: cảnh sinh hoạt tình dục của vợ chồng với các bộ phận sinh dục không cân xứng, nam nữ giao hợp, phụ nữ có thai, nhân vật ngồi xổm, người ôm mặt với hai tay vân vân … Chính các bức tượng  ôm mặt nầy được phổ biến và đựợc thấy ở 4 góc bờ  hàng rào. Theo các dân làng thì các tượng gỗ nầy là những kẻ phục vụ và hầu hạ ma người chết khi chưa có làm lễ bỏ mả. Thưở xưa người hậu hạ bị chôn sống theo người  địa chủ giàu  chết. Ngày nay hình tượng nầy gợi lại cái cảnh thân nhân đến viếng thăm mộ, mang thức ăn để « nuôi dưởng người chết » hằng ngày qua chiếc ống cấm sâu xuống lòng  ngôi mộ và buồn rầu than thở trong tư thế ngồi xổm trên mộ hai tay chống lên đầu gối hay ôm má. Các bức tượng bằng gỗ nầy chỉ được dựng và trông thấy cùng các mái nhà trang trí trước thời gian ngày lễ bỏ mả.

Đối với người Gia Lai, chết không phải là kết thúc cuộc sống này mà là sự khởi đầu của một cuộc sống khác ở thế giới bên kia. Linh hồn mà người Gia Lai gọi là « m’gàt » sẽ trở thành một vong linh hay hồn ma (hoặc atâu theo tiếng Gia Lai). Từ  đó người chết trở về  sống với tổ tiên ở  trong thế giới thần linh (poloi atâu).  Nhưng  trước khi lễ  bỏ  mả,  hồn ma cũng cần có thức ăn, quần áo và một cái nhà nhỏ tạm thời  để ở cũng như bao nhiêu người  thân thuộc còn sống  với các dụng cụ cần thiết để ma người chết sẽ đem theo sang sống ở thế giới bên kia nhưng tất cả được thu nhỏ lại bằng gỗ (rìu, dao, cuốc, gùi, vỏ bầu đựng nước vân vân…) Bởi vậy thường thấy dựng tạm trên mộ một ngôi nhà nhỏ. Đấy là nhà của ma người chết (hay bang atâu). Nhà mộ dài  8,25 thước và rộng 2,25 thước. Tính luôn  cả hàng rào bao chung quanh thì ngôi nhà mộ có một diện tích khoảng 45 mét vuông. Bởi vậy  người Gia Lai có tục chôn chung  có nghĩa là trong một mộ lớn như vậy có thể chứa  được nhiều quan tài thuộc những người thân thuộc với nhau. Nhà mộ có gắn liền với lễ bỏ mả. Thời gian tang chế  có  thể  mấy tháng mà cũng có thể cả năm trời, gia đình của người chết cố  kéo giữ hồn ma ở  lại trong gia đình. Thời gian nầy thường gọi là thời gian  bảo trì  ngôi mộ (dja m’xàt) thì người  thân thuộc phải đến dọn dẹp nhà mồ  thường xuyên, phải đem thức ăn cho  người chết và phải cúng kiến heo gà mỗi tháng. Theo tập tục  thì  hồn ma vẫn hiện diện ở chung quanh nhà mồ tạm. Mỗi năm, sau mùa mưa và sau khi kết thúc mùa thu hoạch thì  thấy người Gia Lai hay thường tổ chức lễ bỏ mả trong những ngày trông sáng ba ngày liên tục nhưng trước đó họ phải dành cả mấy tháng trời để dựng  một ngôi nhà mới  lại  thay thế  ngôi nhà tạm nhỏ  bé nhưng ngôi nhà nầy  nó chỉ là một cái xác vật chất không có linh hồn vì ma người chết đã  đi về với tổ tiên trong thế giới thần linh. Trong ba ngày lễ nầy, mọi người tổ chức ăn cỗ linh đình, uống rượu cần, tấu cồng chiêng, cùng nắm tay nhau múa vũ điệu truyền thống. Từ đây  các người thân thuộc của người chết mới cắt đứt vĩnh viễn mối quan hệ  với người chết. Người goá vợ hay góa chồng có  quyền lập lại cuộc đời. Còn nhà mộ nó tự  phân hủy một cách tự nhiên theo ngày tháng dù nó có hoành tráng hay trang trí thật đẹp vì theo tập tục, người thân thuộc mong rằng người chết có được một cuộc sống tốt đẹp ở thế giới bên kia. Tuy nhiên, nhà tang lễ  nầy  rất đáng được chú ý về mặt nghệ thuật và văn hóa qua  một số  tượng hình trang trí, các hoa văn được thấy trên các mái nhà của nhà mộ  để nói lên sự luân hồi của kiếp người cũng như sinh sôi nảy nở theo quan niệm của dân tộc Tây Nguyên.

Version française

Quiconque a eu l’occasion de visiter le musée d’ethnographie de  Hanoï voit probablement la maison funéraire des Jaraï construite suivant  le modèle du village Kep Pinh du district de Chu Pa de la province de Gia Lai. Les gens  de ce village n’osent pas la bâtir  pour le musée car il n’y a pas la cérémonie d’abandon de la tombe (ou cérémonie Pơ Thi), qui est considérée comme importante selon les coutumes des Jaraï.  En cas de construction de cette maison funéraire, ils seront punis par les esprits. C’est pour cela que le musée doit compter sur cinq personnes issues d’un autre village pour la construire. Selon l’archéologue vietnamien Ngô Văn Doanh, les rites funéraires des Jaraï ont non seulement des similitudes à celles des ethnies des Hauts Plateaux du Centre Vietnam (comme les Bahnar) mais aussi à  celles d’autres minorités ethniques de l’Asie du Sud- Est et de l’océan Pacifique.  En jetant un coup d’œil sur la tombe des Jaraï,  il  est possible d’être effrayé  car elle paraît être mystérieuse du fait qu’il y a autour de cette tombe, une palissade (krep) faite  de piliers massifs (ameh) sculptés sans aucune  finition avec des haches. C’est une façon d’évoquer  des sculptures très expressives en bois liées au culte de fertilité: des scènes d’activités sexuelles  entre mari et femme avec des organes génitaux démesurés,  des copulations entre hommes  et femmes,  des femmes enceintes,  des figures  accroupies, des personnages  se serrant le visage  avec leurs mains etc… Ce sont ces derniers qui sont de loin les plus populaires et qu’on retrouve aux quatre coins de la clôture.  Selon les villageois, ils représentent les gens destinés à servir les morts lorsque la cérémonie d’abandon de leur tombe n’a pas encore lieu.

Autrefois, les serviteurs  devaient  être enterrés vivants avec leurs riches propriétaires qui venaient  d’être décédés. Aujourd’hui, ces sculptures rappellent bien la scène où les  proches du défunt doivent rendre visite à sa maison funéraire  et alimenter quotidiennement  son « esprit » par l’intermédiaire d’un tuyau enfoncé au fond de sa tombe et se lamenter en position accroupie sur sa tombe avec les deux mains sur les genoux ou sur la joue. La mise en place de ces figures en bois en même temps que la décoration réalisée sur les toitures doit avoir lieu  juste avant  la période précédant la cérémonie d’abandon de la tombe.

Pour les Jaraï, la mort n’est pas la fin de cette vie mais le début d’une autre vie dans l’au-delà. L’âme que les Jaraï appellent  « m’gat »  se transforme en un un fantôme ou un esprit  (ou atau en Gia Lai). Désormais il rejoindra ses  ancêtres vivant dans le monde des esprits (poloi atau). Mais avant la cérémonie d’abandon de la tombe, le fantôme a besoin de nourriture, de vêtements et d’une petite maison temporaire pour y vivre comme ses proches encore en vie  avec les outils nécessaires au quotidien et emmenés avec lui dans la vie d’au-delà. Ceux-ci  sont réduits en miniature  (hache, couteau, pioche, hotte, calebasse d’eau etc…). C’est pourquoi on est habitué à voir l’installation temporaire  d’une hutte  sur la tombe. C’est la maison de l’esprit du défunt (ou bang atau). La tombe mesure 8,25 mètres de long et 2,25 mètres de large.

Y compris la clôture environnante, la maison funéraire a une superficie d’environ 45 mètres carrés. Les Jaraï ont la coutume d’enterrer ensemble les morts, ce qui signifie qu’une tombe aussi grande peut contenir de nombreux cercueils appartenant à des personnes proches les unes des autres.

La maison funéraire est associée souvent  à la cérémonie d’abandon de la tombe. La période de deuil peut durer des mois voire des années. La famille du défunt tente de garder le plus longtemps possible  le fantôme dans la famille. Cette  période est souvent appelée période d’entretien de la tombe (dja m’xàt): les proches doivent nettoyer régulièrement la tombe, apporter de la nourriture pour les morts et faire des offrandes alimentaires (poulets, porcs) tous les mois.

Selon la coutume, le fantôme ou l’esprit du trépassé est  toujours présent autour de la hutte provisoire. Chaque année, après la saison des pluies et après la fin de la saison des récoltes, les Jaraï organisent souvent la cérémonie d’abandon de la tombe  durant les trois jours lumineux consécutifs  mais avant cela, ils doivent passer plusieurs mois à construire la maison funéraire. Celle-ci va remplacer  la hutte provisoire  mais elle n’est qu’une  carcasse physique sans âme car l’esprit du défunt  est déjà parti pour rejoindre ses ancêtres dans le monde des esprits. Durant ces trois jours, les gens s’organisent pour faire le festin, boire de l’alcool de riz, jouer des gongs, se tenir la main  dans les danses traditionnelles.

Désormais, les proches du défunt  couperont définitivement les liens avec le mort. Les veuves ou les veufs ont le droit de refaire leur vie. Quant à la maison funéraire, elle se décompose naturellement au fil des années malgré qu’elle soit grandiose ou magnifiquement décorée. Selon la coutume, les proches espèrent que le trépassé  aura  une belle vie dans l’au-delà.

Cependant, cette maison funéraire mérite de retenir une plus grande  attention artistique et culturelle à travers un certain nombre de figurines décoratives et de motifs retrouvés  sur les deux toits principaux et sur les deux petits toits à pignons triangulaires car cela représente la réincarnation de la vie humaine ainsi que la fécondité selon le concept du peuple des Hauts Plateaux.

 

 

Maison communale des Bahnar (Nhà Rông của dân tộc Bà Na)

Nhà rông của dân tộc Bà Na

Version française

Mỗi lúc tôi đến Hànôi thì tôi phải dành nửa ngày để đi  tham quan  viện bảo tàng dân tộc học Việt Nam ở đường Nguyễn Văn Huyền, quận Cầu Giấy. Có thể nói chính ở nơi nầy tôi tiếp tục khám phá và  học hỏi biết nhiều về tập tục của các dân tộc  thiểu số ở Việt Nam. Cũng chính nơi nầy tôi được xem nhà Rông của người Bà Na, một dân tộc thiểu số sinh sống ở vùng Tây Nguyên mà cũng là người Việt cổ từ đại tộc Bác Việt thuộc ngữ hệ Nam Á. Cũng như đình cũa dân tộc ta, nhà rông của họ có những nét đặc sắc về kiến trúc mà được bảo tàng dân tộc học Việt Nam tổ  chức tái tạo lại dựa theo ký ức của dân làng và một số bức ảnh một thời đã có cùng  nguyên mẫu nhà rông của làng Kon Rbàng ở thị xã Kon Tum. Đấy là  một loại nhà có mái cao được  dựng vào khoảng cuối những năm 1920. Nhà rông nầy có sự  đặc biệt của nó là có một hệ thống giằng và chống khá phức tạp nhất là trong việc liên kết chủ  yếu các mái nhà chính với nhau hay là với các vì cột qua cách buộc  bằng dây mây. Nhờ hệ thống giằng  chống nầy mà bộ nóc mái nhà nó được vươn cao và kiên cố.  Các vì  cột được thành hình nhờ kỹ thuật dùng mộng  trơn. Còn các lỗ được đục xuyên qua các cột lớn đều cần dùng đến lưỡi rìu  tra vào cán thẳng và dài chứ không cần dùi đục. Trước khi hoàn  thiện mái nhà  thì cần có giàn giáo hình chữ A nhầm để dựng bộ khuôn nóc và lợp mái nhà bằng cỏ tranh. Rồi phủ tấm phên lớn đan bằng mây sau đó trên nóc nhầm  cản gíó thổi bay đi nóc nhà và để làm đẹp nóc với một dải hoa văn (rang reh) cao khoảng 1,50 thước. Đôi khi  còn có con chim đẽo gỗ ở giữa dải hoa văn nầy. Giàn giáo dựng nhà là một dãy những cây tre chôn nghiêng xuống đất và tựa vào các đầu quá giang cũng như cạnh sàn nhà. Đồng thời hàng loạt những cây tre khác  được buộc ngang vào làm hệ thống bậc trèo từ thấp lên cao. Nhờ kiểu giàn giáo sáng tạo độc đáo nầy mà  mọi người có thể tham gia cùng một lúc  vào một công việc theo chiều cao hay chiều ngang. Giàn giáo khi cần thiết có thể tách rời rộng hơn khỏi mái nhà để dễ làm việc nhờ các mấy dây dài ở trên đỉnh căng xuống ra xa. Nhà Rông của người Tây Nguyên không dùng đến sắt thép.

Maison communale des Bahnar 

Musée d’ethnographie (Hanoï)

nha_rong

Nhà Rông lúc nào cũng được xem là sức mạnh và tài năng của cộng đồng  dân làng nhất là nó có liên quan đến các sinh hoạt của nam giới. Theo quan niệm của họ, làng mà không có nhà Rông tức là làng đàn bà, có thể nói một cái làng chưa hẳn ra làng. Nhà rông không những là nơi  sinh hoạt văn hóa và  tín ngưỡng của buôn làng mà còn là linh hồn của làng. Bởi vậy nhà văn Nguyễn Văn Kự viết như sau trong quyển sách có tựa đề « Nhà Rông Tây Nguyên »:  xây nhà rông cũng tức là đặt trái tim cho cơ thể làng, trái tim ấy bắt đầu đập, truyền máu đi khắp cơ thể làng, kết nối tất cả lại và thổi sự sống vào cho nó trở thành một cộng đồng không gì phá vỡ được. Nhà rông  còn là nơi đón tiếp khách chung của làng mà cũng là nơi để các già làng tựu lại bàn công việc chung, chia sẻ và truyền dạy cho các bọn trẻ những kinh nghiệm về  cuộc sống. Nó còn là nơi để cất giữ  các vật « thiêng » như cồng chiêng, trống đồng vân vân…  mà còn là nơi ngủ đêm của những chàng trai  chưa vợ hay góa vợ  để túc trực bảo vệ làng. Bởi vậy  vị trí  của nhà rông rất quan trọng ở trong làng. Nó thường được dựng lên ở giữa trung tâm của làng.  Nó có nhiều chức năng giống với đình của dân tộc Việt như trụ sở của bộ máy quản trị buôn làng, nơi sinh hoạt tôn giáo, tín ngưỡng, nhà khách, câu lạc bộ vân vân… theo  sự nhận xét của nhà khảo cứu lừng danh Hà Văn Tấn. Chính ở nơi nhà Rông nầy mà các trẻ em của  các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên được tiếp nhận những hiểu biết phong phú từ các thế thệ cha anh để mà khôn lớn và trưởng thành qua năm tháng và tiếp giữ được các tập tục và tín ngưỡng của dân tộc.

Bibliographie :

Những ngôi nhà dân gian.  Bảo tàng dân tộc học. Editeur: Nhà xuất bản Thế Giới 2005.

Nguyễn văn Kự: Nhà rông Tây Nguyên. Editeur  Nhà xuất bản Thế Giới 2007

Version française

La maison commune Rong des Bahnar

Chaque fois que je suis de passage à Hanoi, je dois consacrer une demi-journée pour revisiter le musée d’ethnographie du Vietnam situé dans la rue Nguyễn Văn Huyền, dans le district de Cầu Giấy. C’est peut-être ici que je continue à  découvrir et à apprendre davantage de choses  sur les traditions ancestrales des minorités ethniques. C’est également ici que j’ai eu l’occasion de voir la maison communale (ou nhà  Rong) des Bahnar, une minorité ethnique vivant sur les Hauts Plateaux du centre et faisant partie  des Bai Yue de la famille linguistique austro-asiatique.

Analogue à la maison communale des Vietnamiens,

leur maison Rong a des traits  architecturaux caractéristiques que le musée d’ethnographie du Vietnam tente de recréer en recueillant les souvenirs des villageois et quelques vieilles photos possédées à une certaine époque ainsi que le prototype de la maison communale du village  Kon Rbang de la ville  Kon Tum. C’est  un type de maison à toit pentu construit vers la fin des années 1920. Cette maison communale a la particularité d’avoir un système de contreventement et d’étaiement assez compliqué, en reliant notamment les pans principaux entre eux ou  avec les colonnes par l’attache des cordes en rotin. Grâce à ce système de contreventement, le toit de la maison est assez élevé et solide. Les colonnes sont formées par la technique d’utilisation du tenon lisse. Quant aux trous percés à travers les grandes colonnes, il est nécessaire d’utiliser la lame de la hache  dotée d’un manche droit et long à la place du burin.

Avant de terminer la finition de la toiture, il est nécessaire d’établir  un échafaudage en forme de A pour mettre en place le modèle du toit et le recouvrir ensuite de chaume. Puis il faut  déposer sur l’arête de la toiture une grande canisse tressée en osier  destinée à empêcher le vent d’arracher le toit de chaume  et embellir ce dernier avec une bande de motifs (rang reh) d’environ 1,50 mètre de haut. Il y a parfois même un oiseau gravé sur bois se trouvant au milieu de cette bande de motifs. L’échafaudage est  en fait une rangée de bambous enfouis dans le sol et appuyés contre les extrémités des poutres transversales comme  les bords du plancher. Dans le même temps, une série d’autres bambous sont attachés horizontalement pour former un système d’escaliers allant du  bas en haut. Grâce à ce type unique d’échafaudage innovant, tout le monde peut être engagé en même temps dans une tâche aussi bien dans le sens horizontal que vertical.

En cas de besoin, l’échafaudage peut être détaché davantage du toit dans le but de faciliter le travail grâce aux longues cordes fixées au sommet pouvant être  étirées plus loin vers le bas. On ne trouve ni fer ni acier dans la construction de la maison commune « Rong »

La maison communale Rong représente à la fois la force et le talent de la communauté villageoise car elle est liée aux activités des hommes. À leur avis, un village n’ayant pas une  maison Rong  n’est pas tout à fait  un village mais il est plutôt un village réservé aux femmes.

La maison communale est non seulement le lieu des activités culturelles et religieuses du village mais aussi l’âme du village. C’est pourquoi  l’écrivain Nguyễn Văn Kự a écrit comme  suit dans le  livre intitulé « La maison Rong des Hauts Plateaux »: construire une maison communale, c’est aussi insérer un cœur  dans le corps du village. Ce cœur commence à palpiter, à véhiculer du sang dans tout le corps du village, à relier le tout et à lui insuffler la vie pour devenir une communauté difficile à la démanteler.

La maison communale n’est pas seulement un lieu destiné à recevoir les invités communs du village, mais aussi un lieu où les « anciens » du village se réunissent pour discuter du travail commun, partager et enseigner aux enfants les expériences de vie. C’est aussi le lieu d’emmagasinage des objets sacrés  tels que les gongs, les tambours de bronze etc…et le dortoir de nuit pour les jeunes  et les veufs du village  en vue d’assumer la protection et la défense de ce dernier contre les ennemis venant de l’extérieur.

C’est pour cette raison que la position de la maison communale est très importante dans le village. On la trouve généralement au centre du village.

Semblable à la maison communale des Vietnamiens, la maison Rong remplit  de nombreuses fonctions: le siège administratif du village, le lieu des activités religieuses et de croyance, la maison d’hôtes, le club etc., selon le chercheur illustre Hà Văn Tấn.

C’est dans cette maison Rong que les jeunes des minorités ethniques vivant sur les Hauts Plateaux du centre reçoivent les connaissances riches  préservées des générations passées afin de pouvoir grandir et mûrir au fil des ans et maintenir les coutumes et croyances de leur peuple.

Bibliographie:

Những ngôi nhà dân gian.  Bảo tàng dân tộc học. Editeur: Nhà xuất bản Thế Giới 2005.
Nguyễn văn Kự: Nhà rông Tây Nguyên. Editeur  Nhà xuất bản Thế Giới 2007

 

Nùng Trí Cao, le rebelle de la minorité Nùng

Nùng Trí Cao, người anh hùng dân tộc Nùng.

Version française

Trước khi nói đến người anh hùng dân tộc Nùng Trí Cao, phải kể đến cha của ông tên là Nùng Tôn Phúc, một lãnh chúa  của tất cả người Nùng-Tráng ở vùng cao Cao Bằng (Việt Nam). Ông nầy đã thành công trong việc thống nhất  được tất cả dân tộc Nùng dưới ngọn cờ của mình, tự xưng làm vua dưới hiệu là Chiêu Thánh Hoàng Đế (hay Tử Đan Triều) và thành lập vương quốc  » Trường Kỳ Quốc (Chang Qi Guo) » vào năm 1039 ở phía bắc của vương quốc Đại Cồ Việt của nhà Lý. Không may vương quốc (Trường Sinh) của dân tộc Nùng chỉ tồn tại trong thời gian ngắn vì vua Lý Thái Tông Phật Mã đã thành công trong việc ngăn chặn cuộc phiêu lưu của Nùng Tôn Phước qua cuộc viễn chinh quân sự của ngài, bắt sống và giết chết Nùng Tôn Phước cùng người con trai cả Nùng Trí Thông. Vợ là A Nùng và cậu con trai út 14 tuổi Nùng Trí Cao chạy thoát được.

Một thời gian sau, họ quay trở lại vùng đất này để thành lập vương quốc Đại Lý Quốc (Da Li Guo) có quan hệ mật thiết với vương quốc Đại Lý của người Thái (một thời được biết đến với cái tên Nan Zhao (Nam Chiếu)) ở Vân Nam. (Vân Nam). Nhưng ông lại bị người Việt bắt và đưa về kinh đô Thăng Long cùng mẹ. Thay vì giết họ, vua Lý Thánh Tông đã tha chết cho họ mà còn phong chức  « Thái bảo » cho Nùng Trí Cao. Mặc dù vậy, ông vẫn tiếp tục ấp ủ hy vọng mang đến cho người dân Nùng một ngôi nhà, một vương quốc. Cần phải đặt mình trong bối cảnh ở  khu vực nơi nầy người Trung Hoa  của nhà Tống và người  dân Việt  đang tham gia vào công cuộc đấu tranh để mở rộng sự bành trướng và ảnh hưởng của họ nhằm gây thiệt hại cho các dân tộc địa phương, đặc biệt là người Nùng.

Chúng ta không có con số chính xác về dân số Choang-Hán dưới triều đại nhà Tống nhưng chúng ta tin rằng  có một tỷ lệ đáng kể của người Hán  ở khu vực này vào thời điểm đó. Nhà Tống tiếp tục gửi những kẻ thù địch ngoan cố của triều đình và những người bị kết án tù đày người Hoa đến đó và duy trì chính sách Hán hóa. Nhà Tống đã thành công trong việc phân chia người Choang thành hai thị tộc: thị tộc ở phía tây của thủ đô Nam Ninh thân Choang (hay Nùng) và  một thị tộc ở phía đông  thân Trung Quốc hay nhà Tống. Đây là lý do Nùng Trí Cao, lâm vào tình thế khó xử này, đã cố gắng đối đầu với người Trung Hoa để thành lập một vương quốc  sau cử chỉ cao cả của vua Lý Thái Tông (Lý Phật Mã). Nhờ sự sáng suốt cùng với trí tuệ phi thường và thấm nhuần tinh thần Phật giáo, vua Lý Thái Tông đã chinh phục thành công trái tim của Nùng Trí Cao. Chúng ta nhận thấy ở vị vua nhà Lý này một chính sách khôn khéo và mềm dẻo, bất chấp những lời chỉ trích của sử gia Ngô Sĩ Liên. Người đời sau nầy đã trách móc vị vua này vì sự yếu kém trong việc quản lý đất nước, đặc biệt là lòng hào hiệp của ngài đối với quân  phản nghịch (Nùng Trí Cao và những người Chàm nổi dậy). Chính sách này  được đền đáp lại vì kể từ ngày đó, ông để lại cho Lý Thái Tông  rảnh tay  trong việc bình định người Chàm ở miền nam Việt Nam. Nùng Trí Cao không còn trở thành một kẻ địch của người  dân Việt mà trở thành một đồng minh  trọng yếu mà đồng thời cũng là kẻ thù  lợi hại đối với nhà Tống.

Để có thể quy tụ tất cả những người Nùng-Zhuang sống ở Quảng Tây, Quảng Đông và phía bắc của vùng Cao Bằng (Việt Nam), Nùng Trí Cao không ngần ngại đổi tên vương quốc của mình. Đại Lý Quốc (Da Li Guo) bây giờ trở thành Nam thiên quốc (Nan Tian Guo). Ông dời đô từ Long Châu (Longzhu) đến An Ðệ Châu (Andezhou) ở trong lãnh thổ của Quảng Tây. Ông nghĩ đến việc lập lại kỳ tích mà tướng nhà Tần Triệu Ðà đã đạt được khi thành lập vương quốc  Nam Việt với sự hỗ trợ của tất cả các bộ tộc Bách Việt dưới thời nhà Hán. Trước khi bắt đầu cuộc chiến chống quân Tống, ông đã tuyên bố độc lập, trong đó chúng ta thấy ý chí bất khuất của một con người có tư cách sánh ngang với các danh tướng Việt Nam như Ngô Quyền, Lý Thường Kiệt hay Trần Hưng Đạo trong cuộc chiến với người dân phương Bắc:

Tất cả tài sản của chúng ta đã bị đốt hết trong các ngọn lửa của Trời. Không có đường nào để chúng ta sống cả. Chúng ta sẽ chiếm lấy Ung châu, lấy Quảng châu làm căn cứ kinh đô và tuyên bố độc lập cho các thế hệ sau này của chúng ta. Nếu không làm điều này, thì dân tộc chúng ta sẽ bị kết tội mà chết.

Tiếc là Nùng Trí Cao không thực hiện thành công dự án của mình. Ông đã thất bại trước một vị tướng Địch Thanh của nhà Tống được nổi tiếng trong việc biết dùng kỷ luật sắt đá và thông thạo hoàn hảo về các kỹ thuật chiến tranh dưới triều đại Tần-Hán nhờ qua cuốn sách có tựa đề « Tả thị Xuân Thu (Chunqiu Zuo Zhuan) » mà ông đã nhận được từ tay của tể tướng Phạm Trọng Yêm (Fan Zhongyan) với những lời mỉa mai như sau:

Tướng bất tri cổ kim, thất phu dũng nhĩ.

Một vị tướng không biết những câu chuyện thời xưa chỉ là một người dũng cảm bình thường.

Địch Thanh đã thành công trong việc đánh chiếm bất ngờ Côn Lôn  rất gần Nam Ninh vào đêm ngày 15 tháng 1 âm lịch năm 1053 và buộc Nùng Trí Cao phải chọn đối đầu trực tiếp ở vùng đồng bằng xung quanh thành phố Nam Ninh vì Nùng Trí Cao không thích bị bao vây ở trong thành. Nhờ kỷ luật sắt đá và sự di chuyển thần tốc của quân lính, Địch Thanh đã thành công trong việc phá vỡ quân Choang của Nùng Trí Cao, gây ra một cuộc hổn loạn không tả với 3000 người chết ngay tại chỗ. Thành Ung Châu được tiếp quản lại. Nùng Trí Cao và những người thân của ông phải chạy đến lánh nạn tại vương quốc Đại Lý ở Vân Nam. Tất cả đều bị xử tử sau đó bởi Choang ở Đại Lý vì sợ nhà Tống trả thù, trừ Nùng Trí Cao thì  biến mất không để lại tin tức gì cả.

Qua  sự phân tích chi tiết về cuộc  phiêu lưu bất thành này, chúng ta nhận thấy rằng lúc đó Nùng Trí Cao (Nung Zhi Gao) không có được những điều kiện thuận lợi mà người  dân Việt có với người anh hùng giải phóng Ngô Quyền trong công cuộc giành lại độc lập:

1 °) Trước hết, không có sự đoàn kết thiêng liêng nào giữa các thị tộc Choang. Một số  người Choang đứng về phía nhà Tống.

2°) Sự du nhập của người Hoa, dù chỉ là ít ỏi ở trong khu vực này, cũng vẫn mang yếu tố quyết định cho sự hỗ trợ hậu cần và tinh thần cho các đội quân tham chiến. (30% người Hoa và 70% người Choang). Đó cũng là một trong những yếu tố chính dẫn đến thành công của người Trung Hoa  chống lại người Choang (Nùng).

3°) Người Choang không có đình làng như người dân Việt. Với  sự mộc mạc, làng quê Việt Nam là một thánh địa bất khả xâm phạm, có thể cô lập kháng cự  và được trông thấy ở khắp mọi nơi. Đối phương khó mà có thể tập trung toàn bộ lực lượng để đối mặt với cấu hình này. Họ bị quấy rối từ mọi phía và không thể tự hỗ trợ về hậu cần và tiếp tế.

4 °) Môi trường khắc nghiệt của Việt Nam không tạo điều kiện cho sự xâm nhập và người Trung Quốc khó mà định cư và  không quen sống ở với các bệnh kinh niên như sốt rét.

5 °) Chỉ có một  người Choang Nùng Trí Cao dám thực hiện cuộc phiêu lưu giải phóng này trong khi  người anh hùng giải phóng dân tộc Việt Ngô Quyền, có một số người đã cống hiến cuộc đời mình cho chính nghĩa này: hai bà  Trưng Trắc Trưng Nhị (40- 43), Triệu Ẩu (246), Lý Nam Ðế (hay Lý Bôn) (544-548), Lý Phật Tử (602), Triệu Quang Phục (548-571), Mai Thúc Loan (722), Phùng Hưng (791) ), cha con họ Khúc (906-923), Dương Diên Nghệ.

Cái chết của Nùng Trí Cao đánh dấu sự kết thúc nguồn hy vọng cuối cùng của người Choang (Nùng)  để có thể giành được nền độc lập như những người dân Việt. Họ đã thành công được sự công nhận cuối cùng cho nền độc lập của đất nước bởi nhà Tống sau cuộc chiến chớp nhoáng do tướng Lý Thường Kiệt lãnh đạo và được sự hỗ trợ của  người Nùng ở Cao Bằng do Nùng Tôn Đản lãnh đạo vào năm 1075 bằng cách rút ngắn thời gian ngắn ba thị trấn quan trọng của Quảng Tây (Khâm Châu, Liêm Châu và Ung Châu). Đây cũng là lần đầu tiên người Việt chủ động tấn công người dân phương Bắc trên lãnh thổ của họ và nhằm ngăn chặn mọi khuynh hướng bành trướng của Trung Quốc do Vương An Thạch duy trì. Nùng Trí Cao không chỉ được người dân Nùng mà luôn cả người  dân Việt yêu quý vì người đời sau vẫn xem ông như một vị anh hùng, một người con của dân tộc Việt Nam trong công cuộc chống  cuộc bành trướng của dân phương Bắc. Ngoài ra, giống như họ, ông ta có dòng máu của đại tộc Bách Việt.

Đây là lý do tại sao một ngôi đền Kỳ Sầm được xây dựng để tưởng nhớ ông ở Cao Bằng. Sự sùng bái  ông rất được phổ biến qua nhiều thế kỷ. Lễ tưởng niệm diễn ra hàng năm ở Cao Bằng. Mặt khác, ở Trung Quốc, các sử gia và các nhà lãnh đạo Trung Quốc không thoải mái khi nói về phiến quân da đen Nùng Trí Cao. Mặc dù ông ấy ít nhiều được coi là một trong những anh hùng của các dân tộc thiểu số chống lại chế độ phong kiến ​​ở Trung Quốc đa sắc tộc ngày nay, nhưng sự ưu ái chính vẫn tiếp tục được dành cho nhân vật Choang phi thường của ca sỹ Chị Ba Lưu trong những ngày của triều đại nhà Đường thông qua truyền hình quốc gia và phim ảnh. Mặc dù vậy, Nùng Trí Cao vẫn tiếp tục chiếm trọn trái tim của người Choang sống ở miền nam Trung Quốc, Việt Nam và Thái Lan vì đối với người  Choang (Nùng), ông  là người Choang duy nhất có khả năng đưa họ lên đỉnh cao vinh quang và đến đỉnh điểm hẹn với lịch sử.

Tài liệu tham khảo

Người Nùng. Nhà xất bản Thông Tấn. VNA Publishing house.

James Anderson: The rebel Den of Nùng Trí Cao. Loyalty and identity along the Sino-Vietnamese frontier. Editeur:  University of Washington Press, 12 Mai 2011.

Mosaïque culturelle des ethnies du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’Edition de l’Education. Novembre 1997.

Version française

Le rebelle Nùng Trí Cao, héros de la minorité ethnique Nùng du Viet Nam.

Il est impossible de parler des Nùng sans évoquer leur héros Nùng Trí Cao. Celui-ci échoua dans son projet d’établir un royaume des Nùng-Zhuang entre le Vietnam et la Chine lors d’une bataille décisive engagée au début du mois Février de l’année 1054 à Ung Châu (Yongzhou) contre les Chinois des Song dirigés par le général stratège chinois Di Qing (Địch Thanh). Celui-ci était connu pour son expérience dans les batailles qu’il a engagées durant les 4 ans contre les Xia occidentaux (Tây Hạ). Grâce à ses exploits militaires, Di Qing fut promu commandant de Yangzhou bien qu’au départ il fût simplement un soldat. A cause du tatouage qu’il a reçu sur son visage (une vieille méthode employée pour empêcher la désertion) lorsqu’il était encore un simple soldat, il était obligé de porter le masque en bronze pour cacher sa honte à chaque engagement militaire.

Avant de parler de l’héroïsme de Nùng Tri Cao, il faut évoquer son père Nùng Tôn Phúc, un seigneur local des Nùng-Zhuang dans la haute région de Cao Bằng. (Vietnam). Ce dernier réussit à unifier tous les représentants des Nùng sous sa bannière, se proclama roi sous le nom de Chiêu Thánh Hoàng Đế (ou Tu Dan Chao) et fonda le royaume « Chang Qi Guo (Trường Kỳ Quốc) » en 1039 au nord du royaume Đại Cồ Việt (Le Grand Việt) de la dynastie des Lý.

Malheureusement le royaume des Nùng (Trường Sinh) fut de courte durée car l’expédition militaire dirigée par le roi des Vietnamiens Lý Thái Tông Phật Mã réussit à stopper l’aventure de son père, à capturer ce dernier vivant et à le tuer ainsi que son fils aîné Nùng Trí Thông. Sa femme A Nùng et son dernier et jeune fils Nùng Trí Cao âgé de 14 ans réussirent à s’enfuir.

Puis ils revinrent un certain temps plus tard dans la région pour fonder le royaume Da Li Guo (Đại Lý Quốc) qui était en relation étroite avec la royaume de Dali des Thaï (connu à une certaine époque avec le nom Nan Zhao (Nam Chiếu) ) à Yunnan (Vân Nam). Mais il fut capturé de nouveau par les Vietnamiens et ramené à la capitale Thăng Long avec sa mère. Au lieu de les tuer, le roi Lý Thánh Tông leur accorda le pardon et nomma Nùng Trí Cao au titre de « Tai bao (ou Thái Bảo en vietnamien) ». Malgré cela, il continua à caresser l’espoir de donner à son peuple un foyer, un royaume. Il faut se placer dans le contexte régional où les Chinois des Song et les Vietnamiens étaient en train d’engager leur lutte pour élargir leur expansion et leur influence au détriment des peuples locaux, en particulier des Nùng.

On n’a pas un chiffre exact sur la population Choang-Han sous la dynastie des Song mais on pense qu’il y avait quand même une proportion non négligeable des Han (ou Chinois) dans cette région à cette époque. Les Chinois continuèrent à y envoyer des adversaires récalcitrants du régime et des bagnards chinois et à maintenir leur politique de sinisation. Ils réussirent à diviser le peuple Choang en deux clans: celui de l’ouest de la capitale Nanning Pro-Zhuang et celui de l’est Pro-Song (ou pro – Chinois). C’est pourquoi Nùng Trí Cao, acculé à ce dilemme, a tenté d’engager sa confrontation avec les Chinois dans le but d’établir un royaume tampon après le geste magnanime du roi Lý Thái Tông (Lý Phật Mã). Grâce à sa clairvoyance doublée d’une sagesse inouïe et imprégnée par l’esprit bouddhiste, ce dernier réussit à conquérir son cœur. On trouve en ce roi vietnamien une politique habile et souple malgré les critiques de l’historien Ngô Sĩ Liên. Celui-ci a reproché ce roi pour sa faiblesse dans la gestion du pays, en particulier sa magnanimité envers ses rebelles (Nùng Trí Cao et ses rebelles Cham). Cette politique s’avère payante car depuis ce jour, il laissa à Lý Thái Tông les mains libres pour pacifier les Cham dans le sud du Vietnam. Nùng Trí Cao ne devint plus la bête noire des Vietnamiens mais plutôt un allié de poids et de circonstance et un ennemi redoutable contre les Song.

Pour pouvoir rassembler tous les Nùng-Zhuang vivant à Kouang Si, Kouang Tong et dans le nord de la région du Cao Bằng (Vietnam), il n’hésita pas à changer le nom de son royaume. Da Li Guo devint désormais Nan Tian Guo (ou Nam Thiên quốc en vietnamien). Il transféra la capitale de Longzhu (Long Châu) à An Ðệ Châu (Andezhou) à l’intérieur du territoire de Kouang Si (Quảng Tây). Il pensa à renouveler l’exploit que le général Zhao Tuo (Triệu Ðà) avait réussi à accomplir en établissant le royaume de Nan Yue avec l’appui de toutes les tribus des Bai Yue sous la dynastie des Han. Avant d’entamer la guerre contre les Chinois des Song, il fit une déclaration d’indépendance dans laquelle on trouve la volonté indomptable d’un homme de caractère comparable à celle des généraux vietnamiens Ngô Quyền, Lý Thường Kiệt ou Trần Hưng Ðạo dans la lutte contre les gens du Nord:

Tous nos biens ont été brûlés dans les feux du Ciel. Il n’y a aucune issue pour notre peuple. Nous devrons prendre Ung Châu (Yongzhou)(Nanning aujourd’hui ou Nam Ninh en vietnamien), puis Guang Zhou (Canton ou Quãng Châu) pour nous établir ici comme notre capitale et faire une déclaration d’indépendance pour nos futures générations. Si nous n’arrivons pas à le réaliser, nous serons condamnés à mourir.

Malheureusement Nùng Trí Cao ne réussit pas à réaliser son projet. Il échoua face à un général chinois Di Qing connu pour sa discipline de fer et pour sa maîtrise parfaite sur les techniques de guerre sous les dynasties Qin-Han (Tần-Hán) grâce au livre intitulé « Tả thị Xuân Thu (Chunqiu Zuo Zhuan) » qu’il avait reçu de la part du chancelier chinois Fan Zhongyan (Phạm Trọng Yêm) avec son propos ironique:

Tướng bất tri cổ kim, thất phu dũng nhĩ.
Un général ne connaissant pas les histoires d’antan n’est qu’un individu ordinaire courageux.

 Di Qing réussit à prendre par surprise la passe Côn Lôn (Kun Lun) toute proche de Nanning dans la nuit du 15ème jour du premier mois lunaire de l’année 1053 et força Nùng Trí Cao à opter pour la confrontation directe dans la plaine environnant la ville de Nanning car Nùng Trí Cao n’aimait pas être encerclé dans la ville. Grâce à sa discipline de fer et à la mobilité de ses troupes, Di Qing réussit à désordonner les troupes Choang de Nùng Trí Cao, ce qui provoqua leur débandade indescriptible avec 3000 morts sur place. La ville Ung Châu fut reprise. Nùng Trí Cao et ses proches se réfugièrent au royaume de Dali à Yunnan. Tous seront exécutés plus tard par les Choang de Dali par peur de représailles de la part des Song sauf Nùng Trí Cao qui disparut sans laisser des nouvelles.

En analysant les détails de cette entreprise infructueuse, on s’aperçoit qu’à cette époque Nùng Trí Cao (Nung Zhi Gao) ne bénéficia pas des conditions avantageuses que les Vietnamiens avaient eues avec le libérateur vietnamien Ngô Quyền dans la reconquête de l’indépendance:

1°) D’abord il n’y a pas l’union sacrée entre les clans des Choang. Certains se rangeaient du côté des gens du Nord.

2°) L’implantation des Chinois, même elle est mineure dans cette région reste déterminante dans le soutien logistique et moral des troupes engagées. (30% des Chinois et 70% des Choang). C’est aussi l’un des facteurs importants de leur succès contre les Choang.

3°) Les Choang n’avaient pas la structure des villages et des maisons communales (Ðình Làng) comme les Vietnamiens. Par sa rusticité, le village vietnamien est un sanctuaire inviolable qui peut résister isolément et se rencontrer partout. Il est difficile pour l’ennemi de concentrer toutes ses forces face à cette configuration. Il était harcelé de tous les côtés et n’arrivait pas à subvenir à ses besoins logistiques et d’approvisionnements.

4°) L’environnement inhospitalier du Vietnam ne facilite pas la pénétration et l’installation définitive des Chinois qui ne sont pas habitués à y vivre avec les maladies chroniques comme le paludisme.

5°) Il y a un seul Choang Nùng Trí Cao osant de tenter cette aventure de libération tandis qu’avant le libérateur Ngô Quyền, il y avait un grand nombre des Vietnamiens et des Vietnamiennes ayant consacré leur vie pour cette cause: les sœurs Trưng Trắc Trưng Nhị (40-43), Triệu Ẩu (246) , Lý Nam Ðế (ou Lý Bôn) (544-548), Lý Phật Tử (602), Triệu Quang Phục (548-571), Mai Thúc Loan (722), Phùng Hưng (791), Les Khúc père et fils (906-923), Dương Diên Nghệ.

 

La mort de Nùng Trí Cao marqua la fin de l’ultime espoir du peuple Choang de pouvoir accéder à l’indépendance comme les Vietnamiens. Ceux-ci réussirent à obtenir la reconnaissance définitive de l’indépendance de leur pays par les Song après la guerre éclair menée par le général Lý Thường Kiệt et soutenue par les Choang de Cao Bằng dirigés par Nùng Tôn Ðản en 1075 en prenant dans un laps de temps très court les trois villes importantes de Kouang Si (Khâm Châu, Liêm Châu et Ung Châu). C’est aussi pour la première fois que les Vietnamiens ont pris l’initiative d’attaquer les gens du Nord dans leur territoire et ont eu pour but de parer à toutes les velléités d’expansion chinoise entretenues par Wang An Shi (Vương An Thạch).

Nùng Trí Cao est adulé non seulement par les Choang mais aussi par les Vietnamiens car ces derniers le considèrent toujours comme un héros, un enfant de la nation vietnamienne dans la lutte contre l’expansion des gens du Nord. De plus, il avait comme eux le sang des Bai Yue. C’est pourquoi un temple Kỳ Sầm a été édifié en son honneur à Cao Bằng. Son culte devint très populaire au fil des siècles. La commémoration a lieu tous les ans à Cao Bằng. Par contre, en Chine, les historiens et les dirigeants chinois ne sont pas à l’aise en parlant du rebelle noir Nùng Trí Cao. Bien qu’il soit considéré plus ou moins comme l’un des héros des minorités ethniques contre le féodalisme dans la Chine multi-ethnique d’aujourd’hui, on continue à accorder principalement la préférence au personnage extraordinaire des Choang qu’était la chanteuse Liu San Jie (Chị Ba Lưu) à l’époque de la dynastie des Tang à travers la télévision nationale et les films. Malgré cela, Nùng Trí Cao continue à occuper intimement le cœur des Choang vivant dans le sud de la Chine, au Vietnam et en Thaïlande car pour ces derniers, le roi Nùng est le seul Choang capable de les emmener au sommet de la gloire et au rendez-vous avec l’histoire.

Les Nùng (Zhuang).

 

Les Nùng

Version vietnamienne

Les Nùng font partie du groupe Tày-Thái de la famille ethnolinguistique austro-asiatique. Selon les ethnologues étrangers, ils sont apparentés aux Tày du Vietnam et aux Zhuang ou Choang (dân tộc Tráng) de la Chine. Bien que les Tày et les Nùng parlent leurs langues respectives, ils arrivent à se comprendre parfaitement. Leurs langues diffèrent légèrement au niveau phonétique mais ils se ressemblent au niveau de l’emploi des vocabulaires et de la grammaire. Les Tày furent présents à la fin du premier millénaire avant J.C.

Ce n’est pas le cas des Nùng. Leur installation au Vietnam ne remonta qu’à environ 300 ans. Pourtant leur présence dans le sud de la Chine (Kouang Si (Quảng Tây), Kouang Tong (Quảng Ðông), Yunnan (Vân Nam), Guizhou (Qúi Châu) et Hunan (Hồ Nam)) n’est pas très récente. Ils étaient aussi l’une des ethnies du groupe austro-asiatique Bai Yue ou Cent Yue (Bách Việt). Connus aussi sous le nom Tây Âu (Si Ngeou ou Âu Việt ) à une certaine époque, ils ont joué un rôle majeur dans la fondation du deuxième royaume du Vietnam, le royaume Âu Lạc de An Dương Vương mais ils ont engagé aussi une lutte implacable contre l’expansion chinoise menée par l’empereur Qin Shi Huang Di (Tần Thủy Hoàng) avec les Luo Yue (les Proto-Vietnamiens). Ils ont participé aussi au soulèvement des deux héroïnes vietnamiennes Trưng Trắc  et Trưng Nhị dans la reconquête de l’indépendance sous la dynastie des Han. Ils continuent à garder encore de nos jours de nombreux souvenirs et légendes au sujet de ces deux héroïnes dans le Kouang Si.

À une certaine époque lointaine, les Nùng furent considérés comme une branche des Luo Yue vivant dans les montagnes avant de leur attribuer définitivement le nom « Choang » car ils sont plus proches des Tày et des Thaïs que des Vietnamiens au niveau d’organisation sociale et linguistique. En se donnant le nom de Cần Slửa Ðăm (gens à vêtements noirs)(người mặc áo đen), ils prétendent être différents des Tày car ces derniers sont connus sous le nom Cần Slửa Khao (gens à vêtements blancs)(người mặc áo trắng). Malgré leurs vêtements de la même couleur indigo, tous les deux peuples ne s’habillent pas de la même façon. C’est l’observation relevée par l’écrivain vietnamien Hữu Ngọc. Hoàng Nam, auteur du premier essai monographique sur les Nùng au Vietnam, a souligné une remarque importante sur la signification des mots Đăm et Khao. Pour lui, ceux-ci permettent d’identifier et de distinguer l’appartenance des sous-groupes dans le groupe linguistique Tày-Thaï grâce aux différences de couleurs des vêtements, de dialectes et de coutumes. Appartiennent au Đăm (noir ou Đen en vietnamien) les Nùng, les Thái Noirs, les Thaï, les Hmongs noirs, les Lolo noirs etc …et au Khao (blanc ou trắng en vietnamien) les Tày, les Thái Blancs, les Lao (ou Dao), les Lolo Blancs, les Hmongs Blancs etc …

Cette remarque n’arrive pas convaincre le linguiste vietnamien Hoàng Mai issu du peuple Tày car pour ce dernier, les Tày malgré leur appartenance au groupe « Khao ou Blanc « , portent toujours des vêtements noirs. De plus, le mot Slửa n’est pas simplement un mot désignant un vêtement qu’on porte tous les jours mais il est en quelque sorte Áo hồn (Slửa Khoăn) car chez les Thaïs, les Tày et les Nùng, un vêtement représente symboliquement l’âme vivante de chaque individu. C’est ce qu’a rapporté l’ethnologue vietnamien Cầm Trọng dans son article intitulé « La participation de culture Thái dans la formation et l’évolution de la culture vietnamienne ». (International Conference on Thai Studies (1984/08/22-24; Bangkok).

En s’appuyant sur cet argument de poids, il a été amené à conclure que le couple de mots Đăm – Khao (Noir-Blanc) doit être plutôt dans le domaine de la culture spirituelle car il est employé dans le but de pouvoir remonter à l’origine des sous-groupes dans le groupe ethnique Tày-Thái comme chez les Vietnamiens on a l’habitude d’évoquer le couple de mots  Rồng-Nước représenté respectivement par Lạc Long Quân et Âu Cơ  pour retrouver leur origine.

Les Nùng sont divisés en plusieurs sous-groupes connus sous différents noms: Nùng Inh, Nùng, Dính, Nùng An, Nùng Phàn Sinh, Nùng Cháo etc… Ceux-ci trouvent leur origine d’appellation dans la migration des Nùng venant des provinces de Kouang Si et Kouang Tong de la Chine. Au Vietnam, les Nùng sont localisés dans les régions montagneuses, dans les forêts profondes ou dans les vallées dont l’altitude ne dépasse pas 300 mètres par rapport au niveau de la mer. Ils vivent souvent mêlés aux Tày dans les provinces de la Haute Région. Mais leur concentration est plus importante à Lạng Sơn (43% de la population de la province) et à Cao Bằng (32%). La plupart des Nùng vivent dans des maisons sur pilotis mais il existe quand même une petite minorité préférant vivre dans des maisons au ras du sol et au mur en pisé ou en briques non cuites.

 Avant de construire la maison, le propriétaire doit examiner minutieusement l’horoscope de son âge pour trouver l’année propice à la construction. Parfois il faut attendre 2 ou 3 ans au moins pour la trouver. Sa présence est indispensable au moment du déblayage du terrain de construction, de l’établissement de la fondation et des colonnes et de la mise en place de la toiture. L’orientation de la maison est l’un des critères importants que le propriétaire ne peut pas négliger car elle pourrait être responsable de tous les maux pour lui et pour sa famille. On est habitué à dire en langue Nùng: đảy kim dòm mò mả, thong thả dòm tì lườn (On réussit dans les affaires grâce aux tombes ancestrales. On est en sécurité grâce à la terre et à l’orientation de la maison).

Au niveau démographique, ils sont classés au 7ème rang parmi les 54 ethnies du Vietnam. Dans leur histoire, les Nùng ont aussi la légende de Báo luông Slao Cải. C’est l’histoire du géant bienfaiteur qui avait défriché la terre et qui leur avait appris à y faire pousser du riz, du maïs, du coton et  tout ce dont ils avaient besoin. Les Nùng ont l’habitude de porter des vêtements assez simples, sans broderie et sans motifs. Ceux-ci sont faits des étoffes grossières de couleur indigo. Celle-ci est en harmonie avec la nature dans un environnement vert qu’est la forêt. Leur vêtement peut varier de la couleur claire jusqu’à la couleur foncée de l’indigo. Cette variation est liée en fonction de la préférence de chaque groupe Nùng. La couleur indigo reste le symbole de fidélité rapporté par une légende Nùng:

Il y avait une pauvre orpheline vivant dans une cabane au bord de la forêt. Un beau matin, un jeune mendiant se présenta devant sa porte et lui demanda de la nourriture. Étant tellement pauvre, elle ne put pas en lui offrir. Elle fut obligée d’aller au marché pour vendre sa belle chevelure et lui acheta de la nourriture. Depuis ce jour, ils devinrent mari et femme. A cause de la guerre, il fut enrôlé de force et il ne revint jamais. Lasse de ne pas recevoir les nouvelles, elle fut partie à sa recherche et mourut en cours de route. Elle se transforma en indigotier dont les feuilles fournissent l’indigo, une couleur impérissable et synonyme de la fidélité au fil des temps.

Dans le costume traditionnel des femmes Nùng, il y a le turban foulard, la veste et le pantalon. D’une manière générale, quel que soit le groupe Nùng, on trouve toujours un turban carré, une veste à 5 pans boutonnée sous l’aisselle droite et descendant jusqu’au dessous de la hanche et un pantalon chân què (*) dont les bords supérieurs sont rabattus avec une ceinture retournée. En fonction du groupe Nùng, il y a une légère modification au niveau de la veste. C’est le cas des groupes Nùng In et Phàn Slình dont les femmes portent les vestes dont les manches et la bande de boutonnage sont ornées de morceaux de couleur noire. Par contre, pour le groupe Phàn Slình Cúm Cọt, les vestes sont plus courtes que celles des autres groupes et elles sont accompagnées des franges rouges autour du cou. Il n’y a que les détails qui permettent de différencier ces groupes. Par contre les femmes Tày se servent des robes longues jusqu’au mollet et dont les manches sont assez serrées.

En ce qui concerne les pantalons, on retrouve un pantalon classique chân què et ample pour la plupart des femmes des groupes Nùng sauf celles du groupe Nùng Dính qui sont habituées à porter la jupe avec une ceinture ornée de 12 morceaux de couleur symbolisant ainsi les douze mois de l’année. Leurs bijoux sont en argent car dans leurs traditions ancestrales, ils les protègent contre les mauvais vents nuisibles à leur santé. Outre la beauté esthétique que ce métal peut leur procurer, il est considéré toujours comme un thermomètre dans l’évaluation des épidémies saisonnières. Les femmes et les hommes Nùng ont l’habitude de porter les colliers, les bracelets et les anneaux. Il y a en plus dans les parures des femmes Nùng, les boucles d’oreilles et les chaînes autour de leur taille.

 

Quant aux hommes Nùng, leur pantalon est du même style que celui de leurs femmes. Leur veste à col officier haut de 2 cm à peu près, est ouverte sur le devant et garnie de 7 boutons en tissu et de 4 poches. Les Nùng ont plusieurs Tết dans l’année mais le Têt lunaire reste leur grande fête. Celle-ci est célébrée en grande pompe et marquée par la présence d’un grand nombre de plats délicieux dans chaque famille pour dire adieu à l’ancienne année. Les Nùng ont coutume de manger quand même un canard car celui-ci permet de se débarrasser de la poisse qu’ils ont eue durant l’ancienne année et de leur apporter la chance avec la nouvelle année. La veille du nouvel Têt lunaire, la femme Nùng doit chercher de l’eau du puits avec un seau. Puis elle la fait bouillir pour faire un bon thé avant de l’offrir aux ancêtres. Quant au mari Nùng, il doit visiter le temple pour déposer les offrandes. Il y a un grand nombre d’interdits qu’il faut respecter durant les premiers jours du nouvel an lunaire:

Pour le premier jour, personne n’a le droit de rendre visite à qui que ce soit sauf le chef de la lignée paternelle  (trưởng tộc bên nội)  pouvant se déplacer seul pour adresser les meilleurs vœux de la nouvelle année à chaque membre de sa lignée.

Cúng hỉ phát sò ( Chúc vui phát tài)
Je vous adresse mes meilleurs voeux de bonheur et de prospérité

Bươn chiêng pi mấu (Tháng Giêng năm mới)
pour le mois de Février de la nouvelle année

Hét lăng tú lì (Làm gì cũng được)
Vous serez permis d’accomplir vos réalisations

Chi lăng tú đẩy a (Ước gì cũng thấy)
et de concrétiser tous vos souhaits

La femme Nùng n’a pas le droit de laver le linge la veille du nouvel an. Les poulets ne peuvent pas être tués. Les bœufs et les buffles ne doivent pas être maltraités. Il ne faut pas casser les bols et faire le ménage.

Pour le deuxième jour, on peut commencer à tuer les poulets pour les offrir aux ancêtres et aux génies. On est permis de rendre visite à ses proches en particulier à sa famille maternelle (Bên ngoại). Les enfants vont recevoir de l’argent que les adultes ont coutume de leur donner au moyen des petites enveloppes connues sous le nom de « bao lì xì ».

A partir du troisième jour, dans chaque village, les Nùng organisent un festival populaire « Hội Lùng Tùng » (descente aux champs) ayant lieu souvent sur le terrain situé en face de leur maison communale. La participation de chaque famille est visible avec un plateau à offrandes. La présence d’un chaman est indispensable car c’est lui qui est censé d’accomplir les rites dans le but d’avoir les faveurs du Ciel pour les activités agricoles et les meilleures récoltes et de protéger les gens contre les maladies. Outre la cérémonie rituelle, il y a aussi des jeux folkloriques: la danse des lions, le lancement des boules d’étoffe (chơi ném còn), tir à la corde (kéo co), le lancement de la toupie, le volant etc… C’est aussi l’occasion pour les filles et les garçons de se connaître en se formant des groupes pour des chants alternés, des slì échangés entre deux jeunes filles et deux jeunes garçons.

Analogues aux autres minorités ethniques du Sud Est asiatique, les Nùng sont des animistes. Ils croient qu’il existe une âme qui anime non seulement les êtres vivants mais aussi les plantes, les pierres etc…  C’est pour cela qu’on voit dans leur culte un grand nombre d’esprits: esprit de la forêt, esprit du sol, esprit des montagnes, esprit des fleuves et des ruisseaux, esprit tutélaire, esprit de l’enfance (Mụ Mẹ Hoa) etc…

Mais le culte le plus important reste le culte des ancêtres. Chaque foyer Nùng a un autel placé toujours dans un compartiment de gauche. Celui-ci est un endroit sacré. Au centre de cet autel se trouve une tablette ancestrale murale (ou un bài vị) portant des sentences parallèles et des caractères chinois rapportant la lignée de ses aïeux. D’une manière générale, le chef de la famille joue un rôle important sur tous les plans.

Étant à la fois père et mari, il est le seul qui peut arbitrer tous les problèmes familiaux, en particulier le partage des biens. Celui-ci sera réalisé lors de la mort des parents ou lors du détachement de l’un des enfants mariés vivant jusque-là sous le même toit. Il n’y a que les garçons qui peuvent prétendre à ce partage. Le frère aîné recevra alors une part importante du fait qu’il sera chargé de vivre avec les parents. Néanmoins, il y a une exception pour le groupe Nùng Dín Hoàng Sa Phì (Hà Giang). C’est le dernier enfant de la famille qui héritera d’une part importante des biens car il sera le dernier à se marier et à avoir la charge d’accompagner les parents jusqu’à la fin de leur vie.

Au cas où la famille n’a pas des garçons, les biens reviennent au gendre qui est obligé de changer de nom et qui a la charge d’entretenir désormais l’autel des ancêtres de sa femme. Il y a un grand nombre d’interdits que la jeune mariée est censée de connaître lorsqu’elle vit sous le toit de la famille de son mari. Elle ne peut pas passer devant l’autel des ancêtres. Elle n’a pas le droit de s’asseoir dans l’espace d’accueil réservé pour les visiteurs. Elle ne peut pas entrer dans l’endroit où son beau-père dort ou rester à la même table avec ce dernier. En cas d’absence de son mari, il est interdit à son beau-père de lui donner quelque chose ou d’entrer dans sa chambre. Le beau-père ne peut pas accompagner sa bru. Il n’a pas le droit de travailler ensemble avec sa bru dans le même lopin de rizière. On retrouve les mêmes interdits dans la relation entre le gendre et sa belle-mère.

Analogues aux Mường, les Nùng ont besoin de consulter l’horoscope des mariés pour éviter le problème d’incompatibilité entre leurs âges. La décision d’entamer le mariage ou non revient aux parents sur la base de l’égalité des conditions sociales et familiales de deux familles.

Pour les garçons, le critère de sélection reste le même comme chez les autres ethnies: le labeur, la robustesse, l’aptitude pour la chasse et l’agriculture. Pour les filles, on est habitué à chercher leur profil à travers certains dictons nùng très connus:

Nả hang khàng suổi phịn siêng (con gái mặt vuông chữ điền trông như tiên)
Le visage rectangulaire de la fille est celui de la fée.

ou

Kiêu sải bố thưng tum , mì cua tẻ sè lùm sèo móp
Gót chân không chạm đất khổ suốt đời
Le talon n’arrivant pas à effleurer le sol est le signe d’une vie malheureuse.

Parfois le jugement s’appuie sur l’observation de la famille de la jeune mariée. C’est ce qu’on trouve dans le dicton nùng suivant:

Chiếu khẩu lệ chiếu phàng, Chiếu nàng lẽ chiếu mẻ
Muốn biết được lúa, nhìn vào gốc rạ. Muốn biết nàng dâu, nhìn vào người mẹ.
Pour connaître la qualité du plant de riz, il faut examiner ses racines. Pour connaître la jeune mariée, il faut observer sa mère.

Par contre, avant le mariage, les filles et les garçons ont la liberté de s’aimer, de se comprendre grâce aux occasions des grandes fêtes où ils peuvent participer à des jeux folkloriques ou ils peuvent alterner des chants slì. Ils peuvent en profiter pour s’offrir certains souvenirs.  (paniers à boules de coton (hắp lì), paniers à boules de fil (cóm lót), turban pour les garçons (cưn nả), peigne (phooc phum), sacs brodés etc..).

Dans le mariage des Nùng, l’entremetteur (ou l’entremetteuse) reste le personnage incontournable car c’est lui qui assume toutes les démarches protocolaires et les transactions financières entre les deux familles. Dans la plupart des cas, le frère de la mère du jeune marié est désigné dans cette fonction ardue car il sera plus tard après le mariage, le parrain de la jeune mariée avec son épouse. Dans les transactions financières, la famille de la fille a tendance de demander plus de cadeaux car la valeur de la fille sera grande en fonction du nombre de ces cadeaux. Le rite matrimonial a plusieurs étapes dont la plus importante est de conduire la jeune mariée chez son mari. Elle est obligée d’effleurer un plateau de nourriture mis à sa disposition à l’entrée de la porte principale et de le renverser avec son pied. Puis elle doit franchir le seuil de la porte avec rapidité. Cette procédure est connue sous le nom de « Nghi lể tách nhập ma (Procédure de détachement et d’union des fantômes). Dès lors, elle devient un membre entier de la famille de son mari tant sur le plan spirituel que matériel. Elle rejoindra définitivement la maison de son mari au moment où elle sera enceinte ou après 6 mois de son mariage.

Décès

Dans la tradition ancestrale des Nùng, lorsqu’il y a un décédé dans la famille, tous les proches de la famille maternelle (ou păang lăng) doivent être présents avant la déposition du trépassé dans le cercueil. Il faut aussi un chamane (thẩy tào) qui est censé d’assumer de A jusqu’à Z toutes les démarches rituelles relatives aux funérailles.

Il doit entamer la première procédure importante Khay lò pour déblayer le chemin et accompagner l’âme du décédé dans l’autre monde car pour les Nùng, l’âme échappée d’un corps mort continue à vivre. Les filles mariées et les nièces doivent apporter les arbres de monnaie pour leurs contributions comme les proches de la famille maternelle un cheval pour leurs offrandes funéraires. Pour les Nùng, même après l’enterrement, l’âme continue à rôder autour de la maison. C’est pour cela qu’un autel doit être mis en place à côté de l’emplacement où le décédé a l’habitude de dormir lorsqu’il est encore en vie.

Après les cent jours d’enterrement, il y aura une cérémonie accompagnée par un grand nombre de plats délicieux (porc, poulet et riz glutineux (xôi)). Puis elle sera suivie par une autre  marquant la fin du deuil au bout de trois ans. Chaque groupe Nùng a sa façon de célébrer cette fin. Les Nùng Lôi détruisent un tube en bambou qu’ils laissent jusqu’alors sur l’autel du décédé en le brûlant tandis que les Nùng An fabriquent un grand nombre d’animaux familiers (cochons, poulets, buffles, bœufs) et les outils agraires au moyen des papiers découpés et les rangent dans un pot qu’ils vont enterrer sous l’emplacement de la tombe du décédé. Les Nùng ne voient que dans la mort le début d’une autre vie pour le décédé. C’est pour cela qu’il a besoin de ces offrandes pour pouvoir mener une vie plus agréable dans l’autre monde.

Naissance

Analogues aux Mường, il y a un grand nombre d’interdits pour la naissance d’un enfant. Celui-ci a besoin d’être protégé par la déesse de l’enfance dont l’autel sera dressé dans la maison. Outre la fête du premier mois de l’enfant, certains groupes Nùng font aussi une fête pour donner un nom à l’enfant quand il atteint l’âge de la majorité.

Analogues aux Vietnamiens, les Nùng ont une longue histoire et une culture millénaire. C’est avec eux que les Vietnamiens faisaient partie des Cent Yue. Dans le passé, face à des adversaires redoutables qu’étaient les gens du Nord, ils tentaient de créer un état propre mais ils n’arrivaient pas à le réaliser. On ne peut pas nier leur contribution indéniable dans la fondation du royaume Âu Lạc des Vietnamiens. Leur héros Nùng Trí Cao continue à avoir une place dans notre histoire. Il n’y a aucune raison de ne pas faire connaître leur histoire, leur culture aux jeunes Vietnamiens car les Nùng ont aussi une part de responsabilité non négligeable dans la construction de l’avenir de notre Vietnam avec les 52 autres ethnies.

(*) Chân què: Chaque jambe du pantalon possède deux pièces assemblées dans le sens de la longueur et dont la plus grande est 5 fois plus grande que la petite qui va de l’entrejambe à l’ourlet.

Tài liệu tham khảo

Người Nùng. Nhà xất bản Thông Tấn. VNA Publishing house.

James Anderson: The rebel Den of Nùng Trí Cao. Loyalty and identity along the Sino-Vietnamese frontier. Editeur:  University of Washington Press, 12 Mai 2011.

Mosaïque culturelle des ethnies du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’Edition de l’Education. Novembre 1997

Dân tộc  Nùng

Dân tộc  Nùng thuộc nhóm  người Tày-Thái của hệ ngôn ngữ  Nam Á. Theo các nhà dân tộc học ngoại quốc, họ có quan hệ với dân tộc Tày ở Việt Nam và dân tộc Tráng ở Trung Quốc. Mặc dù người Tày và người Nùng nói ngôn ngữ riêng tư nhưng họ rất hiểu nhau một cách hoàn hảo. Ngôn ngữ của họ hơi khác nhau trên trình độ ngữ âm, nhưng họ giống nhau về cách sử dụng  các từ vựng và ngữ pháp. Người Tày có mặt vào cuối thiên niên kỷ thứ nhất trước Công Nguyên (TCN).

Đây không phải là trường hợp của người Nùng. Sự định cư của họ ở Việt Nam chỉ có khoảng chừng 300 năm. Tuy nhiên, sự hiện diện của họ ở miền nam Trung Quốc, Quảng Tây, Quảng Đông, Vân Nam, Quý Châu  và Hồ Nam cũng không phải là gần đây. Họ là một bộ tộc của chủng Nam Á  trong đại tộc Bách Việt. Còn được gọi là Tây Âu (hay Âu Việt), họ đã đóng một vai trò quan trọng trong việc thành hình vương quốc thứ hai của Việt Nam, đó là vương quốc Âu Lạc của An Dương Vương nhưng họ cũng tham gia vào một cuộc đấu tranh không ngừng chống lại sự bành trướng của Trung Quốc bởi hoàng đế Tần Thủy Hoàng cùng với người Lạc Việt (hay ngươì Việt Cổ). Họ cũng tham gia vào cuộc khởi nghĩa của hai nữ anh hùng Việt Nam Trưng Trắc và Trưng Nhị nhằm giành lại độc lập dưới thời nhà Hán. Ngày nay họ vẫn còn lưu giữ nhiều kỷ niệm và truyền thuyết về hai nữ anh hùng này ở Quảng Tây.

Có một thời kỳ xa xôi nào đó, người Nùng được xem là một chi nhánh của người Lạc Việt sống ở trên miền  núi trước khi họ được mang cái tên « Choang » vì họ rất gần với người Tày và người Thái hơn là với người Việt ở cấp độ tổ chức xã hội và ngôn ngữ. Bằng cách tự đặt cho mình cái tên Cần Slửa Ðăm (người mặc áo đen), họ tự xưng là họ  khác với người Tày vì người Tày được gọi là Cần Slửa Khao (người mặc áo trắng). Mặc dù quần áo của họ có cùng màu chàm, nhưng không phải hai dân tộc đều ăn mặc giống nhau. Đây là  sự nhận định của nhà văn Việt Hữu Ngọc. Hoàng Nam, một tác giả chuyên luận về chữ  của dân tộc Nùng đầu tiên ở Việt Nam, đã nêu một quan điểm quan trọng về ý nghĩa của hai từ Đăm và Khao. Theo tác giả, những từ nầy giúp để  xác định và phân biệt sự phụ thuộc của các tiểu nhóm trong nhóm ngôn ngữ Tày-Thái nhờ sự khác biệt về màu sắc trang phục, phương ngữ và phong tục tập quán. Thuộc về Đăm (hoặc đen theo tiếng Việt), người Nùng, người Thái đen, người Hmông đen, người Lolo đen vân vân …và người Khao (hoặc trắng trong tiếng Việt) là người Tày, người Thái trắng, người Lao (hoặc người Dao), người Lolo trắng, người Hmong trắng vân vân …

 

Sự nhận xét này không thuyết phục được nhà ngữ học người Tày Hoàng Mai vì đối với nhà ngữ học nầy, người  Tày dù thuộc nhóm « Khao hay Trắng » đều luôn luôn luôn mặc trang phục màu đen. Hơn nữa, chữ  Slửa không chỉ là từ dùng đơn giản để chỉ trang phục mà người hay mặc hàng ngày mà nó còn thể hiện ở cách « Áo hồn » (Slăn Khoăn) vì ở  các dân tộc Thái, Tày và  Nùng, chiếc áo tượng trưng cho linh hồn sống của mỗi cá nhân.

Đây là điều mà nhà dân tộc học người Việt Cầm Trọng đã thuật lại trong bài có tựa đề « Sự tham gia của văn hóa Thái vào sự hình thành và phát triển của văn hóa Việt Nam ». (Hội nghị Quốc tế về Nghiên cứu Thái Lan (1984/08 / 22-24; Bangkok). Dựa trên lý lẽ vững chắc này, ông đã đi đến kết luận rằng hai từ đôi đại diện Đăm và Khao (hay Đen – Trắng) này phải thuộc về lĩnh vực văn hóa tâm linh vì cặp từ nầy được sử dụng nhằm để quay trở về nguồn gốc của các nhóm nhỏ  ở trong nhóm dân tộc Tày-Thái cũng như ở người dân  Việt, chúng ta thường nhắc đến cặp Rồng-Nước mà được Lạc Long Quân và Âu Cơ tượng trưng để tìm về cội nguồn.

 

Người Nùng đưa chia ra nhiều phân hệ được biết dưới các tên khác nhau: Nùng Inh, Nùng Dính, Nùng An, Nùng Phàn Sinh, Nùng Cháo vân vân …Những tên nầy được có từ những vùng họ xuất phát di cư thuộc hai tỉnh Quảng Tây và Quảng Đông của Trung Hoa. Ở Việt Nam người Nùng họ cư trú ở những vùng miền núi, rừng sâu hay là ở những thung lũng có độ cao không hơn 300 thước so với mặt nước biển. Họ thường sống xen kẽ với người Tày ở các tỉnh miền thượng du. Nhưng sự  tập trung của họ nhiều nhất ở Lạng Sơn (43% dân số toàn tỉnh) và Cao Bằng (32%). Hầu hết người Nùng ở nhà sàn, nhưng vẫn còn có một bộ phận nhỏ thích ở nhà sát mặt đất với vách tường bằng đất nén, gạch hay bằng gạch không nung.

Trước khi xây nhà, gia chủ phải xem kỹ tử vi tuổi của mình để tìm năm xây nhà  cho nó phù hợp. Đôi khi phải đợi ít nhất 2 hoặc 3 năm để tìm được sự phù hợp nầy. Sự hiện diện của gia chủ rất cần thiết vào thời điểm thu dọn công trường, thiết lập nền móng và các cột, lắp đặt mái nhà. Hướng của ngôi nhà là một trong những tiêu chí quan trọng mà gia chủ không thể lơ là được vì có thể gia chủ phải chịu mọi vận hạn cho mình và cho gia đình. Chúng ta vẫn thường nói trong  tiếng nùng: đùn kim dòm dòm, thông thả dòm lườn (Chúng ta làm ăn thành công nhờ mồ mả tổ tiên.  Chúng ta an khang nhờ đất và hướng của ngôi nhà).

Về cấp độ dân số, người Nùng đứng hạng thứ 7 trong số 54 dân tộc ở Việt Nam. Trong lịch sử của họ, người Nùng còn có sự tích về Báo luông Slao Cải. Đây là câu chuyện về vị ân nhân khổng lồ đã khai khẩn đất đai và dạy họ cách trồng lúa, ngô, bông, bất cứ thứ gì họ cần. Người Nùng thường ăn mặc khá giản dị, không có thêu  và không hoa văn. Các quần áo được làm bằng vải thô màu chàm. Điều này hòa hợp với thiên nhiên trong một môi trường xanh đó là rừng. Quần áo của họ có thể thay đổi từ màu sáng đến màu chàm đậm. Sự biến đổi này được liên kết theo sở thích của từng nhóm Nùng. Màu chàm vẫn là biểu tượng của lòng trung thành được kể lại qua một huyền thoại của người Nùng như sau:

Có một cô gái  trẻ mồ côi nghèo khổ sống trong một căn nhà gỗ bên cạnh rừng. Một buổi sáng đẹp trời, một người ăn xin trẻ tuổi đến trước cửa nhà và xin thức ăn. Quá nghèo, cô  nầy không thể  biếu cho anh thức ăn. Cô buộc phải ra chợ để bán mái tóc đẹp của mình và mua thức ăn cho anh ta. Từ ngày đó, họ trở thành vợ chồng. Người chồng  bị cưỡng bức đi lính vì có  chiến tranh và không bao giờ quay trở về. Mệt mỏi vì không nghe được tin tức chi cả, nàng mới đi tìm chồng và chết ở dọc đường. Nàng biến thành một cây chàm có đầy lá màu chàm, một màu không phai cũng như sự chung thủy với thời gian.

Trang phục truyền thống của  người phụ nữ Nùng gồm khăn xếp, áo khoác và quần dài. Nói chung, không kể nhóm người Nùng nào, bao giờ cũng có khăn xếp vuông, áo khoác 5 vạt cài khuy dưới nách phải và dài xuống dưới hông, quần có chân què với mép trên gấp xuống bằng và một dây thắt lưng hếch. Tùy nhóm  người Nùng mà có sự chỉnh sửa đôi chút về áo khoác. Đây là trường hợp của nhóm người Nùng In và Phàn Slình mà phụ nữ mặc áo khoác có tay áo và  đường cài cúc được trang trí bằng các mảnh màu đen. Mặt khác, đối với nhóm Phàn Slình Cúm Cọt, áo khoác ngắn hơn các nhóm còn lại và có viền đỏ xung quanh cổ. Nó chỉ là những chi tiết giúp bạn có thể phân biệt các nhóm này. Mặt khác, người phụ nữ Tày sử dụng váy dài đến bắp chân và các tay áo khá chật.

Về quần, chúng ta thấy hầu hết  các phụ nữ nhóm Nùng đều có quần cổ điển chân què và rộng, ngoại trừ nhóm Nùng Dính  thường quen mặc váy có thắt lưng tô điểm với 12 màu tượng trưng cho mười hai tháng của năm. Đồ trang sức của họ được làm bằng bạc vì theo truyền thống của tổ tiên, chúng sẽ bảo vệ họ khỏi những cơn gió xấu có hại đến sức khỏe. Bên cạnh vẻ đẹp thẩm mỹ mà kim loại này có thể mang lại cho các đồ trang sức, thì nó vẫn được xem coi như một hàn thử biểu trong việc ước lượng dịch bệnh theo mùa. Phụ nữ và nam giới người Nùng hay quen đeo vòng cổ, vòng tay và nhẫn. Trong đồ trang sức của phụ nữ người Nùng còn có khuyên tai và dây xích đeo ngang lưng.

 

Còn người đàn ông Nùng thì quần cũng kiểu  với quần của người vợ. Áo khoác của họ có cổ của các sĩ quan cao khoảng 2cm, hở ở mặt trước, có 7 cúc vải và 4 túi. Người Nùng có nhiều Tết trong năm nhưng Tết Nguyên Đán vẫn là lễ lớn của họ. Lễ này được tổ chức vô cùng hoành tráng và được đánh dấu bằng sự hiện diện của một số lượng lớn các món ăn ngon trong mỗi gia đình để tạm biệt năm cũ. Người Nùng thường ăn vịt vì nó giúp giải trừ những điều xui xẻo trong năm cũ và mang lại may mắn cho năm mới. Vào thời khắc giao thừa, người phụ nữ Nùng phải lấy nước từ giếng bằng xô. Sau đó, cô đun sôi nó để tạo thành một loại trà ngon trước khi dâng lên cho tổ tiên. Còn người chồng Nùng thì phải vào chùa  đóng góp lễ vật. Có một số điều cấm phải tuân thủ trong những ngày đầu năm mới Âm lịch:

Ngày mùng một, không ai được đến thăm viếng ngoại trừ trưởng dòng họ (trưởng tộc nội), người có thể đi một mình để gửi những lời chúc tốt đẹp nhất trong năm mới và đến từng thành viên trong dòng họ.

Cúng hỉ phát sò ( Chúc vui phát tài)

Bươn chiêng pi mấu (Tháng Giêng năm mới)

Hét lăng tú lì (Làm gì cũng được)
Chi lăng tú đẩy a (Ước gì cũng thấy)

Người phụ nữ Nùng không được giặt quần áo trong đêm giao thừa. Không thể giết gà. Bò và trâu không nên bị ngược đãi. Bạn không cần phải làm vỡ bát và làm việc nhà.

Sang ngày mùng hai, chúng ta có thể bắt đầu giết gà để cúng tổ tiên, thần tài. Mọi người được phép đi thăm họ hàng của mình, đặc biệt là họ ngoại của mình. Những đứa trẻ sẽ nhận được số tiền mà người lớn thường cho chúng qua những chiếc phong bì nhỏ được gọi là « bao lì xì ».

Từ ngày mồng ba, ở mỗi làng, người Nùng tổ chức lễ hội “Hội Lùng tùng” (Xuống ruộng) thường diễn ra trên khu đất trước cửa đình. Sự tham gia của mỗi gia đình được thể hiện bằng một mâm cúng. Sự hiện diện của một thầy cúng là rất cần thiết vì ông là người thực hiện các nghi lễ để có được sự ưu ái của Trời Đất cho các hoạt động nông nghiệp, mùa màng tươi tốt và bảo vệ con người chống lại  các bệnh tật. Bên cạnh nghi lễ cấp sắc còn có các trò chơi dân gian: múa lân, ném bóng vải, kéo co, ném con quay, đá cầu vân vân … Đây là cơ hội để trai gái được làm quen với nhau bằng cách thành lập các nhóm hát xen kẽ, giao lưu giữa hai cô gái và hai chàng trai trẻ.

Tương tự các dân tộc thiểu số khác ở Đông Nam Á, dân tộc  Nùng là những người theo thuyết  duy linh. Họ tin rằng có một linh hồn không chỉ tạo ra sinh vật sống mà còn luôn cả thực vật, đá vân vân… Đây là lý do tại sao chúng ta thấy một số lượng lớn trong việc thờ cúng thần và ma: ma  rừng, thổ địa, ma núi,  ma sông suối, ma thần bản, thần  chăm sóc trẻ con (Mụ). Nhưng thờ cúng quan trọng nhất vẫn là thờ tổ tiên. Mỗi nhà Nùng có một bàn thờ luôn đặt ở gian bên trái. Đây là một nơi linh thiêng. Chính giữa bàn thờ này có một bài vị được treo tường viết  chữ Hán liên quan đến tổ tiên và dòng họ cùng các  câu đối.

Nhìn chung, người đứng đầu gia đình có vai trò quan trọng trên mọi khía cạnh. Vừa là cha vừa là chồng, anh là người duy nhất có thể phân xử mọi vấn đề trong gia đình, đặc biệt là việc phân chia tài sản. Điều này sẽ được thực hiện khi cha mẹ qua đời hoặc khi một trong những người con trai gia đình kết hôn sống chung cho đến lúc đó dưới một mái nhà. Chỉ có  các đứa con trai mới có thể đòi hỏi phần chia này. Người anh cả sẽ nhận được sau đó một phần quan trọng trên thực tế  vì anh ta có trách nhiệm sống chung cùng cha mẹ. Tuy nhiên, có một ngoại lệ đối với nhóm Nùng Dín Hoàng Sa Phì (Hà Giang). Người con cuối cùng của gia đình sẽ được thừa kế một phần tài sản đáng kể vì sẽ là người lập gia đình cuối cùng và có trách nhiệm phụng dưỡng cha mẹ đến cuối đời.

Trong trường hợp gia đình không có con trai thì tài sản chuyển về cho con rể, người có nghĩa vụ sang tên đổi họ và người này hiện có trách nhiệm giữ gìn bàn thờ tổ tiên của vợ. Có muôn vàn điều cấm kỵ mà nàng dâu phải biết khi chung sống dưới mái gia đình nhà chồng. Cô ấy không thể đi ngang qua bàn thờ tổ tiên. Cô không được phép ngồi trong khu vực lễ tân dành riêng cho khách. Cô ấy không thể bước vào nơi cha chồng của cô ấy ngủ hoặc ngồi cùng bàn với cha chồng. Khi vắng chồng, cha chồng không được cho con dâu bất cứ thứ gì hoặc vào phòng của con dâu. Cha chồng cũng không được đi cùng con dâu. Ông cũng không được phép cùng con dâu làm chung một thửa ruộng. Chúng ta nhận thấy những điều cấm đoán giống nhau trong mối quan hệ giữa con rể và mẹ vợ.

Tương tự như dân tộc Mường, người Nùng cần tham khảo tử vi của cô dâu, chú rể để tránh gặp vấn đề xung khắc giữa các tuổi. Việc quyết định kết hôn hay không là của cha mẹ trên cơ sở bình đẳng điều kiện xã hội và gia đình của hai gia đình.

Đối với  các con trai, tiêu chí lựa chọn vẫn giống như các dân tộc khác: chăm chỉ, có sức bền, có năng khiếu săn bắn và nông nghiệp. Đối với các cô con gái, chúng ta thường tìm kiếm lý lịch của họ qua một số câu nói nổi tiếng như sau:

Nả hang khàng suổi phịn siêng (con gái mặt vuông chữ điền trông như tiên)
hay

Kiêu sải bố thưng tum , mì cua tẻ sè lùm sèo móp
Gót chân không chạm đất khổ suốt đời
Đôi khi việc phán đoán còn dựa trên sự nhận xét gia đình bên  cô dâu. Bởi vậy trong một ngạn ngữ mới có câu như sau:

Chiếu khẩu lệ chiếu phàng, Chiếu nàng lẽ chiếu mẻ
Muốn biết được lúa, hãy nhìn vào gốc rạ. Muốn biết nàng dâu, nhìn vào người mẹ.

Mặt khác, trước khi kết hôn, trai gái có quyền tự do yêu nhau, hiểu nhau nhờ những dịp lễ lớn được tham gia vào các trò chơi dân gian hoặc có thể xen kẽ các bài hát slì. Họ có thể tận dụng cơ hội để có được những kỷ niệm nhất định (giỏ bông, giỏ bóng bằng sợi, khăn xếp cho chàng trai (cưn nả), lược (phooc), túi thêu vân vân…). Trong  việc hôn nhân của người Nùng, người mai mối (hay bà mối) vẫn là nhân vật cốt yếu vì chính người nầy là người đảm nhận mọi thủ tục, giao dịch tài chính giữa hai bên gia đình. Trong hầu hết các trường hợp, người em trai của mẹ chàng rể được chỉ định trong chức vụ gian khổ này vì ông sau này sẽ là cha đỡ đầu của cô dâu cùng vợ. Trong các giao dịch tài chính, nhà gái thường có xu hướng đòi quà nhiều hơn vì giá trị của cô dâu sẽ rất lớn tùy thuộc vào số lượng quà này. Nghi thức cưới hỏi có nhiều giai đoạn, trong đó quan trọng nhất là việc dẫn cô dâu về nhà chồng.

Cô dâu  buộc phải chạm vào khay thức ăn được đặt theo ý ở lối vào cửa chính và dùng chân hất đổ nó. Vậy thì cô ấy phải nhanh chóng vượt qua sau đó ngưỡng cửa. Thủ tục này được biết đến với cái tên « Nghi lễ tách nhập ma (Thủ tục tách biệt và liên minh những hồn ma). Từ đó trở đi, cô dâu  trở thành một thành viên của gia đình chồng cả về tinh thần lẫn vật chất. Cô dâu sẽ gia nhập dứt khoát với nhà chồng khi cô ấy có thai hoặc sau 6 tháng kết hôn.

Theo truyền thống của tổ tiên người Nùng, khi trong dòng họ có người qua đời thì tất cả họ hàng bên ngoại (hay păang lăng) đều phải có mặt trước khi đặt người quá cố vào quan tài. Cần có một thầy tào đảm nhận tất cả các thủ tục nghi lễ liên quan đến đám tang từ A đến Z.

Người  nầy phải bắt đầu làm thủ tục khay lò quan trọng đầu tiên để dọn đường và đưa linh hồn người đã khuất sang thế giới bên kia vì đối với người  Nùng, linh hồn thoát khỏi xác vẫn tiếp tục sống. Các đứa con gái có chồng, các cháu gái đã lập gia đình phải mang theo cây mã tiền trong việc tham gia cũng như các người  họ hàng  bên ngoại mang một con ngựa đến để làm lễ tang. Đối với người Nùng, ngay cả sau khi chôn cất, linh hồn vẫn đi lang thang khắp nhà. Đây là lý do tại sao bàn thờ phải được lập bên cạnh nơi người đã khuất thường ngủ khi còn sống.

Sau một trăm ngày chôn cất, sẽ có một buổi lễ kèm theo một số lượng lớn các món ăn ngon (thịt lợn, gà và xôi). Sau đó, sẽ được tiếp nối bởi một cái lễ khác  đánh dấu sự kết thúc của việc tang tóc sau ba năm. Mỗi nhóm  người Nùng có một cách riêng để kỷ niệm sự kết thúc này. Người Nùng Lôi hủy và đốt đi một ống nứa để lại trên bàn thờ người đã khuất trong khi người Nùng An làm một số lượng lớn vật nuôi (như lợn, gà, trâu, bò) và nông cụ làm bằng giấy và đặt chúng vào một cái chậu rồi chôn dưới phần mộ của người đã khuất. Người Nùng chỉ nhìn thấy trong cái chết sự khởi đầu của một cuộc sống khác cho những người đã khuất. Đây là lý do tại sao người quá cố cần những lễ vật này để có thể có một cuộc sống dễ chịu hơn ở trong thế giới tiếp theo.

Tương tự như dân tộc Mường, có rất nhiều điều cấm đối với việc sinh con. Người Nùng cần được bảo vệ bởi bà Mụ hay nữ thần thời thơ ấu, bàn thờ bà Mụ được dựng trong nhà. Bên cạnh lễ đầy tháng của đứa trẻ, có một số nhóm người Nùng còn tổ chức lễ đặt tên cho trẻ khi trẻ đến tuổi thành niên.

Tương tự như người Mường, người Nùng có lịch sử lâu đời và văn hóa có nghìn năm tuổi. Với họ, người dân Việt (hay người Kinh) thuộc về đại tộc Bách Việt. Trong quá khứ, đối mặt với những kẻ thù đáng lợi hại là những người dân phương Bắc, họ đã cố gắng dựng lên một quốc gia riêng tư nhưng họ không thể đạt được. Chúng ta không thể phủ nhận sự đóng góp của họ trong việc thành lập nước Âu Lạc của người  dân Việt. Anh hùng Nùng Trí Cao của họ tiếp tục có một vị trí trong lịch sử của nước ta. Không có lý do nào để cho giới trẻ Việt Nam không  biết đến lịch sử và văn hóa của họ được vì người Nùng cũng có một phần trách nhiệm không nhỏ trong việc xây dựng tương lai của Việt Nam chúng ta cùng với 52 dân tộc anh em khác.

 

Dân tộc Mường (Version vietnamienne)

Version française 

Dân tộc Mường

Là dân tộc thiểu số thứ ba ở Việt Nam ngày nay (ước tính khoảng có 1,4 triệu người), người Mường sinh sống từ lâu ở các tỉnh Hoà Bình, Thanh Hoá, Phú Thọ, Sơn La, Ninh Bình. vân vân….

Theo người Việt nối nghiệp xứng đáng của nhà dân tộc học người Pháp Jeanne Cuisinier, Trần Từ (hay Nguyễn Đức Từ Chi), từ ngữ Mường được người Việt (hoặc người Kinh) dùng để chỉ vùng có nhiều làng mường. Người Việt lợi dụng cách sử dụng này để đặt tên cho dân tộc này. Người Mường thường gọi mình  bằng những cái tên liên quan đến vùng mà họ sinh sống: mol, moan ở Hoà Bình, mwanl ở Thanh Hóa hoặc Mol, Monl ở Thanh Sơn và có nghĩa chính xác là « người » (người hay cá nhân). Khi đi sâu vào câu chuyện thần thoại sáng tạo của họ (Ngu Kơ và Lương Wong) và của người Việt (Âu Cơ – Lạc Long Quân) thì chúng ta nhận ra họ có thể đến từ một dân tộc  cùng chung với người dân Việt mà  lịch sử và địa lý  chia ra  thành hai nhóm vào khoảng thế kỷ 9-10. Nhóm thứ nhất gồm những người Việt đi xuống đồng bằng và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Trung Quốc, nhóm còn lại gồm những người Mường sống ở những nơi hẻo lánh nhất ở các vùng núi và chịu ảnh hưởng mạnh của những người Thái bị đẩy lui về phía nam của lãnh thổ Trung Quốc.

Đây là lý do tại sao người Mường tiếp tục gần gũi hơn với người Việt theo ngôn ngữ. Họ cùng ở trong nhóm Việt-Mường của ngữ hệ Nam Á mà cũng có luôn nhóm Môn-Khơ Me. Chính là nguồn gốc của các thanh điệu ở trong tiếng Việt (6 thanh điệu) đã cho phép nhà học giả người Pháp A.G. Haudricourt khẳng định trong các tác phẩm của ông, vào năm 1954 tiếng Việt được thuộc vào các ngôn ngữ của ngữ hệ Nam Á. Đây là  một ý kiến ​​ngày nay được nhiều người chia sẻ nhất là các nhà nghiên cứu nước ngoài và các nhà ngôn ngữ học Việt Nam. Nhà dân tộc học người Pháp Christine Hemmet của bảo tàng viên Con Người (Musée de l’homme (Paris)), đã nhắc lại sự phụ thuộc nầy qua một cuộc hội thảo ngày 18 tháng 5 năm 2000 nói về đa dân tộc, đa ngôn ngữ và sự phát triển của Việt Nam. Sau đó nhóm Việt-Mường này được chia thành hai nhóm có ngôn ngữ độc lập: Việt và Mường từ thế kỷ 14 đến thế kỷ 16. Với sự vay mượn của tiếng Hán và tiếng Pháp, nhóm đầu đã thành công có được vào đầu thế kỷ 20, sự phát triển thần kỳ của chữ Quốc ngữ trong lĩnh vực văn học Việt Nam, đã thể hiện được mọi sắc thái của tư tưởng và tình cảm trên mọi phương diện của cuộc sống (1). Còn nhóm thứ hai bởi vì tránh xa sự ảnh hưởng của nước ngoài nên vẫn ở trong tình trạng mà họ có như ngày hôm nay. Chúng ta tìm thấy ở trong ngôn ngữ mường, tiếng của người Việt cổ.

Đối với người Mường, người Việt (hay người Kinh) có chung cha mẹ và có cùng huyết thống với họ. Đây là lý do tại sao họ thường nói trong một trong những bài hát nổi tiếng của họ hai vần thơ như sau:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai.

Cũng chính ở trong một truyền thuyết mường (Đức Thánh Tản Viên), chúng ta thấy những cuộc đấu tranh giữa  thần   nước và thần núi được người Việt nhắc lại trong truyền thuyết nổi tiếng “Sơn Tinh Thủy Tinh”. Điều này cho thấy rõ ràng rằng người Việt và người Mường, mặc dù có định mệnh khác nhau, nhưng họ rất gần nhau đến nỗi ngay cả truyền thuyết của họ cũng không có khác biệt quá đỗi. Hai vị vua nổi tiếng của Việt Nam là người Mường (Lê Đại HànhLê Lợi). Mặt khác, ở cấp độ tổ chức xã hội và văn hóa, người Mường ngày nay gần với người Thái và người Tày hơn.

Lãnh thổ sinh sống của người Mường được chia thành các vùng (hay mường) có thủ lĩnh được gọi là lãnh chúa “lang cun” và mỗi vùng có 20 hoặc 30 xóm. Đây là những “lang đạo”, hậu duệ của những người anh hùng xây dựng nên các ấp này và được gọi theo địa hình: Xóm Ðác (ấp cạnh thác), Xóm Ðung (ấp mọi gần rừng), Xóm Ðôn (xóm trên đồi), Xóm Thung (xóm trên thung) hoặc tùy theo tên gọi của cây ăn trái, cây quen thuộc: Xóm Trạch (xóm tre), Xóm Mít (xóm mít) vân vân… hoặc theo tên các con vật: Xóm Hò (xóm Rùa), Xóm Oong (xóm Ong) vân vân… hoặc theo các thể loại hạng của xã hội mường: Xóm Chiềng (xóm có lang cùn (hay chúa phong kiến)), Xóm Roong (ấp do nông dân làm chủ). Trong xã hội Mường truyền thống, chúng ta thấy sự hình thành của chế độ đầu sỏ (quyền lực tập trung). Hệ thống này, được gọi là NHÀ LANG trong tiếng Việt, thực chất là dựa trên quyền của người đầu tiên được sở hữu đất đai, rừng cây, sông ngòi, đơm hoa kết trái và luôn để nhường  lại cho con cháu dòng dõi nam từ đời này sang đời khác phù hợp với truyền thống được quan sát trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Mường. Điều này cho phép NHÀ LANG kiểm soát trên thực tế ba phần tư diện tích đất được canh tác và duy trì qua cách luân chuyển định kỳ của các đội dân làng lao dịch và cấp cho họ có quyền khai thác một phần tư đất còn lại trong việc bù đấp. Bất chấp những thiếu sót này, không thể nào phủ nhận có một mối quan hệ khá dân chủ giữa NHÀ LANG và người Mường.

So với hệ thống ruộng đất phong kiến ​​Việt Nam thời bấy giờ, NHÀ LANG của người Mường có những yếu tố tiến bộ không thể chối cãi vì nó không chỉ bảo vệ quyền lợi của mình mà còn bảo vệ quyền lợi của  các người Mường. Nhà lang phải giúp đỡ dân làng mường trong trường hợp có hạn hán, đói kém hoặc  mất mùa. Ông còn phải chịu trách nhiệm trong trường hợp việc cư xử của ông không phù hợp với cấp bậc của mình. Đây là trường hợp mà người con trai của mình thực hiện một hành vi nhục nhã bằng cách hãm hiếp một phụ nữ  ở trong làng hoặc bằng cách đánh lộn nhau trên đường phố. Chúng ta có thể đi đến mức sa thải lang cun nếu người nầy  không thực hiện đúng thẩm quyền và nhiệm vụ của mình. Trong trường hợp này, dân làng có thể kêu gọi nhà lang khác  để thay thế. Đây cũng là trường hợp lang cun không có con trai thừa kế. Nhà lang cũng có trách nhiệm tổ chức các lễ hội liên quan đến mùa màng và các tiệc tùng  liên quan đến sự tôn sùng của các thần tài. Mặt khác, có những quy tắc mà dân làng mường không thể không biết. Họ không thể kết hôn với một cô gái của nhà lang vì cô nầy  chỉ có thể chọn những người cùng cấp  bậc với mình và đến  từ nhà lang. Tương tự như vậy, một người dân trong làng tình cờ được lang cun chọn làm vợ và có con với người nầy không thể khẳng định có quyền đóng một vai trò quan trọng trong  nhà lang.

Các con của bà vợ nầy không thể trở thành nhà lang được  vì chức này chỉ dành cho con cháu trưởng nam của dòng dõi mà người mẹ phải là con gái  xuất phát từ NHÀ LANG. Các thành viên của nó được tôn trọng ngay cả khi họ còn trẻ. Bất kể đứa trẻ ở tuổi độ nào, người dân trong làng  cũng nên gọi đứa trẻ một cách  tương ứng là « Chàng » hoặc « Nàng » khi bé là trai hay gái đến từ nhà lang. Hệ thống cấp bậc được tôn trọng đến mức  biết  người mà  mình đề cập thuộc về thành phần nào. Hơn nữa, hệ thống này cho phép lang cun độc quyền sở hữu một số tên nhất định (Ðinh, Hà, vân vân…). Nó đã bị bãi bỏ vào những năm 1950 bởi chính phủ Việt Nam lúc tổ chức các hợp tác xã nông nghiệp. Mặc dù vậy, hệ thống này đã tạo thành một trong những nét đặc trưng ban đầu của xã hội Mường truyền thống và vẫn là một trong những truyền thống không thể bỏ qua khi nói đến người Mường. Để nói bóng gió về hệ thống này, người Mường hay thường nói: Mường có lang, làng có tạo. (Các vùng có LANG như các làng có TẠO (hay Đạo trong tiếng Việt)). Chúng ta  sử dụng LANG ĐẠO để chỉ định hệ thống này.

Người Mừơng quen chọn những vùng đất thấp và địa hình hiểm trở để xây dựng nhà cửa. Nhìn chung, các khu vực này đều dựa vào các sườn đồi và núi để có không khí sạch và thuận tiện cho việc di chuyển săn bắt và hái lượm. Những ngôi nhà này đều có mái lợp 4 mặt giống như mai rùa. Ngôi nhà của họ là những ngôi nhà sàn rất thấp và được xây dựng trên 3 tầng. Điều này cũng tương ứng với quan niệm về sự sáng tạo vũ trụ của người Mường: thiên giới và trần giới, hải giới và thế giới dưới lòng đất (âm phủ). Tầng trên hết  được dành riêng cho việc lưu trữ thực phẩm. Đó là gác thượng. Tầng thứ hai  là nơi diễn ra các hoạt động của gia đình và cũng là nơi đón tiếp khách. Còn tầng cuối cùng nằm bên dưới nền nhà dành cho việc chăn nuôi và cất giữ nông cụ.

Việc xây dựng ngôi nhà của họ phải đáp ứng các yêu cầu về vật chất cũng như tinh thần. Đối với người Mường, cửa sổ phòng (voong tong) nơi đặt bàn thờ tổ tiên rất linh thiêng. Không ai có quyền dựa vào cửa sổ này hoặc đưa các đồ vật qua cửa sổ này vì theo người Mường, tổ tiên không có cách biệt với những người còn sống. Họ tiếp tục tham gia với họ trong những dịp trọng đại. Ngoài ra, có hai cầu thang trong nhà đều có số bậc lẻ. Cầu thang chính rất gần với lối vào phòng (voong tong) và chỉ dành cho nam giới. Đối với phụ nữ, họ phải đi cầu thang thứ hai không xa phòng nội thất của họ (voong khua). Người Mường  ứng biến một cách khéo léo các hệ thống thủy lực (guồng, kênh vân vân…) để dẫn nước và nâng nước  lên nhằm để  tưới  các ruộng lúa bậc thang khác thường và  trên các sườn đồi. Họ cũng  đốt nương làm rẫy để cung cấp cho họ những thứ  như bồ đề nhựa, mía, sắn, ngô vân vân …

So với các dân tộc thiểu số khác, trang phục của người mường khá độc đáo. Những người đàn ông rất giản dị trong ăn mặc. Họ  mặc một số loại quần màu chàm. Mặt khác, trang phục của phụ nữ mường rất phức tạp hơn. Nhìn chung, chúng ta thấy trang phục truyền thống của phụ nữ mường gồm có: một chiếc khăn xếp (mu) màu trắng hoặc xanh làm bằng vải hình vuông có kích thước 35cm x 150cm được buộc từ sau gáy, một chiếc áo yếm  (ạo báng), áo khoác ngắn (áo cánh hoặc ạo pắng  trong tiếng mường), một váy dài và màu  đen (hoặc kloốc trong tiếng mường) dài đến mắt cá chân và một thắt lưng (tênh)  bằng lụa hoặc bằng vải.

Hay thường may bằng vải màu trắng, xanh lá cây nhạt hoặc màu hồng, áo khoác ngắn mường có 4 thân mà  hai thân mặt sau được ghép lại rất khéo léo và hai mặt trước có một đường viền dài đi từ cổ đến tận gấu áo. Tương tự như người  phụ nữ Việt Nam, phụ nữ mường sử dụng áo khoác ngắn với cổ tròn dài khoảng 2,5 cm hoặc 3 cm và hai ống tay dài.

 Được thiết kế hở ở phía trước và thường không cài cúc, những chiếc áo khoác này nhằm mục đích che đi chiếc áo yếm mà gấu dưới của nó được giấu gọn gàng sau cạp váy bằng lụa hoặc vải thô, minh họa vẽ duyên dáng dân gian và sự quyến rũ. Đây là nét đặc thù chính thường được sự chú ý trong bộ trang phục của phụ nữ Mường.

Chúng ta  tìm thấy ở cáp váy này có ba băng hình chữ nhật được trang trí rất phong phú được gọi là « dang trên », « dang cao » và « dang dưới » được khâu chặt với nhau. Băng dưới được phân biệt với hai băng còn lại bởi sự phong phú của các họa tiết tượng trưng cho các con vật thần thánh (rồng, phượng, rùa vân vân…) hoặc quen thuộc (rắn, hạc, cá, vân vân…).

Áo dài khăn đóng được ưa chuộng thay cho áo quan vào các dịp lễ tết. Màu sắc của trang phục thay đổi tùy theo tình trạng của người phụ nữ. Trong lễ cưới, cô phải mặc áo dài xanh trong khi màu trắng dành riêng cho dâu phụ. Quần áo tang lễ (đồ tem) luôn được may theo kiểu lộn trái sổ gấu. Trong đồ tang lễ, có một chiếc mũ tang, một chiếc váy không cạp, một chiếc áo  khoác ngắn màu trắng và một chiếc thắt lưng bằng vải mộc. Trong trường hợp đưa tang của ba mẹ chồng, cô dâu mường thường phải mặc váy đen, áo the, áo khoác ngắn và áo gấm màu đỏ bên ngoài. Người Mường thường nói: Diện như nàng dâu đi quạt (1) (Tô điểm theo cách của con dâu khi đưa đám tang). Trang phục được giữ nguyên, ngoại trừ áo khoác phải có màu trắng khi bố mẹ cô dâu còn sống.

Để thể hiện sự khác biệt với người Việt, người Mường có một câu tục ngữ nổi tiếng: Cơm đồ, nhà gác, n ước vác, lợn thui, ngày lùi, tháng tới.

Đây là những phong tục đặc trưng của người Mường mà người Việt ngày nay không có nữa. Người Mường chế biến hầu hết tất cả các loại thức ăn và bánh từ gạo: gạo nếp (lõ kẵm) (2) thường là gạo tẻ (gạo tẻ). Có một số loại bánh: bánh chưng  trong ngày Tết, bánh bò hoặc bánh trâu cúng thần trâu, bánh uôi trong đám tang, bánh đập đám cưới, bánh ống cho lễ đính hôn vân vân…

Để tính ngày và tháng, người Mường dựa vào lịch Ðoi, khác với lịch của người Việt. Ðoi là một ngôi sao chuyển động nhanh hơn mặt trăng. Căn cứ vào sự dịch chuyển của ngôi sao này, lịch Đoi của họ sớm hơn âm lịch Việt Nam 4 tháng.

Tương tự như người Việt, người Mường có đình để thờ thành hoàng  ở mỗi thôn bản. Họ tin vào sự tồn tại của  các linh hồn ma quỷ  ở các khu rừng mà họ gọi là ma-khũ (hay ma qũi trong tiếng Việt). Đây là những linh hồn quái gở lang thang trong thế giới của người chết và người sống và có thể gây sự  lo lắng cho con người. Đối với người Mường, có một số linh hồn trong cơ thể con  người mà họ gọi là linh hồn. Các linh hồn nầy  được chia thành ra hai loại: wại kang (linh hồn xa hoa) và wại thặng (linh hồn cứng rắn). Các loại thứ nhất  gọi là cao siêu và bất tử trong khi các lọại  thứ nhì  thì được gắn liền với cơ thể và xem là xấu. Cái chết chỉ là hậu quả của việc thoát  khỏi của những linh hồn này. Nhờ nghi thức tang ma (ma chay) mà  các linh hồn cao siêu hơn có thể cư trú  ở trên trời. Các linh hồn nầy cần được có sự giúp đỡ và quan tâm của gia đình trong quá trình di cư đầy nguy hiểm. Đây là những gì chúng ta tìm thấy trong tình cảm và sự gắn bó mà  người Mường đặc biệt dành cho những người đã khuất qua các quy tắc trang phục, trang trí và đi kèm quan tài (một thân cây gỗ xẻ làm đôi và khoét rỗng). Nhờ sự hoàn thành nghi thức cuối cùng, các linh hồn nầy sẽ được yên nghỉ, nếu không những linh hồn khắc nghiệt nầy có thể gây tai hại và xấu xa, do đó trở thành những linh hồn trôi nổi và nguy hiểm (Ma). Nghi thức tang lễ này có thể kéo dài nhiều ngày (ít nhất là 12 ngày) và cần có sự hiện diện của thầy mo.

Theo người Mường, người đã khuất có một sức mạnh  siêu nhiên ngăn cản người sống giao tiếp và giúp đỡ họ về vật chất hoặc tinh thần. Chỉ có thầy mo (hoặc thầy mo) mới có thể làm được. Trước khi chôn cất, ông nầy có trách nhiệm hướng dẫn linh hồn của người quá cố làm mọi thủ tục hành chính với Chạo Hẹ để được phán xét. Điều này sẽ có được sự trả lại trong một cái  giỏ đựng tro cốt đặt ở lối vào cửa nhà, tại nơi mà người quá cố sẽ phải trở về nhà. Có một cuộc xét xử vì trong quá trình tồn tại của mình, người đã khuất giết nhiều động vật để tiêu thụ.

Tùy thuộc vào sự  phán quyết của bản án được thông qua sự giải thích các dấu hiệu hoặc dấu ấn của thầy phù thủy, người qua đời có thể bị kết án tái sinh lại trong cơ thể của một trong những con vật đã bị hiến tế này hoặc từ đó có một cuộc sống an lành. Thầy mo chiếm một vị trí quan trọng trong nghi thức tang ma của người Mường. Chính ông là người tháp tùng linh hồn người quá cố đến nhà ông tổ (ta kéo heng), sau đó mượn quần áo ở nhà Thiên mư, ghi vào sổ ma để tạo điều kiện di chuyển và cuối cùng là cung cấp những vật dụng  cần thiết hàng ngày trong thế giới của những hồn ma. Cũng chính ông là người cho linh hồn của người qua đời  bữa cơm cuối cùng và là người giúp  linh hồn nầy di chuyển đồ đạc vào ngôi mộ ngay trong đêm. Ở đó có một số lượng lớn các đồ vật: bát, đĩa, bình đựng nước vân vân.. và trống đồng cho lang cung. Sau đó cuối ngày thứ ba chôn cất, các con của người qua đời tổ chức một nghi lễ ăn mừng sự trở về nhà của linh hồn của người quá cố trước khi có thể bắt đầu sự thờ phượng.  Từ đó, người qua đời có cơ hội để tham gia tấc cả bữa tiệc hằng ngày như : đám cưới, Tết, khánh thành nhà cửa vân vân…). Tựa như người Việt, người Mường  làm lễ tưởng niệm ngày giỗ một cách long trọng và để tang. Người qua đời được sùng kính trên bàn thờ tổ tiên đến 5 thế hệ. Tục thờ cúng tổ tiên lrất quan trọng trong đời sống  tâm linh của người Mường.

Ma Chay

Tương tự như các dân tộc thiểu số khác ở Việt Nam, người Mường là những người theo thuyết duy linh. Họ cho rằng mọi thứ đều có linh hồn. Đây là lý do tại sao chúng ta tìm thấy trong sự tôn thờ  của họ  có rất nhiều thần tài, thần linh và  các ma quỷ. Thậm chí, trong mỗi gia đình mường đều có một vị thần nhân từ (hay ma tổ tiên) có nhiệm vụ bảo vệ gia đình. Đây là lý do tại sao có một truyền thống mà người Mường phải tôn trọng sau khi thông báo cái chết của một người thân. Con trai cả của người quá cố phải dùng dao đập liên tiếp 3 lần vào cửa nhà người chết để trách thái độ của con quỷ trong gia đình vì không can thiệp kịp thời vẽ cái chết của cha mình. Trước khi đốn hạ những cây gỗ lớn trong rừng, người Mường phải dâng lễ vật lên cúng  thần cây đồng thời với chiếc rìu dùng cho công việc này. Ngay cả khi giết được con mồi khi đi săn bắn, họ có nghĩa vụ phải bày tỏ lòng tôn kính đối với thần linh của các con thú hoang dã bằng cách cung cấp  cái đầu và một vai của thú, sau khi con thú nầy bị lột da.

Đ ây là  sự đền bù  danh dự đối với người bảo vệ các loài động vật hoang dã, một phong tục thường gặp ở các dân tộc săn bắn khác. Người Mường có tục thờ đá, quả bí đỏ khi cất nhà mới (lễ tân gia), cây si,  các vật tổ,  các nguồn nước,  các ông thổ địa và ông táo vân vân…

Với   người Mường, sự sống lại và tái sinh của linh hồn là những chủ đề cấm kỵ. Đối với họ, linh hồn không thể phá hủy và bất tử, dù tốt hay xấu. Trong quan niệm của người mường, sự chào đời của một đứa trẻ được bao hàm nhiều bí ẩn. Họ tự đặt ra nhiều câu hỏi về thân thế: đứa trẻ, thẩn linh, ma qủy hay vong hồn của tổ tiên vân vân…

Ngoài ra, đối với người Mường, việc sinh con đầu lòng đánh dấu sự trưởng thành của cha mẹ trẻ. Họ cũng dựa vào con cái để sau này có thời gian để nghỉ hưu thanh thản. Ca dao mường sau đây cho thấy sự hổ trợ mong muốn:

Trẻ cậy cha, gìa cậy con.

Đây là lý do tại sao việc sinh con đóng vai trò quan trọng trong đời sống của người Mường. Để đối phó với bất kỳ trường hợp nào, người Mường thực hiện một số biện pháp phòng ngừa thông thường và các nghi lễ liên quan đến việc mang thai và sinh nở. Khi mang thai, mẹ phải tôn trọng những quy tắc nhất định không thay đổi kể từ buổi ban sơ: tự che bản thân tránh tà ma với một lá cây khi đi ngang qua nghĩa trang, chùa chiền, đám tang (một tác hại đối với người mẹ và đứa con tương lai trên phương diệnsức khỏe) hay đ á m cưới (có thể xảy ra cuộc ly hôn cho cha mẹ), không được đi trên vỏ cây dùng để sản xuất quan tài (có thể bị sẩy thai), không chạy trốn rắn để tránh trường hợp trẻ sơ sinh bị có dài lưỡi, tránh ăn trái cây “sinh đôi” (có thể sinh đôi), tạo điều kiện để dễ sinh con bằng cách thức dậy vào sáng sớm và mở tất cả các cửa trong nhà, luôn duy trì sự thanh thản và vui vẻ và tránh nóng giận vân vân..

Tương tự như vậy, người chồng cũng có một số việc  phải kiêng cữ. Không được khiêng quan tài, thay nóc nhà, sửa sang nhà cửa. Gần tới ngày sinh đẻ, người vợ không nên đến nhà bố mẹ đẻ vì trong trường hợp sự việc xảy ra, chị sẽ phải sinh con dưới gầm sàn nơi có gia súc ở. Theo người Mường, người phụ nữ mang thai không còn là người trong gia đình họ (Con gái là con của người ta) mà là con gái của nhà chồng. Đứa trẻ sinh ra không có cùng huyết thống gia đình. Đối với một cô con gái mang thai mà không có chồng, việc sinh con của cô ấy sẽ không thể diễn ra trong nhà được mà phải ở trong vườn. Hình phạt tương tự đối với cô gái mắc lỗi mang thai trước hôn nhân.

Nói chung, sinh đẻ diễn ra ở nhà. Sự kiện mừng sinh nở  nầy được thông báo qua sự hiện diện một dấu hiệu được sắp xếp ở bên trái (nếu là bé trai) và bên phải (nếu là bé gái) ở lối vào nhà. Dấu hiệu này sẽ được gỡ bỏ ra sau cuối ngày thứ bảy đối với bé trai và ngày thứ chín đối với bé gái. Đôi khi sự can thiệp của thầy phù thủy (thầy mo) là việc mong muốn trong trường hợp người ta cho rằng đang đối phó với các linh hồn ma quỷ và bắt chúng phải chịu trách nhiệm về những khó khăn này ở trong nhà.

Có rất nhiều việc phải tôn trọng  khi người vợ  có thai  luôn cả cho người chồng. Ngay cả sau khi được sinh ra, đứa trẻ vẫn tiếp tục là nguyên nhân gây ra những bệnh tật lớn nhất cho cha mẹ  trong những năm đầu của nó. Theo người Mường, linh hồn gắn liền với cơ thể của nó rất hay thay đổi và đi lang thang nên nó có thể thoát ra khỏi cơ thể bất cứ lúc nào. Đây là lý do tại sao đứa trẻ, trước khi ra khỏi nhà, cần được bảo vệ bằng cách đeo  cho nó một chiếc vòng bạc (pwok Wai) trên cổ tay hoặc mắt cá chân để ngăn chặn linh hồn của  đứa trẻ có thể rời khỏi cơ thể. Trong trường hợp này chiếc vòng này  cho phép linh hồn  quay lại và chiếm hữu lại đứa trẻ. Ngoài ra để đảm bảo rằng không có điều gì xảy ra với cậu bé nầy trong những năm đầu, cha mẹ còn tổ chức một nghi lễ gọi là cak Wai để cho phép nó được sự bảo vệ của các thần linh gọi là các Mẹ Mụ chăm sóc linh hồn của đứa trẻ.  Các bà nầy có quyền có trong mỗi ngôi nhà một bàn thờ của họ. Bàn thờ được khánh thành sau lần sinh ra đứa bé đầu tiên.

Mối quan hệ vợ chồng giữa người Mường không thể không biết đến  vì đây là một trong những đặc điểm nổi bật giúp họ có được những phẩm chất đáng khen ngợi, đồng thời xây dựng được một xã hội hòa bình, nhân văn, mến khách và vị tha. Về cơ bản, dựa trên sự chung thủy, tình yêu và hạnh phúc, mối quan hệ này cho phép củng cố xã hội mường và giúp nó chống lại sự tiến hóa của các phong tục mà Việt Nam đã biết từ khi được  thống nhất.

Mặc dù có thể dễ dàng nói chuyện, hẹn hò và tìm hiểu nhau trước khi kết hôn, những người trẻ tuổi không thể vượt ra ngoài các nguyên tắc  yêu cầu mà truyền thống mường đã thiết lập từ buổi ban sơ. Một người đàn ông phải có  nghiêm túc, mạnh mẽ, ngay thẳng và tử tế. Đây là những phẩm chất cần có ở một người đàn ông để có thể kết hôn, nếu không thì rất khó để tìm được một người phụ nữ trong xã hội mường. « Học ăn, học nói, học gói, học mở » (Học cách cư xử, cách nói, cách đối mặt và giải quyết những khó khăn trong cuộc sống) là phương châm hay áp dụng để tìm kiếm chồng lai  cho một cô gái mường. Người đàn ông phải biết làm nhà, đan những tấm lợp rơm, chăn nuôi gia súc vân vân.. Người ta cũng quen nói với tục ngữ nầy: Một đàn ông không dựng nổi cái nhà. ) để cho thấy họ rất gắn bó với thành kiến ​​này. Sự yêu cầu này cũng dễ hiểu vì trong một môi trường hiếu khách và một xã hội vừa hỗ trợ vừa có phân cấp thì một người đàn ông  cần phải thể hiện được khả năng của mình và đáp ứng được sự yêu cầu này. Về phần người phụ nữ mường, cô ấy cũng không thua chi.  Cũng cần phải có những phẩm chất nhất định: cư xử tốt, ăn nói nhẹ nhàng và nhã nhặn, biết cách chỉnh tề,  biết may vá vân vân…

Hôn nhân

Bị ám ảnh bởi câu tục ngữ sau đây « Một đàn bà không cắt nổi gianh », người Mường hay nghỉ đến để có thể đánh giá sáng suốt hơn về  cô con dâu tương lai của họ và để phát hiện được những phẩm chất  cũng như khuyết điểm của cô ấy. Phương châm “Lấy vợ xem tông, lấy chồng xem họ” không hề xa lạ với cách cư xử cũng như việc quan sát hôn nhân của họ. Để thành công trong việc nầy, họ cần sự giúp đỡ của một bà mối (bà mờ) (3), người  có vai trò chính trong công việc khó khăn này.Bà nầy  không chỉ là giao diện đặc quyền của hai bên gia đình mà còn là người chịu trách nhiệm và nhân chứng cam kết của các giao dịch phát ra từ hai gia đình này. Bà nầy phải thân thiết với gia đình cô dâu tương lai và  phải có tài giao tiếp để thuyết phục mọi người. Câu tục ngữ mường sau đây: “Thiếu gì nước trong, thiếu gì tiếng trong mồm mà không nói ra cho vừa lòng nhau” cho thấy sự gắn bó của người Mường ở mức độ nào với sự giao tiếp. Sự kính trọng của bà là  một điều không thể chối cãi ở trong làng. Bà phải có các tiêu chí mà truyền thống mường đòi hỏi: có một cuộc sống không thể thay đổi trong việc hôn nhân và trong gia đình của mình. Điều hiển nhiên đối với bà là  các con trai gái phải  theo tục ngữ mường: Có nếp, có tẻ. Trước khi bắt đầu tiếp cận với  bên nhà gái bà phải tham khảo lịch Đoi (4) vì theo tính toán thì chắc chắn có những tháng, ngày giờ  nên tránh bằng mọi giá cho việc hôn nhân. Đó cũng là trường hợp của người Việt có tháng Ngâu mà họ phải cấm cho sự kiện này. Phải biết ngày tháng năm sinh của cô dâu và  chú rể để tránh chuyện không hợp nhau và sự bất hòa về sau này. Trong trường hợp ly hôn hoặc thất bại,  bà sẽ phải gánh chịu tất cả những bất bình và trách móc của cả hai bên. Ngoài ra, bà còn nhận được sự trách cứ từ lãnh chúa địa phương (quan lang).

Sau khi nắm được đầy đủ thông tin và được nhà chồng bật đèn xanh, bà mối có thể bắt đầu định ngày họp mặt đầu tiên với gia đình nhà gái. Bà phải thông báo cho tất cả những người thân của mình về sự kiện đáng mừng này và đôi khi xin họ cho  các lời khuyên. Trong lễ viếng này, bà có thói quen tặng nhà gái một chai rượu sẽ được treo ngay ở trong nhà trên cột chính. Nếu chai rượu này được phục vụ sau cuộc phỏng vấn, người mai mối nầy sẽ nắm chắc  chắn sự thành công của nhiệm vụ của mình. Nếu không, cô ấy sẽ ra đi với chai rượu. Được biết đến với  cái tên gọi trong mường  là « Tì kháo thiếng », giai đoạn nầy hay được thực hiện ít nhất 3 hoặc 4 lần qua lại (nòm trong tiếng mường)  nếu không  đạt được s thỏa thuận ngay lập tức cho lần đầu tiên. Vì lợi ích tốt nhất  nên gia đình cô dâu cho người mai mối biết rằng đây là một sự việc quan trọng cần một thời gian suy nghĩ và tham khảo ý kiến ​​của cô con gái. Điều này  làm sâu sắc hơn nửa mối quan hệ giữa hai gia đình và làm cho họ trở nên thân thiết hơn  thông qua bà mối.

Nhờ  sự qua lại của bà mối (hay nòm),  mới có sự  đảm bảo tìm thấy ở vợ chồng tất cả những phẩm chất cần có. Đó là khi kết thúc  lần nòm cuối cùng,  thì sẽ bắt đầu chọn ngày để làm lễ “nòm cả”. Được gọi là « ăn hỏi hoặc tì nòm », lễ này được tổ chức rất hoành tráng. Được  tìm thấy trong quà của chồng tương lai rất nhiều đồ vật tượng trưng, ​​trong đó có một con lợn, 20 ống rượu gạo (rượu cần), 2 cặp mía, lá trầu, bánh đa. xôi (bánh chưng) không trang trí (không nhân), một nét đẹp đạo đức và một quy ước ngầm về trinh tiết của cô dâu tương lai. Tất cả các món quà được cung cấp phải ở số chẵn. Trong buổi lễ này, người chồng tương lai sẽ được ra mắt gia đình nhà gái. Phần trình bày này được gọi tiếng mường: ti cháu (lễ ra mắt chú rể). Kết thúc nghi lễ này, gia đình cô dâu tương lai sẽ nói chuyện của hồi môn cho bố mẹ chàng rể tương lai. Được biết đến trong tiếng mường dưới cái tên « thử thách cưới xin », điều đó được họ chấp nhận một cách dễ dàng để chứng tỏ rằng họ đáp ứng yêu cầu tài chính này và không để mất mặt. Người mai mối có thể mặc cả giá của hồi môn, giảm bớt hay từ chối hoàn toàn cuộc hôn nhân. Đôi khi, người chồng tương lai sẽ được đảm bảo bằng lời hứa của gia đình bên gái nhận được một phần thừa kế trong trường hợp họ không có nam giới thừa kế.

Được biết đến qua các nghiên cứu về tiếng Mường, nhà dân tộc học người Pháp Jeanne Cuisinier đã nhìn thấy trong việc mặc cả này là một hành động mua bán cô dâu và chú rể. Không có gì có thể biện minh hoàn toàn cho cách giải thích nầy vì về phía nhà gái quả thực có một hành động cam kết, một sự đảm bảo về mặt đạo đức cho cuộc hôn nhân này với sự tham gia của tất cả các dòng họ và một lòng thành tâm muốn duy trì sự ăn ở của cặp vợ chồng thông qua  sự yêu cầu tài chính khó khăn này. Trong trường hợp ly hôn, gia đình bên vợ phải trả lại đầy đủ của hồi môn đã nhận khi kết hôn.

Đây là một hạn chế bổ sung để tránh được đổ vỡ và cần suy nghĩ  kĩ càng về hành động không vãn hồi được. Đó cũng là một trong những yếu tố giải thích sự liên kết gia đình và xã hội của người Mường  so với các dân tộc khác, đặc biệt là với người Kinh. Ngoài ra, đối với người chồng tương lai, có lời hứa sẽ nhường một phần tài sản thừa kế cho anh nầy và có thói quen nhận anh nầy làm con nuôi trong  một gia đình không có nam giới thừa kế. Đây thực sự không phải là ý nghĩa của thuật ngữ mua bán được tìm thấy trong định nghĩa của nó bởi vì dù sao thì người chồng tương lai cũng sẽ nhận được sự bồi thường của hồi môn.

Theo truyền thống của người Mường, lễ chính thức sẽ diễn ra sau 3 nămcủa nòm chính. Đây là giai đoạn mà cô dâu chú rể sẽ phải tìm hiểu nhau, trao đổi trò chuyện và khắc phục những khác biệt để cuộc sống vợ chồng sau này dễ dàng hơn. Thời điểm này, buổi lễ bắt đầu từ sáng sớm vì người mai mối đi cùng với họ hàng bên nhà chồng phải mang  đến một số lượng lớn đồ vật, gia súc đáp ứng  các yêu cầu đặt ra vào thời điểm chính thức. (một con trâu, hai con lợn, 5 hoặc 6 thúng gạo nếp, một quả cau, một trăm lá trầu, 20 ống rượu gạo vân vân..).

Số người tùy tùng phải là số chẵn. Được nhà gái đón dâu và tham gia bữa tiệc linh đình, bà mối sẽ xin phép bố mẹ cô dâu để đưa con gái về nhà chồng vào thời gian được cho là phù hợp và mang lại nhiều may mắn cho cô dâu chú rể. Trước khi ra về, cô dâu phải khấn vái trước bàn thờ tổ tiên và sau đó phải làm lễ bái tạ trước mặt ông bà cũng như bố mẹ. Trên đường về, cô đội nón lá và luôn thủ sẵn con dao trên tay để xua đuổi tà ma, bảo vệ “linh hồn” của mình.  Cô  dâu bị cấm quay đầu lại. Cần có thời gian vì trong hầu hết các trường hợp, các làng thường  ở rất xa nhau. Đây là lý do tại sao  thường quen nói trong  tiếng mường: Làm rể vào buổi trưa, làm dâu vào buổi tối.

Khi đến nhà chồng, cô được chào đón bởi chị gái của chồng. Người  nầy yêu cầu cô đi rửa chân và đi qua một bó củi trước khi lên cầu thang của ngôi nhà. Cô bắt buộc phải đi khấn ngay trước bàn thờ thần tài bếp núc trước khi làm lễ cúng trước bàn thờ gia tiên, bố mẹ chồng. Sau đó, một lễ cấp sắc (lễ tơ hồng) diễn ra ở giữa nhà với sự chứng kiến ​​của cô dâu và chú rể. Sau đó, có được một bữa tiệc để vinh danh đôi  vợ chồng mới. Vài ngày sau, đôi vợ chồng  sẽ trở lại  bên nhà gái qua lễ viếng đầu tiên. Trong quá khứ, phải mất một thời gian thử thách (bù mà ruộng) trước khi có cuộc sống hôn nhân thật sự.

Đối với người Việt, người Mường không chỉ là dân tộc thiểu số mà còn là dân tộc bảo tồn một nền văn hóa chung nguyên bản. Đó là lý do tại sao người  dân Việt quan tâm đến việc nghiên cứu dân tộc học về người Mường vì nhờ họ mới  được hiểu rõ hơn về lối sống của tổ tiên cũng như văn hóa cổ và đã có ngàn năm của chúng ta. Nhà dân tộc học Việt Nam Nguyễn Từ Chi đã có dịp nhắc lại những nét đặc trưng của người Mường trong văn hóa Việt trong cuốn sách « Vũ trụ quan Mường ». Nếu không có người Mường, người ta tin rằng văn hóa Việt Nam là  văn hóa của người Trung Quốc, một quan điểm sai lầm rộng rãi  qua nhiều thế kỷ. Họ xứng đáng là anh em họ của người Việt Nam mãi mãi hay đúng hơn là anh em sinh đôi như người ta vẫn thường nói trong một bài hát nổi tiếng của họ:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai.
Mặc dù tôi và bạn là HAI bản thể, nhưng chúng ta là MỘT.
Là  MỘT, tôi và bạn, chúng ta luôn có thể được coi là HAI.

Hơn bao giờ hết, người  dân Mường là những người còn sót lại trong nền văn hóa cổ xưa của người Việt. Họ ở đấy để làm chứng cho điều này và để nhắc nhở  lại rằng tựa như họ,  người dân Việt có một nền văn hóa riêng tư của mình, cho phép họ khác hẵn hoàn toàn với người Trung Quốc và  xứng đáng được biết đến và cố được gìn giữ cho các thế hệ mai sau nầy trước sự phát triển nhanh chóng của xã hội Việt Nam ngày nay.


(1) quạt: ce mot est utilisé pour désigner les funérailles (quạt ma).
(2): Le riz glutineux est une sorte de riz dont le grain est noir.
(3) Parfois c’est un entremetteur (Bà mờ).
(4): Calendrier Đoi: une caractéristique unique de la culture Mường. Ce calendrier est constitué de douze pièces en bambou et sculpté avec des lignes dans le but de faciliter l’indication des phénomènes et des changements climatiques.

Bibliographie

Người Mường ở Viet Nam. Editeur : Nhà Xuất Bản Thông Tấn. Hànôi.
Mosaïque culturelle du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’édition de l’éducation. 1997.
Bàn thêm về chế độ Nhà Lang trong xã hội Mường cổ truyền. Dưong Hà Hiếu.
Đám cưới truyền thống Mường. Phạm Lệ Hoa. Tru6ờng sư phạm nghệ thuật trung ương. National University of Art Education.
Rituels de naissance et liens de l’âme chez les Mường du Vietnam. Stéfane Boussat, Marcel Rufo.
À la recherche de l’origine de la langue vietnamienne. Nguyễn Văn Nhàn.  Synergies riverains du Mékong. N° pp 35-44
 

Les Mường (Version française)

Les Mường

Version vietnamienne

Étant la troisième minorité du Vietnam d’aujourd’hui par le nombre (estimé à 1,4 millions de personnes), les Mường ont été établis de longue date dans les provinces Hoà Bình, Thanh Hoá, Phú Thọ, Sơn La, Ninh Bình etc …

Selon le digne successeur vietnamien de l’ethnologue française Jeanne Cuisinier, Trần Từ (ou Nguyễn Đức Từ Chi), le mot Mường est employé par les Vietnamiens (ou les Kinh ) pour désigner la région où il y a plusieurs villages mường. Les Vietnamiens profitent de cet usage pour nommer ce peuple. Celui-ci se désigne souvent par un nom lié à la région où il habite: mol, moan à Hoà Bình, mwanl à Thanh Hoá ou Mol, Monl à Thanh Sơn et signifie avec exactitude « người » (personne, individu).

En se plongeant dans le récit de leur mythe de création (Ngu Kơ et Lương Wong) et celui des Vietnamiens (Âu Cơ -Lạc Long Quân) , on s’aperçoit qu’ils pourraient être issus du même peuple que l’histoire et la géographie auraient scindé en deux groupes vers le IX-Xème siècles, le premier constitué des Vietnamiens descendus dans la plaine et subissant une forte influence chinoise, l’autre composé des Mường restés dans les coins les plus refoulés des régions montagneuses et recevant une forte influence de la part  des Thaï refoulés en masse au sud du territoire chinois. C’est pourquoi les Mường continuent à être plus proches des Vietnamiens par la langue. Ils sont dans le même groupe Việt-Mường de la langue austro-asiatique ( Ngữ hệ Nam Á ) à laquelle appartient aussi la sous-famille môn-khmer. C’est l’origine des tons du vietnamien (6 tons) qui permit au savant français A.G. Haudricourt d’affirmer dans ses travaux en 1954 l’appartenance du vietnamien aux langues austro-asiatiques, opinion communément partagée aujourd’hui par un grand nombre de chercheurs étrangers et de linguistes vietnamiens. L’ethnologue français Christine Hemmet du Musée de l’homme (Paris), a réitéré cette appartenance lors d’une conférence du 18 Mai 2000 sur la pluralité ethnique, multilinguisme et développement du Vietnam. Puis ce groupe việt-mường se divisa en deux langues indépendantes: le vietnamien et le mường du XIVème  au XVIème siècle. Avec les emprunts chinois et français, le premier réussît à connaître au début du XXème siècle un prodigieux développement avec son quốc ngữ dans le domaine de la littérature vietnamienne où il parvint à exprimer toutes les nuances de la pensée et du sentiment dans tous les aspects de la vie (1). Quant au second, il était à l’écart de l’influence étrangère et restait dans l’état où il devient ce qu’on a aujourd’hui. On trouve dans cette langue mường, celle des Vietnamiens d’autrefois (ou des Proto-Vietnamiens).

Pour les Mường, les Vietnamiens ( ou les Kinh) sont issus des parents communs et ont le même sang qu’eux. C’est pourquoi ils sont habitués à dire dans l’une de leurs chansons populaires les deux vers suivants:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai

Bien que moi et vous soyons DEUX êtres, nous ne faisons qu’UN.
Etant UN seul être, moi et vous pourrions être considérés toujours comme DEUX.

C’est aussi dans l’une des légendes mường (Đức Thánh Tản Viên) qu’on retrouve les luttes répétées des génies de l’eau et des montagnes évoquées par les Vietnamiens dans leur légende célèbre « Sơn Tinh Thủy Tinh« . Cela montre bien à tel point que les Vietnamiens et les Mường, malgré leurs destins différents, sont si proches que même leurs légendes ne soient pas tellement distinctes. Deux rois vietnamiens célèbres étaient issus des Mường (Lê Đại Hành et Lê Lợi). Par contre, au niveau d’organisation sociale et culturelle, les Mường sont plus proches aujourd’hui des Thái et des Tày.

Le territoire habité par les Mường est divisé en régions (ou mường) dont les chefs sont des seigneurs appelés « lang cun » et dont chacune a 20 ou 30 hameaux. Ceux-ci sont dirigés par des « lang đạo », des descendants des héros bâtisseurs de ces hameaux et sont appelés en fonction de leur situation topographique: Xóm Ðác ( hameau à côté d’une chute d’eau), Xóm Ðung ( hameau tout près de la forêt), Xóm Ðôn ( hameau sur une colline), Xóm Thung ( hameau sur une vallée ) ou ou en fonction du nom des arbres fruitiers et familiers: Xóm Trạch (hameau bambou), Xóm Mít (hameau jaquier) etc … ou en fonction des noms des animaux: Xóm Hò ( hameau Tortue), Xóm Oong (Hameau Abeille) etc.. ou en fonction des catégories de la société mường: Xóm Chiềng ( hameau où vit le lang cun (ou seigneur féodal)), Xóm Roong ( hameau appartenant à des cultivateurs ). On voit apparaître dans la société traditionnelle des Mường, l’établissement d’une oligarchie. Ce système qu’on appelle en vietnamien NHÀ LANG, est basé essentiellement sur le droit du premier occupant à posséder la terre, les bois, les rivières, à les fructifier et à les léguer toujours aux descendants aînés de la lignée mâle de génération en génération dans le respect de la tradition observée dans le culte des ancêtres des Mường. Cela permet à NHÀ LANG de contrôler pratiquement les trois quarts des terres qui sont cultivés et entretenus par des rotations périodiques d’équipes de villageois corvéables et d’accorder à ces derniers le droit d’exploiter en compensation le quart des terres restant. Malgré ces lacunes, on ne peut pas nier qu’il existe une relation assez démocratique entre NHÀ LANG et les Mường.

En comparaison avec le système foncier féodal vietnamien de cette époque, NHÀ LANG des Mường a des facteurs de progrès indiscutables car elle défend non seulement ses droits maix aussi ceux des Mường. Il doit aider les villageois mường en cas de sécheresse, de famine ou de mauvaises récoltes. Il doit rendre des comptes au cas où son lang cun a un comportement indigne de son rang. C’est le cas du fils de ce dernier commettant un acte déshonorable en violant par exemple une villageoise ou en se bagarrant dans la rue. On peut aller jusqu’à la destitution du lang cun si celui-ci n’assume pas correctement son autorité et ses devoirs. Dans ce cas, les villageois peuvent faire appel à NHÀ LANG pour son remplacement. C’est aussi le cas où le lang cun n’a pas d’héritiers mâles. Cela revient aussi à NHÀ LANG la charge d’organiser les festivités concernant les récoltes et les ripailles liées aux cultes des génies. Par contre il y a des règles que les villageois mường ne peuvent pas ignorer. Ils ne peuvent pas épouser une fille de NHÀ LANG car celle-ci ne peut que choisir les gens de son rang et issus de NHÀ LANG. De même une villageoise qui est choisie par hasard comme épouse par le lang cun et qui a des enfants avec ce dernier ne peut pas prétendre jouer un rôle important dans le NHÀ LANG.

Ses enfants ne peuvent pas devenir des lang cun car cette fonction est réservée uniquement pour les descendants aînés de la lignée mâle dont la mère doit être une fille issue de NHÀ LANG. Les membres de celui-ci sont respectés même s’ils sont jeunes. Quel que soit l’âge de l’enfant, un villageois doit l’appeler respectivement par « Chàng » ou « Nàng » lorsqu’il est un garçon ou une fille de NHÀ LANG. La hiérarchie est tellement respectée qu’il est possible de connaître l’appartenance de la personne en question. De plus, ce système permet d’attribuer aux lang cun le monopole de certains noms (Ðinh, Hà etc..). Il fut supprimé dans les années 50 par le gouvernement vietnamien lors de l’organisation des  coopératives agricoles. Malgré cela, ce système constitue l’un des traits originaux de la société traditionnelle des Mường et reste l’une des traditions qu’on ne peut pas ignorer quand on parle des Mường. Pour insinuer ce système, les Mường ont l’habitude de dire: Mường có lang, làng có tạo. (Les régions ont des lang comme les villages des tạo (ou Đạo en vietnamien)). On se sert de LANG ĐẠO pour désigner ce système.

Les Mừơng ont l’habitude de choisir les basses terres et les terrains accidentés pour construire leurs maisons. Celles-ci sont adossées d’une manière générale aux flancs des collines et des montagnes pour bénéficier de l’air pur et pour faciliter le déplacement au niveau de la chasse et la cueillette. Ces maisons possèdent chacune une toiture à 4 pans ressemblant à la carapace des tortues. Leur maison se dresse sur des pilotis très bas et est construite sur 3 niveaux. Cela correspond bien à la conception de création de l’univers des Mường: un monde céleste et terrestre ( thiên giới và trần giới ), un monde marin (thủy quốc) et un monde souterrain (âm phủ). Le premier niveau est réservé au stockage des aliments. Il est en quelque sorte le grenier. Le deuxième niveau correspond bien à l’endroit où les activités familiales prennent place et où on reçoit les visiteurs. Quant au dernier niveau situé au dessous du plancher, il est destiné à élever le bétail et à ranger les outils agraires.

La construction de leur maison doit répondre aux exigences matérielles aussi bien que spirituelles. Pour les Mường, la fenêtre de la pièce (voong tong) où est situé l’autel des ancêtres est très sacrée. Aucun n’a le droit de s’appuyer sur cette fenêtre ou de faire passer les objets à travers de celle-ci car selon les Mường, les ancêtres ne sont pas autant coupés des vivants. Ils continuent à participer avec eux aux grandes occasions de leur existence. De plus, les 2 escaliers de la maison ont chacun un nombre impair de marches. L’escalier principal, est tout proche de la pièce d’entrée (voong toong) et il est réservé uniquement pour les hommes. Quant aux femmes, elles sont obligées de prendre le second escalier qui n’est pas loin de leur pièce intérieure (voong khua). Les Mường improvisent d’ingénieux systèmes hydrauliques (roue, rigole etc … ) pour canaliser et faire monter de l’eau dans le but d’arroser les extraordinaires rizières en terrasses  sur les pentes des collines. Ils pratiquent aussi la culture sur brûlis, ce qui leur fournit le benjoin, la canne à sucre, le manioc, le maïs etc…

Comparés à d’autres minorités ethniques, les costumes mường sont tout à fait uniques. Les hommes sont très simples dans l’habillement. Ils portent un pantalon de couleur indigo. Par contre le vêtement des femmes mường est plus compliqué.

D’une manière générale, on trouve dans le costume traditionnel des femmes: un turban blanc ou bleu (mu) fait d’un carré d’étoffe de dimension 35cm x150 cm attaché par derrière au niveau de la nuque, une camisole (yếm ou ạo báng), une chemise courte (áo cánh ou ạo pắn en langue mường ), une jupe longue et noire (váy ou kloốc en langue  mường) descendant jusqu’à la cheville et une  large ceinture en soie ou en tissu.

Etant de couleur blanche, vert pâle ou rose, la chemise courte mường a 4 pans dont les deux situés à l’arrière sont très bien cousus et les deux situés en avant ont chacun un longue bordure allant du cou jusqu’à l’ourlet de la veste. Analogues aux Vietnamiennes, les femmes mường se servent des chemises courtes ayant un cou assez rond et mesurant à peu près 2,5 cm ou 3 cm et deux manches longues. Etant ouvertes sur le devant et souvent non boutonnées, ces chemises sont destinées à couvrir la camisole dont l’ourlet inférieur est rangé soigneusement derrière la large ceinture de la jupe (cạp váy) en soie ou en tissu rugueux illustrant bien le charme folklorique et la séduction. C’est la particularité majeure retenant l’attention  dans les  costumes féminins mường.

On trouve dans la constitution de cette large ceinture trois bandes rectangulaires à riches ornements appelées respectivement « dang trên », « dang cao » et  « dang dưới » qui sont cousues  solidement ensemble. La bande « dang dưới » se distingue des deux autres par la richesse des motifs représentant des animaux hiératiques (dragons, phénix, tortues etc..) ou familiers (serpents, grues, poissons etc ..). La tunique (ạo chụng) est préférée à la place de la veste lors des jours de fêtes. La couleur de la tenue change en fonction du statut de la femme mường. Pour son mariage, elle doit se vêtir d’une longue tunique de couleur verte tandis que la couleur blanche est réservée pour sa demoiselle d’honneur (dâu phụ). Les vêtements funéraires (đồ tem) sont confectionnés toujours à l’envers avec les ourlets inférieurs effrangés.

Parmi ceux-ci, il y a un bonnet de deuil, une jupe dépourvue de la large ceinture rectangulaire aux multiples couleurs, une chemise courte de couleur blanche et une ceinture en tissu rugueux. En cas de deuil des beaux-parents, la mariée mường doit porter usuellement une jupe noire, une camisole, une chemise courte et une veste  en brocart rouge. Les Mường ont l’habitude de dire: Diện như nàng dâu đi quạt (1) (S’embellir à  la manière de la bru au moment des funérailles). Le port de la tenue reste le même à l’exception de la chemise courte qui doit posséder la couleur blanche lorsque les parents de la mariée sont encore en vie.

Pour montrer leurs différences avec les Vietnamiens, les Mường ont un proverbe très connu:

Cơm đồ, nhà gác, nứớc vác, lợn thui, ngày lùi, tháng tới.
Rit cuit à la vapeur ou à l’étouffée, maisons sur pilotis, eau contenue dans le tube en bambou porté sur l’épaule, porc cuit à la broche, jour en retard et mois en avance.

Ce sont les coutumes caractéristiques des Mường qu’on ne trouve pas chez les Vietnamiens d’aujourd’hui. Les Mường préparent la plupart des aliments et des gâteaux à partir du riz: riz glutineux (lõ kẳm) (2) riz cuit à l’ordinaire (gạo tẻ). Il y a plusieurs types de gâteaux : gâteau de riz (bánh chưng) durant les fêtes du Têt, gâteau bánh bò ou bánh trâu en l’honneur du génie-buffle (vía trâu), gâteau uôi pour les funérailles, gâteau bắng pour le mariage, gâteau ống pour les fiançailles etc…

Pour le calcul des jours et des mois, les Mường s’appuyent sur le calendrier Ðoi qui est différent de celui des Vietnamiens. Ðoi est une étoile qui s’avance plus vite que la lune. En se basant sur le déplacement de cette étoile, leur calendrier Ðoi est en avance de 4 mois sur le calendrier lunaire des Vietnamiens.

Analogues aux Vietnamiens, les Mường ont une maison communale (đình) réservée pour le génie tutélaire (ou thành hoàng) dans chaque hameau ou village. Ils croient à l’existence d’un grand nombre d’esprits malfaisants qui hantent les forêts et qu’ils appellent ma-khũ (ou ma qũi en vietnamien). Ceux-ci sont des âmes désincarnées errant dans le monde des morts et celui des vivants et pouvant causer des soucis aux humains.

Pour les Mường, il y a dans un être humain plusieurs âmes qu’ils nomment wại. Celles-ci se divisent en deux catégories:  wại kang (les âmes fastueuses) et wại thặng (les âmes dures). Les premières sont supérieures et immortelles tandis que les secondes, attachées au corps, sont mauvaises. La mort n’est que la conséquence de l’évasion de ces âmes. Grâce au rite funéraire (ma chay), les âmes supérieures peuvent résider au ciel. Elles auront besoin d’être accompagnées par le concours et la sollicitude de la famille durant leur périlleuse migration. C’est ce qu’on trouve dans l’affection et l’attachement que Les Mường réservent particulièrement au défunt par un ensemble des règles d’habillement, de décoration et d’accompagnement du cercueil (un tronc de bois fendu en deux et évidé) . Grâce à l’accomplissement du dernier rite, les âmes reposeront en paix sinon les âmes dures pourront être néfastes et maléfiques en devenant ainsi des esprits flottants et dangereux (Ma). Ce rite funéraire (mo tang) peut durer plusieurs jours (12 jours au moins) et nécessite la présence d’un sorcier (ou mo en langue mường).

 Selon les Mường, le défunt possède une force surnaturelle qui empêche les vivants de lui communiquer et de l’aider matériellement ou spirituellement. C’est thầy mo (ou le sorcier) qui peut le faire seulement. C’est à lui la charge de guider, avant l’enterrement, l’âme du défunt dans toutes les démarches administratives auprès du seigneur céleste (Chạo Hẹ) pour obtenir un jugement. Celui-ci sera rendu dans un panier de cendres déposé à l’entrée de la porte de la maison, à l’endroit où le défunt devra rentrer chez lui. Il y a un procès car durant son existence, le trépassé a sacrifié beaucoup d’animaux pour sa consommation.

En fonction du verdict du jugement révélé grâce à l’interprétation  des signes ou à des empreintes par le sorcier, il pourra être condamné à se réincarner dans le corps d’un de ces animaux sacrifiés ou mener désormais une vie en paix. Le sorcier occupe une place importante dans le rite funéraire des Mường. C’est lui qui accompagne l’âme du défunt pour aller chercher de l’argent dans la maison du grand-père paternel (ta keo heng), emprunter ensuite les vêtements à la maison de Thiên mư, s’inscrire dans le registre des fantômes (sổ ma) pour faciliter le déplacement et procurer enfin des objets usuels indispensables dans le monde des fantômes. C’est aussi lui qui donne à l’âme du défunt le dernier repas et qui l’aide à déménager la nuit ses affaires dans la sépulture. On y trouve un grand nombre d’objets : bols, plats, jarres d’eau etc… et des tambours de bronze pour un lang cung (ou seigneur féodal). Puis c’est aux enfants de ce défunt d’organiser à la fin du troisième jour d’enterrement, une cérémonie célébrant le retour de son âme à la maison avant de pouvoir commencer son culte. Celui-ci permet au défunt d’être présent désormais dans toutes les grandes occasions et dans tous les festins animant le quotidien: mariages, fêtes du nouvel an, inauguration d’une maison etc… ). Analogues aux Vietnamiens, les Mường célèbrent l’anniversaire de la mort du défunt avec solennité et ils portent le deuil. Le défunt fait partie désormais des ancêtres qui ont été honorés sur l’autel familial jusqu’à la cinquième génération. Le culte des ancêtres est très important dans la vie spirituelle des Mường.

Ma Chay

Analogues aux autres minorités ethniques du Vietnam, les Mường sont des animistes. Ils pensent que toute chose possède une âme. C’est pourquoi on trouve dans leur culte un grand nombre de génies, de dieux et d’esprits malfaisants ou non. Même dans chaque famille mường, il existe un esprit bienveillant (ou bien le démon des ancêtres (ma tổ tiên)) censé de protéger la famille. C’est pourquoi il y a une tradition que les Mường doivent respecter après l’annonce du décès d’un de leurs proches. Le fils aîné du défunt doit frapper trois fois de suite la porte de la maison du trépassé avec un couteau pour blâmer l’attitude du démon familial de ne pas intervenir à temps dans la mort de son père. Avant d’abattre de gros arbres dans la forêt, les Mường présentent une offrande au génie des arbres (Thần cây) en même temps que la hache qui doit leur servir pour ce travail. Même en tuant une gibier à la chasse, ils sont obligés de rendre hommage au génie des fauves en lui offrant la tête et une épaule, une fois la bête dépecée. C’est en quelque sorte une amende honorable au protecteur des fauves, une coutume fréquemment rencontrée chez d’autres peuples chasseurs. Les Mường ont coutume de vénérer les roches, les citrouilles rouges au moment de leur installation dans la nouvelle maison (lễ tân gia), l’arbre cây si, les totems de famille, les sources d’eau, les génies du sol et de la cuisine etc..

Chez les Mường, la résurrection et la réincarnation de l’âme sont des sujets  tabous. Pour eux, l’âme est multiple, indestructible et immortelle, bonne ou mauvaise. Dans cette conception mường, la naissance d’un enfant est entourée de mystère. Ils se sont posé beaucoup de questions sur son identité: enfant, génie, esprit malfaisant ou mânes des ancêtres?

De plus, pour les Mường, la naissance du premier enfant, marque le début de maturité de jeunes parents. Ils comptent aussi sur leurs enfants afin de pouvoir avoir plus tard une paisible retraite. Le dicton mường suivant montre à tel point ce soutien souhaité:

Trẻ cậy cha, gìa cậy con
Les jeunes comptent sur leur père comme les vieux sur leurs enfants.

LA NAISSANCE

C’est pourquoi la naissance d’un enfant tient une place importante dans la vie des Mường. Pour parer à toute éventualité, les Mường prennent un grand nombre de précautions habituelles et rituelles liées à la grossesse et à la naissance. Au moment où la mère est enceinte, elle doit respecter certaines règles immuables depuis la nuit des temps: se protéger contre les esprits malfaisants avec une feuille d’arbre lors de son passage devant les cimetières et les temples, éviter les funérailles (un effet néfaste pour la mère et son futur enfant au niveau de la santé) et les mariages (un possible divorce pour les parents ), s’abstenir de marcher sur l’écorce de l’arbre utilisé dans la fabrication des cercueils (un possible avortement ), ne pas fuir devant le serpent pour empêcher le nouveau né d’avoir une langue allongée hors de sa bouche, éviter de manger des fruits « jumeaux » (une possible naissance multiple), faciliter l’accouchement en se réveillant de bonne heure le matin et en ouvrant toutes les portes de la maison, garder toujours la sérénité et la joie, éviter la colère etc…

De même, le mari doit connaître un grand nombre d’astreintes. Il lui est interdit de porter le cercueil, de remplacer la toiture de la maison, et de rénover la maison. A l’approche de son accouchement, la femme mường enceinte n’a pas l’intérêt de fréquenter la maison de ses parents car au cas où l’évènement aura lieu, elle sera obligée d’accoucher l’enfant sous le plancher à l’endroit où se trouve le bétail. Selon les Mường, la femme enceinte ne fait plus partie de leur famille (Con gái là con của người ta) mais elle est la fille de la famille de son mari. L’enfant né n’a pas le même sang de la famille (khác máu tanh lỏng). Cela pourra jeter plus tard un sort pour les gens de la maison. Pour une fille qui tombe enceinte sans mari, son accouchement ne pourra pas avoir lieu dans la maison. Il devra se tenir dans le jardin. La punition est la même pour la fille commettant la faute de tomber enceinte avant son mariage.

D’une manière générale, l’accouchement se déroule à la maison. L’heureux évènement de la naissance est annoncé par la présence d’un signe distinctif rangé toujours à gauche (s’il s’agit d’un garçon) et à droite (s’il s’agit d’une fille) à l’entrée de la maison. Ce signe sera enlevé à la fin du septième jour pour un garçon et neuvième jour pour une fille. Parfois, l’intervention du sorcier (thầy mo) est souhaitable au cas où on pense avoir affaire à des esprits malfaisants et à les tenir responsables de ces difficultés.

Il y a beaucoup d’astreintes pour la femme mais aussi pour le mari durant la grossesse.  Même après la naissance, l’enfant continue à être la cause des plus grands maux pour ses parents durant ses premières années de vie. Selon les Mường, l’âme attachée à son corps est tellement volage et vagabonde qu’elle peut s’évader de son corps à tout moment. C’est pour cela que l’enfant, avant de sortir de la maison, a besoin d’être protégé en lui accrochant à ses poignets ou à ses chevilles un bracelet d’argent (pwok wai) dont le rôle sert à empêcher son âme de sortir. Au cas où cette dernière quitterait son corps, ce bracelet lui permettrait d’y revenir et de prendre possession de l’enfant. De plus pour s’assurer que rien ne lui arrive durant ses premières années, ses parents mường organisent une cérémonie rituelle connue sous le nom cak wai pour lui permettre d’être désormais sous la protection des génies protecteurs Mẹ Mụ. Ceux-ci sont en quelque sorte les nourrices célestes de l’âme de l’enfant. Les Mu ont le droit d’avoir dans chaque maison mường, leur autel qui a été inauguré après la première naissance.

On ne peut pas ignorer la relation entre mari et femme chez les Mường car elle est l’un des traits saillants permettant à ces derniers d’acquérir des qualités louables et de fonder une société à la fois pacifique, humaniste, hospitalière et altruiste.

Etant basée essentiellement sur la fidélité, l’amour et le bonheur, cette relation permet de cimenter la société mường et lui permet de résister mieux à l’évolution des mœurs qu’a connue le Vietnam depuis sa réunification.

Malgré les facilités de pouvoir se parler, se fréquenter et se connaître avant le mariage, les jeunes ne peuvent pas outrepasser les principes et les exigences que la tradition mường a instaurées depuis la nuit des temps. Un homme doit être à la fois sérieux, fort, droit et gentil. Ce sont les qualités qu’on demande à un homme pour pouvoir se marier sinon il lui est difficile de trouver une femme dans la société mường. « Học ăn, học nói, học gói, học mở » (Apprendre à se comporter, à parler, à affronter et à dénouer les difficultés de la vie) c’est la devise qu’on aimerait appliquer dans la recherche d’un futur mari pour une fille mường. Un homme doit savoir construire la maison, tresser les panneaux de toiture en paille, élever le bétail etc … On est habitué à dire aussi dans un proverbe mường: Một đàn ông không dựng nổi nhà (un homme est incapable de construire la maison ) pour montrer à tel point leur attachement à cette opinion préconçue. Cette exigence est facile à comprendre car dans un environnement inhospitalier et dans une société à la fois solidaire et hiérarchique, un homme mường doit montrer sa capacité et être à la hauteur de cette exigence. Quant à la femme mường, elle n’est pas bien lotie non plus. On lui demande de posséder certaines qualités: avoir une bonne conduite, parler avec douceur, être courtoise, savoir se confectionner des habits etc…

MARIAGE

Hantés par le proverbe suivant  » Một đàn bà không cắt nổi gianh » (Une femme est incapable de couper le panneau en chaume), les Mường sont amenés à avoir un jugement plus clairvoyant sur leur future belle-fille et à déceler ses qualités et ses défauts avec lucidité. La devise « Lấy vợ xem tông, lấy chồng xem họ » (Epouser une femme après avoir observé sa lignée, chercher un mari après avoir connu sa famille) n’est pas étrangère non plus à leur comportement et leur observation dans le mariage. Pour réussir ce dernier, ils ont besoin de l’aide d’une entremetteuse (bà mờ) (1) qui est en quelque sorte le pivot central dans cette affaire ardue. Elle est non seulement l’interface privilégiée de deux familles mais aussi la responsable et le témoin engagé des transactions émanant de ces deux familles. Elle doit être proche de la famille de la future mariée. Elle doit avoir du talent dans la communication pour convaincre les gens. Le proverbe mường suivant: » Thiếu gì nước trong giếng, thiếu gì tiếng trong mồm mà không nói ra cho vừa lòng nhau » (Il y a tellement de l’eau dans le puits comme des sons dans la bouche. Pourquoi n’arrive-t-on pas à trouver des mots pour se plaire ?) montre  l’attachement des Mường à tel point à la communication. Son respect est incontestable dans le village. Son profil répond à un grand nombre de critères que la tradition mường exige: avoir une vie irréprochable dans son couple et dans sa famille. Il est évident pour elle d’avoir comme enfants garçon et fille d’après un proverbe mường: có nếp, có tẻ ( il y a du riz gluant et du riz ordinaire ). Avant d’entamer sa démarche auprès de la famille de la femme, elle doit consulter le calendrier Đoi (2) car selon les calculs, il y a certainement des mois et des heures néfastes dans le jour (tháng thướm, giờ thướm ) qu’il faut éviter à tout prix pour le mariage. C’est aussi le cas des Vietnamiens avec le mois « Ngâu » qu’ils ont à proscrire pour cet évènement. Elle est censée de connaître la date de naissance de chacun des mariés afin d’éviter plus tard le problème d’incompatibilité et la mésentente du couple. En cas du divorce ou d’échec, c’est sur elle que seront tombés tous les griefs et les reproches de deux côtés. De plus, elle recevra le blâme du seigneur local (quan lang).

Après l’obtention de tous les éléments d’information et le feu vert de la famille du mari, l’entremetteuse peut commencer à fixer le premier rendez-vous (Thoỏng thiếng ou ướm tiếng ) avec la famille de la future mariée. Celle-ci doit aviser tous ses proches de cet heureux évènement et leur demander parfois des conseils. Lors de cette visite, elle a l’habitude de remettre à la famille de la fille une bouteille de vin qui va être accrochée tout de suite à l’intérieur de la maison à la colonne principale. Si cette bouteille de vin aura été servie après l’entretien, l’entremetteuse sera sûre de la réussite de sa mission. Dans le cas contraire, elle sera partie avec la bouteille de vin. Connue sous le nom en mường « Tì kháo thiếng », cette étape est suivie au moins 3 ou 4 fois par le va-et-vient (ou nòm en mường) de l’entremetteuse qui ne parvint pas à obtenir immédiatement l’accord pour la première fois. Il est dans l’intérêt de la famille de la future mariée de montrer à l’entremetteuse qu’il s’agit d’un fait important nécessitant une période de réflexion et de concertation avec la fille. Cela permet à approfondir les relations entre les deux familles et à les rendre plus intimes par le biais de l’entremetteuse.

Grâce aux va-et-vient (ou nòm), on s’assure de trouver en mari et femme toutes les qualités requises. C’est à la fin du dernier nòm, on commencera à choisir la date pour fêter le « nòm cả » (nòm principal). Connue sous le nom de « ăn hỏi ou tì nòm », cette cérémonie est célèbrée en grande pompe. On trouve dans les présents du futur mari un grand nombre d’objets symboliques parmi lesquels figurent un cochon, 20 tubes de liqueur de riz (rượu cần), 2 paires de bottes de canne à sucre, des feuilles de bétel, des gâteaux de riz gluant (bánh chưng) sans garniture (không nhân), une beauté morale et une convention tacite sur la virginité de la future mariée. Tous les cadeaux offerts doivent être en nombre pair. C’est lors de cette cérémonie que le futur mari sera présenté à la famille de la fille. Cette présentation est connue sous le nom mường: ti cháu ( lễ ra mắt chú rể). A la fin de cette cérémonie, la famille de la future mariée parlera de la dot aux parents du futur époux. Connue en mường sous le nom de « thách cưới (défier le mariage) », elle est acceptée avec facilité par ces derniers pour montrer qu’ils sont à la hauteur de cette exigence financière et pour ne pas perdre la face. C’est à l’entremetteuse le soin de marchander le coût de la dot, de le réduire ou de refuser carrément le mariage. Parfois, le futur époux sera assuré par la promesse de la famille de la fille de recevoir une part de l’héritage au cas où celle-ci n’a pas d’héritiers mâles.

Connue pour ses études sur les Mường, l’ethnologue française Jeanne Cuisinier a vu dans ce marchandage un acte d’achat pour les mariés. Rien ne permet de justifier entièrement cette interprétation car du côté de la famille de la fille, il y a bien un acte d’engagement, une caution morale pour ce mariage avec la participation de toute sa lignée et une sincérité de vouloir pérenniser la vie du couple par le biais de cette exigence financière ardue. En cas du divorce, la famille de l’épouse devra restituer intégralement toute la dot reçue au moment du mariage. C’est une contrainte supplémentaire permettant d’éviter la séparation et de mûrir bien la réflexion avant tout acte irréparable. C’est aussi l’un des facteurs qui permettent d’expliquer la cohésion familiale et sociale des Mường par rapport à d’autres ethnies, en particulier à des Kinh. De plus, pour le futur époux, il y a une promesse de lui céder une part de l’héritage et une habitude de l’adopter dans une famille n’ayant pas des héritiers mâles. Ce n’est pas vraiment la signification du terme d’achat trouvé dans sa définition car le futur époux recevra en compensation une dot quand même.

Selon la tradition mường, la cérémonie officielle aura lieu après 3 ans du nòm principal. C’est la période durant laquelle les futurs mariés devront se connaître, s’échanger des conversations et aplanir les divergences dans le but de faciliter plus tard la vie du couple. Cette fois, la cérémonie commence très tôt le matin car l’entremetteuse accompagnée par les proches du mari doit ramener un grand nombre d’objets et d’animaux répondant à l’exigence formulée au moment du nồm principal. (un buffle, deux cochons, 5 ou 6 paniers du riz gluant, un régime de noix d’arec, une centaine de feuilles de bétel, 20 tubes de liqueur de riz etc..). Le nombre de gens composant la suite doit être pair. Etant reçue par la famille de la mariée et participant avec les autres à une fête organisée en leur honneur, l’entremetteuse va demander aux parents de la mariée la permission de ramener leur fille à la maison de son mari à l’heure jugée convenable et portant la chance pour les mariés. Avant son départ, la mariée doit prier devant l’autel des ancêtres puis elle doit effectuer des lạy devant ses grand-parents ainsi que ses parents. Sur le chemin de retour, elle porte un chapeau conique et a toujours dans sa main un couteau pour éloigner les esprits malfaisants et protéger son « âme ». Il lui est interdit de retourner la tête en arrière. Cela prend du temps car dans la plupart des cas, les villages sont très éloignés les uns des autres. C’est pourquoi on est habitué à dire en mường: Làm rể vào buổi trưa, làm dâu vào buổi tối. (On devient le gendre  le matin, la bru le soir ).

Une fois arrivée sur place, elle est accueillie par la soeur du mari qui lui demande d’aller laver les pieds et de passer au dessus d’un fagot de bois avant de monter sur l’escalier de la maison. Elle est obligée d’aller prier tout de suite devant l’autel du génie de la cuisine avant d’effectuer le même geste devant l’autel des ancêtres et les parents du mari. Puis une cérémonie rituelle (lễ tơ hồng) a lieu au milieu de la maison en présence des mariés. Elle sera suivie ensuite par un festin en l’honneur du nouveau couple. Quelques jours après, celui-ci retournera à la maison de la mariée pour sa première visite ( lễ ra mặt). Dans le passé, il faut une période du défi (bù mà ruộng) avant de pouvoir entamer réellement la vie conjugale.

Pour les Vietnamiens, les Mường ne sont pas seulement une ethnie minoritaire mais aussi un peuple conservatoire d’une culture commune originelle. C’est pourquoi, il est dans l’intérêt des Vietnamiens de faire des études ethnographiques sur les Mường car grâce à eux, ils réussirent à comprendre mieux le genre de vie de leurs ancêtres ainsi que leur culture archaïque et millénaire. L’ethnologue vietnamien Nguyễn Từ Chi a eu l’occasion de rappeler les traits caractéristiques des Mường dans la culture Việt dans son livre « La cosmologie Mường ( Vũ trụ quan Mường ) ». Sans les Mường, on croit que la culture vietnamienne est celle des Chinois, une opinion largement fausse et erronée au fil des siècles. Ils méritent d’être pour toujours les cousins des Vietnamiens ou plutôt les frères jumeaux comme ils ont eu l’habitude de dire souvent dans l’une de leurs chansons populaires:

Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai

Bien que moi et vous soyons DEUX êtres, nous ne faisons qu’UN.
Etant UN seul être, moi et vous, nous pourrions être considérés toujours comme DEUX.

Les Mường sont plus que jamais les survivants de la culture antique des Vietnamiens. Ils sont là pour en témoigner et pour rappeler aux Vietnamiens qu’ils ont comme eux une culture propre qui leur permet de se différencier des Chinois et qui mérite d’être connue et préservée pour les futures générations face à l’évolution galopante de la société vietnamienne d’aujourd’hui.


(1) quạt: ce mot est utilisé pour désigner les funérailles (quạt ma).
(2): Le riz glutineux est une sorte de riz dont le grain est noir.
(1) Parfois c’est un entremetteur (ồng mờ).
(2): Calendrier Đoi: une caractéristique unique de la culture Mường. Ce calendrier est constitué de douze pièces en bambou et sculpté avec des lignes dans le but de faciliter l’indication des phénomènes et des changements climatiques.

Les Bahnar (Dân tộc Bà Na): troisième partie (version vietnamienne)

 

peuple_bana5
Version française
Phần cuối

Sau khi cử hành hôn lễ, vợ chồng trẻ sống luân phiên với gia đình cha mẹ sau một thời gian nhất định theo sự thỏa thuận giữa hai gia đình. Chỉ sau khi sinh đứa con đầu lòng, họ mới bắt đầu xây nhà riêng cho mình. Người Bahnar áp dụng chế độ một vợ một chồng. Hiếp dâm, loạn luân và ngoại tình đều bị lên án nghiêm khắc. Trong trường hợp người hôn phối còn sống không phân biệt giới tính phạm tội ngoại tình tại thời điểm bảo trì mộ người đã khuất, người đó được xem là người nhảy qua quan tài (ko dang boăng). Người hôn phối còn lại không được giải thoát ngay lập tức  nghĩa vụ của mình đối với người chết. Người đó có nghĩa vụ không phải trả cho những người được thụ hưởng của người qua đời  mà cho chính  người chết  các khoản tiền đền bù mà người ta hiến thân một số con vật trên mộ. Đây là lý do tại sao người hôn phối còn sống cần quan tâm đến việc rút ngắn thời gian duy trì nếu muốn bắt đầu có lại  một cuộc sống mới. Ngay cả khi chết, những thiệt hại do lỗi của vợ hoặc chồng gây ra cho người chết vẫn được đền bù vật chất bằng số lượng súc vật được hiến tế trên mộ. Theo truyền thống của người Bahnar, mọi người đều được « tự do » miễn là họ không làm tổn hại đến người hoặc tài sản của người khác. Trong trường hợp người đó bị tổn hại về danh dự hoặc vật chất của mình thì được bồi thường bằng hình thức bồi thường hoặc hoàn trả các chi phí gánh chịu. Người Bahnar không áp dụng hình phạt tử hình. Đưa ai đó vào tù tương tự như tội biệt xứ. Người Bahnar biết giúp đỡ nhau khi có nạn đói. Trong nhà của người Bahnar không bao giờ uống rượu cần, không bao giờ ăn thịt mà không mời các gia đình khác. Lúa chín đầu tiên không chỉ thuộc về chủ ruộng mà của cả làng.
 

Tượng nhỏ bằng gỗ
trước các nhà tang lễ

bana_figurineQuyền tự do lựa chọn vợ chồng, phân chia công việc trong một cặp vợ chồng, quyền được đền bù vật chất hoặc luân lí, tôn trọng người khác minh chứng cho sự bình đẳng nam nữ trong truyền thống tổ tiên của người Bahnar. Không có sự khác biệt cơ bản giữa vị trí pháp lý của một người đàn ông và một người phụ nữ. Với người Bahnar, cách thức hoạt động dân chủ đã có từ lâu đời trước khi chế độ dân chủ được phát hiện và thực hành ở phương Tây. Theo nhà dân tộc học người Pháp, Georges Condominas, « những kẻ man rợ » không chờ đợi Minkowski hay Einstein mới có khái niệm về không gian-thời gian. Bằng cách sử dụng một thành ngữ liên quan đến không gian, họ chỉ ra một ngày. Họ ước tính tuổi của ai đó liên quan đến một sự kiện nổi bật. Họ không phá hủy hoàn toàn rừng vì họ biết cách để rừng tự tái sinh nhiều năm sau khi họ đã ăn nó mười hay hai mươi năm trước như người Mnong của Georges Condominas. Họ không giết thú  không phải bởi sự hứng thú để  giết mà họ giết thú chỉ để ăn và biết chia sẻ với các người đồng hương của mình.

Họ chỉ giữ một phần nhỏ trong quá trình săn mồi cho riêng mình. Sự phổ biến và sử dụng chất khai quang của người Mỹ trong chiến tranh Việt Nam, việc tàn sát động vật để làm dược điển  truyền thống, sự hủy diệt cây cối và nạn phá rừng liên quan đến sự gia tăng dân số, việc hủy hoại đất đai qua bón phân hóa học quá mức, tất cả là đặc quyền của những người được gọi là « văn minh ». Đoàn kết và tương trợ không phải là lời nói suông.

 
Người dân Bahnar trên hết họ là những người « rôngơi » (hoặc tự do). Họ thường quen nói: « Tôi là rongơi hay kodră (thầy) » để nói rằng họ được tự do từ sự lựa chọn hoạt động của mình hoặc làm chủ vận mệnh của mình. Họ có phải là những kẻ “man rợ” như chúng ta vẫn nghĩ lâu nay? Mỗi người trong chúng ta phải hiểu sâu câu hỏi này và sử dụng cách sống và văn hóa của họ như một nguồn cảm hứng và suy ngẫm lại để cho phép chúng ta có cuộc sống tốt hơn và cùng nhau tôn trọng những người khác và thiên nhiên.

Trở về lại phần đầu

Les Bahnar (Version vietnamienne)

 
peuple_bana

 

Première partie
Version française

Người Bà Na là một thành phần của nhóm dân tộc Môn-Khmer thuộc về gia đình ngôn ngữ học Nam Á. Họ  sống riêng biệt  cách xa người Việt (hay người  Kinh) và thường tập trung thành nhóm tọa lạc ở phía bắc của vùng cao nguyên miền trung Việt Nam (Kontum, Gia Lai, Bình Định vân vân..) mà có một thời  họ vẫn được xem là những người man rợ (hay Mọi theo tiếng Việt). Điều này do sự thiếu hiểu biết về văn hóa họ khiến dẫn đến có một thái độ đáng trách và tầm nhìn lố bịch này. Ngay cả các nhà thám hiểm người Pháp đã không ngừng gọi họ là Mọi trong các câu chuyện  thám hiểm được tường thuật lại ở thời kỳ Pháp thuộc.

Chỉ có những nhà dân tộc học như Georges Condominas  mới  công nhận họ là những người tôn trọng thiên nhiên và môi trường, những người có tình cảm sâu sắc với môi trường, nơi họ sống và nơi mà tạo vật (thực vật và động vật),  sông núi  đều có linh hồn giống như họ. Người Bahnar sống ở các nơi vùng núi với nhiều độ cao khác nhau. Họ trồng lúa trên ruộng khô hoặc trên  rãy. Những điều này thường đòi hỏi họ phải di chuyển các đồn điền và làng mạc vì từ việc đốt rẫy làm tro bụi không cho phép đất rẫy được màu mỡ  khiến phải ít nhất mất  hơn hai hoặc ba năm vì tất cả bị cuốn trôi đi mỗi lần khi có mưa. Sự thu  hoạch mùa màng rất lợi nhuận cho lần đầu với việc đốt rẫy.

dantoc_bana1

Năm thứ hai, sự thu thập bắt đầu tồi tệ hơn. Với điều kiện xấu nầy, họ không thể giữ lĩnh vực quá thời gian hai năm. Đây là lý do tại sao người Bahnar có xu hướng sử dụng các cánh đồng khô hạn  được bố trí lại  ở ven sông. Cái cuốc là công cụ chính được sử dụng trong nông nghiệp của họ nhưng từ đầu thế kỷ 20, việc sử dụng cái cày trên ruộng lúa ngập nước ngày càng nhiều hơn.

Niềm tin tôn giáo và truyền thuyết của họ tương tự như các tín ngưỡng của các dân tộc khác được gặp ở Việt Nam. Là những người theo thuyết duy linh, người Bahnar rất tôn kính các loài thực vật như cây đa và cây sung. Cây gạo được coi là thần hộ mệnh và  thường đóng vai trò như một cây cột hiến tế trong việc cử hành các nghi lễ và tập tục. Mỗi con sông, mỗi nguồn nước, mỗi ngọn núi hay mỗi khu rừng, đều có thần tài (hay iang) của riêng mình. Người Bahnar phân chia các vị thần thành hai loại: các thần cấp trên và  cấp dưới hơn. Các thần cấp trên là những vị thần đã tạo ra thế giới và trông nôm các hoạt động của con người. Trong số các vị thần này, chúng ta có thể kể đến Bok Kơi Dơi (Đấng tạo hóa của Nam), Iă Kon Keh (Đấng tạo hóa của Nữ), Bok Glaih (Thần sấm chớp), Iang Xơri (Thần lúa), Iang Dak (Thủy thần) vân vân … Đối với các thần cấp dưới, hầu hết các  thần tài nầy là thần tài động vật, cây cối hoặc đồ vật bao gồm có Bok Kla (Hổ), Roih (Voi), Kit drok (con cóc), Iang Long (cây cối), Iang Xatok (chum) vân vân …     

Đối mặt với tín ngưỡng tôn giáo và mê tín dị đoan này, các nhà truyền giáo Công giáo gặp rất nhiều khó khăn với sứ mệnh cải đạo người Bahnar theo Cơ đốc giáo. Họ buộc phải làm sai lệch ngay cả truyền thuyết của họ để xác  thực cho kinh thánh. Người Bahnar theo Cơ đốc giáo đã gắn bó với niềm tin vật linh của họ đến nỗi họ đã đồng hóa Cơ đốc giáo bằng thế nào cũng được qua nhiều năm.

Đối với người Bahnar, chết không phải là kết thúc cuộc sống này mà là sự khởi đầu của  một cuộc sống khác trong tương lai. Linh hồn mà người Bahnar gọi là pôngơl, sẽ trở thành một vong  linh hay hồn ma (hoặc atâu theo tiếng bahnar) và trở về với tổ tiên trong thế giới thần linh (dêh atâu). Người Bahnar tin rằng con người bao gồm thể xác (akao) và linh hồn. Sự sống chỉ có thể có được nhờ linh hồn chứ không phải nhờ thể xác. Nhưng linh hồn không thể thấy được đối với con người. Chỉ  có pháp sư mới có thể xem thấy dưới dạng  một con nhện, con dế hay con châu chấu. Mỗi con người đều có ba linh hồn: một linh hồn chính (pơngơl xok ueh) phải gắn trên đỉnh đầu và hai linh hồn bổ sung (pơngơl kơpal kolpơngơl hadang), một cái nằm trên trán và một cái nằm trong cơ thể. Trong trường hợp linh hồn chính tạo  hơi thở cần thiết cho con người mà  rời bỏ khỏi cơ thể vì một lý do nào đó không rõ và không trở lại, con người sẽ bị bệnh và sẽ chết. Các linh hồn bổ trợ  chỉ tạm thời thay thế linh hồn chính.  Chính nó thay đổi thành vong linh sang ở thế giới thần linh. Nó cần thức ăn, quần áo và cả một ngôi nhà để che mưa chống nắng. Đây là quan niệm của thuyết duy linh cho rằng những người đã khuất vẫn tiếp tục có những nhu cầu tương tự ở thế giới bên kia. Đây cũng là lý do tại sao trong lễ tang của người đã khuất, gia đình  hay dựng một cái chòi trên mộ người chết: đó là nhà của vong linh (h’nam atâu, bang atâu). Đối với người Bahnar, vong linh tiếp tục sống trong túp lều này và đi lang thang xung quanh nghĩa trang. Còn nhận được một phần thịt lợn và gà thường xuyên hàng tháng từ gia đình của mình. Thời gian bảo trì lăng mộ này có thể kéo dài vài tháng, thậm chí vài năm. Nó liên quan đến tình hình tài chính của gia đình người đã khuất. Nó kết thúc bằng một nghi lễ  thường gọi là  lễ bỏ mả mà mục đích là để cho vong linh được gia nhập thế giới  thần linh (đêh atâu) một cách dứt khoát  và cắt đứt mọi ràng buộc của người đã khuất với các người sống. Vì vậy, vong linh này trở thành “thần ông hoặc thần bà” (atâu bok ja). Khác với người dân Việt, người Nùng, người Mường, người Bahnar không thờ cúng tổ tiên.

Nghi lễ này diễn ra mỗi năm một lần và thường bắt đầu vào cuối mùa mưa. Người ta thường chọn khoảng thời gian khi có trăng tròn. Lễ này  được xem như là  một tang lễ  phụ. Nó được chuẩn bị rất tĩ mĩ  và vui vẻ. Nó được chọn vào một ngày tốt lành bởi tất cả những người đứng đầu của các gia đình có tang lễ  cùng sự tham khảo ý kiến ​​của các già làng và nó thường kéo dài ba ngày ba đêm. Có ba giai đoạn thiết yếu trong nghi lễ này: nghi thức xây dựng, từ bỏ và phóng sinh. Mỗi giai đoạn được tương ứng với một ngày trọn vẹn. Trong giai đoạn đầu, túp lều che mộ được dỡ bỏ và xây dựng lại tại vị trí của nó, một nhà tang lễ bằng vật liệu xây dựng (tre, gỗ, cỏ tranh) được thu thập từ nhiều tuần. Ngày đầu tiên xây dựng được người Bahnar gọi là « dong boxàt« . Công việc xây dựng nầy luôn đi kèm với vũ điệu và âm nhạc trong niềm hân hoan khó tả. 

Giai đoạn thứ hai, nghi lễ luôn bắt đầu vào chiều tối. Đây là bước bỏ mồ mả. Đối với người Bahnar, đó là nar tuk (hay ngày bị bỏ rơi). Bắt đầu làm lễ cúng rượu và thịt cho người đã khuất trong nhà tang lễ. Sau đó, người đứng đầu gia đình bắt đầu cầu nguyện và làm lễ khi những người thân yêu của ông ta có thể vào nhà tang lễ và than thở lần cuối trước sự ra đi vội vàng của người đã khuất. Sau khi nghi thức hoàn thành, gia đình người quá cố phải đi vòng quanh nhà tang lễ bảy vòng ngược chiều kim đồng hồ. Trong các vòng này, gia đình được đi cùng với những người đàn ông mang trên vai một ngôi nhà thu nhỏ (hoặc ngôi nhà của vong linh) và những bức tượng nhỏ bằng gỗ có kích thước khác nhau và được kích hoạt bằng một bộ dây nhầm mô phỏng lại mọi hoạt động của con người: giã gạo, dệt vải vân vân … Ngay cả  bức tượng nhỏ giao hợp  cũng không được vắng mặt. Người Bahnar cho rằng việc trang trí những bức tượng nhỏ này trước cửa nhà của vong linh chỉ nhằm mục đích giải trí nhưng một số nhà dân tộc học cho rằng chắc chắn có ý nghĩa khác so với  các phong tục của các dân tộc khác trong vùng (như phong tục của dân tộc Bataks ở Bắc Sumatra).  Cuộc diễu hành được đi kèm cùng với điệu múa của các phụ nữ theo nhịp cồng chiêng đánh bỡi những người đàn ông mặc quần áo đẹp và mỗi người mang trên tóc một chiếc lông vũ. Là đỉnh cao của nghi lễ, cuộc diễu hành này nhằm đưa vong linh của người đã khuất vào thế giới thần linh.

Đọc tiếp theo ( Phần nhì)

 

 

Làng đá Khuổi Ky (village des maisons Tày sur pilotis en pierre)

Làng đá người Tày 

Version française

Cho đến bây giờ  những ngôi nhà sàn bằng gỗ hoặc tre được tìm thấy ở khắp nước Việt Nam. Tuy nhiên, chỉ có ở Khuổi Ky nằm ở huyện Trùng Khánh của tỉnh Cao Bằng, gần biên giới Trung-Việt nơi nầy mới có những ngôi nhà sàn được làm bằng đá. Đây là một trong những đặc điểm của ngôi làng này được tạo thành từ mười lăm ngôi nhà của dân tộc Tày. Đây là nơi tôn thờ thần đá vì người dân địa phương tin rằng đá là nguồn sống và trung tâm của vũ trụ. Đối với họ, con người được sinh ra từ đá và trở thành đá một khi qua đời. Đây là lý do tại sao chúng ta  thấy rằng đá là yếu tố thiết yếu trong cuộc sống hàng ngày của những người Tày này: hàng cũng rào bằng đá, nhà đá, dụng cụ trong nhà toàn làm bằng đá, vân vân … Truyền thống tổ tiên này là điểm thu hút khách du lịch của ngôi làng này. Chính quyền Việt Nam công nhận gần đây ngôi làng nầy là một trong những ngôi làng tiêu biểu cho nền văn hóa truyền thống của các dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Đây cũng  là một địa điểm du lịch không thể bỏ qua khi khách du lịch có cơ hội  đến tham quan Cao Bằng.

Khuoi_ky

Jusqu’alors des maisons sur pilotis en bois ou en bambou sont trouvées partout au Vietnam. Pourtant il y a un seul endroit Khuổi Ky situé dans le district Trùng Khánh de la province  Cao Bằng tout près de la frontière sino-vietnamienne où les maisons sur pilotis sont en pierre. C’est l’une des caractéristiques de ce village constitué d’une quinzaine de maisons de l’ethnie Tày. C’est ici qu’on vénère le génie de la pierre car les gens locaux pensent que la pierre est la source de vie et le centre de l’univers. Pour eux, les humains sont nés de la pierre et redevenus « pierre » une fois décédés. C’est pourquoi on trouve que la pierre est l’élément essentiel dans la vie journalière de ces Tày: des clôtures en pierre, des maisons en pierre, des outils ménagers en pierre etc… Cette tradition ancestrale est l’attrait touristique de ce village. Ce dernier est reconnu par les autorités vietnamiennes comme l’un des villages typiques des cultures traditionnelles des minorités ethniques du Vietnam.  C’est un site touristique à ne pas manquer lorsqu’on a l’occasion de visiter Cao Bằng.

Dân tộc M’nông: Phần nhì (Version vietnamienne)

Version française 
dantoc_mnong

Phần 2

Dân tộc M’nông

Khi người M’nông quyết định ra nước ngoài (tức là đến các làng lân cận khác) thì người M’nông cần phải đi cùng với một người mai mối tốt nhất là được tuyển chọn từ các kuang ở trong làng. Người kuang trên thực tế là một người đàn ông mạnh mẽ và nổi tiếng, không được so sánh qua các tài sản tích lũy mà qua số hiến sinh các trâu mà anh ta tổ chức và hoàn thành. Nhờ những chi phí hoành tráng mà anh chịu chi trong việc hiến tế trâu cho người thân, khách jok và làng của mình, anh mới có được uy tín. Điều này cho phép anh ta dần dần có được một mạng lưới quan hệ, có uy lực trong các cuộc thảo luận ở làng và trở thành một « rpuh kuang » (hoặc trâu đực) về khả năng tình dục. Ngay cả các sừng của hêeng rpuh « linh hồn của trâu » mà anh ta có, nuôi dưỡng bởi các thần linh được dài ra tùy theo số lượng tế trâu được hoàn thành. Quan tài của anh sẻ nặng hơn khi những chiếc sừng này đã đạt được kích thước khổng lồ. Một kuang vĩ đại là một người dám thực hành chiến lược mắc nợ. Anh ta càng dám chi tiêu cho việc hiến tế trâu và mua hàng thì uy tín của anh ta càng tăng. Anh ta vẫn còn một số nợ chậm trễ phải trả. Anh ấy không cần phải chờ đợi để hoàn trả tất cả các giao dịch mua bán của mình làm cho người khác bởi vì tác động nầy mang lại cho anh sự ngưỡng mộ và nổi tiếng.

Một dân làng M’nông trở thành người kuang với sự hiến sinh trâu đầu tiên. Do đó, anh ta trở thành người đàn ông « cần thiết » mà chúng ta dựa vào nhằm để đảm bảo không chỉ sự an toàn lúc đi đường mà cònđược sự  thành công trong các giao dịch thương mại khi rời khỏi làng. Chính với anh ta mà chúng ta lên kế hoạch cuộc hành trình. Chính nhờ mạng lưới quan hệ, anh ta sẽ giới thiệu người jook địa phương của làng đến, người biết tất cả cư dân ở nơi nầy và biết những ai quan tâm đến các hàng hóa của cuộc giao dịch nầy với sự bảo đảm về khả năng thanh toán.

Tương tự như các người dân tộc Bà Na, người M’nông theo thuyết duy linh. Họ nghĩ rằng mọi thứ đều có linh hồn ngay cả trong các dụng cụ để sử dụng nghi lễ (ví dụ như ché rượu cần). Vũ trụ được tạo ra bởi các thần yaang. Đây là lý do vì sao lời kêu gọi các vị thần không chỉ ở một nơi nào đặc biệt mà có thể nằm rải rác ở khắp mọi nơi trong làng hoặc trong rừng hoặc trên núi hay ở vùng biển. Không có ngõ ngách nào được tránh cả. Thần linh sẽ được gọi tập thể hoặc được vinh danh qua một nghi lể riêng trong một hoàn cảnh đặc biệt. Đây là trường hợp của thần lúa có một bàn thờ nhỏ được dành riêng ở giữa đồng. Trong mùa gieo hạt, người M’nông sẽ đến để cúng dường. Thu hoạch tập thể không thể bắt đầu được nếu không có nghi thức đặc biệt gọi là « Muat Baa ». Vì lúa thóc có linh hồn, nên cần tránh làm thần linh tức giận và chạy trốn nên cần có các biện pháp phòng ngừa: tránh huýt sáo, khóc, hát trên cánh đồng hoặc cãi vã, ăn dưa chuột, bí ngô, trứng, những sinh vật trơn trượt vân vân …

Một con gà mái sẽ hiến sinh gần túp lều nhỏ của linh hồn lúa nằm ở trên một thân tre được bao chung quanh bởi những cây tre mang theo các tổ chim. Đối với thần mưa, người M’nông cung cấp trứng trên chiếc mâm nhỏ. Để làm dịu cơn giận dữ của các thần rừng trước khi khai khẩn một phần đất, việc chăm sóc và cầu nguyện nghi lễ tuyệt vời phải được thực hiện. Một cọc tre dài cùng với một con cá được câu và được treo, cắm ở giữa vùng đất khai hoang. Khi ngọn lửa bắt đầu bùng phát, hai « người đàn ông thiêng liêng » hay croo weer cầu xin sự bảo vệ của các thần linh trong khi một người thứ ba xức dầu cây cọc và gọi thần linh. Thậm chí có những vị thần được cho là người bảo vệ linh hồn của cá nhân. Linh hồn nầy bao gồm một cơ thể vật chất và một số linh hồn hoặc heêng dưới nhiều dạng: một linh hồn trâu được nuôi dưỡng ở một tầng trời bởi các thần linh, một linh hồn nhện trong đầu của con người, một linh hồn thạch nằm ngay sau trán. Thậm chí còn có hồn chim sẻ hay kuulêel được biểu tượng bằng một sợ dây làm bằng các sợi bông màu đỏ và trắng và trải dài trên cơ thể của người chết giữa hai cây tre để phân biệt kuulêel với chim ưng thông thường. Linh hồn chim ưng này bay đi khi con người qua đời. Một điều ác phạm từ một trong những linh hồn này sẻ có ảnh hưởng đến các linh hồn khác. Các thần có thể khiến làm ai đó bị bệnh bằng cách trói linh hồn trâu của họ vào cột hiến tế của họ. Việc nhờ pháp sư rất cần thiết bởi vì chỉ có ông nầy mới có thể thiết lập một cuộc đối thoại với các thần linh trong phiên điều trị (mhö). Ông nầy cố gắng mặc cả về giá mà các thần linh đòi hỏi cho việc giải thoát linh hồn trâu của người bệnh nếu không khi người bệnh chết, một trong những linh hồn khác của ông ta sẻ xuống tầng một của địa ngục. Linh hồn sẻ biến mất hoàn toàn khi đến tầng thứ bảy của địa ngục sau cái chết lần thứ bảy. Thế giới bên kia được xem như ở dưới lòng đất. Nghi thức chữa bệnh không có khiá cạnh lễ hội. Điều này đòi hỏi ít chi phí phải trả ngoài con trâu bị giết và lệ phí phải trả (tương đương với số lượng gùi lúa thóc) cho pháp sư. Ông nầy cũng nhận được một đùi của con vật được hiến sinh. Đối người dân tộc M’nông, việc linh hồn bất tử là không có. Mặt khác, khái niệm luân hồi có trong truyền thống người Mnong. Nó có thể xảy ra với tổ tiên được giữ ở tầng một của địa ngục, họ có thể tái sinh lại thành một trong những người hậu duệ của mình.

Musée d’ethnologie du Vietnam (Hanoi)

Trong truyền thống của người dân tộc M’mông, trâu là một con vật linh thiêng. Người M’nông sử dụng trâu làm tiền tệ định giá. Cũng trong hệ thống tín ngưỡng của người Mnông, con trâu được tương đương với con người. Một trong những linh hồn của nó là linh hồn trâu hay hêeng rput được nuôi dưỡng trên thiên đàng bởi các thần linh khi sinh ra và có một vai trò tiên quyết trên các linh hồn khác của cá nhân. Trước khi được chôn cất, người quá cố được đặt trong một cỗ quan tài có hình con trâu. Người M’nông không có tổ chức tang lễ và họ từ bỏ ngôi mộ sau một năm chôn cất. Nói chung, nhà tang lễ được xây dựng trên một ngọn đồi và được trang trí bằng những bức tượng gỗ chạm khắc hoặc các hoa văn khác nhau được sơn màu đen, đỏ hoặc trắng. Sức mạnh của một cá nhân được đo bằng số lượng các đầu trâu hiến sinh được chất chồng lên các cột trụ. Theo truyền thuyết người M’nông, con trâu được thay thế người trong lễ hiến sinh. Đây là lý do tại sao chúng ta thấy trong sự hiến sinh này là kết quả cuối cùng của tất cả các nghi thức mà được tách ra bởi một lễ hội huy hoàng với các diễu hành cồng chiêng và các trò đánh trống để kêu gọi các thần linh, các bài hát vân vân… và kèm theo các cuộc chiêu đãi rượu cần. Đây là một sự kiện quan trọng và đặc biệt trong cuộc sống ở làng quê. Không ai có thể tránh khỏi sự kiện này. Ngôi làng trở thành một khu vực thiêng liêng, nơi mà phải vui chơi tập thể, uống rượu, ăn ngon và tránh đánh lộn với nhau vì có thể chọc giận các thần linh.

Dân tộc Mnong được chia thành nhiều nhóm nhỏ (Mnông Gar, Mnông Chil, Mnông Nông, Mnông Preh, Mnông Ku Sự, Mnông Prâng, Mnông Rlam, Mnông Bu đâng, Mnông Bu Nor, Mnông Din Bri, Mnông Bu Ðêh, Mnông Si Tô, Mnông Káh, Mnông Phê Dâm). Mỗi nhóm có một phương ngữ khác nhau, nhưng nói chung, người Mnong từ các nhóm khác nhau này có thể nói chuyện với nhau mà không gặp bất kỳ sự khó khăn nào cả.

Tự hào có tứ chi dài và thân hình trần trụi và rám nắng bất chấp những đau khổ trong một cuộc sống bấp bênh, người đàn ông người M’nông thường đóng khố, một loại vải dài màu chàm, được quấn tựa vào phần thắt lưng và phần cuối được có viền tua bằng đồng và len đỏ rơi xuống giữa đùi của họ như một chiếc tạp dề nhỏ (suu troany tiek) (3). Vành đai tạp dề này được sử dụng để mang tất cả các loại đồ vật như dao, hộp thuốc lá, dao găm và bùa hộ mệnh (hoặc đá thiên). Họ sử dụng áo khoác ngắn hoặc dài hoặc chăn làm áo khoác trong mùa lạnh. Tìm thấy trên đầu của họ một chiếc khăn xếp màu đen hoặc trắng hoặc một búi tóc, nơi họ thường cắm một con dao bỏ túi bằng thép với cán cong. Họ thường quen sử dụng rìu để chặt các thân cây. Phụ nữ Mnong ngực trần mặc váy ngắn (suu rnoôk) quấn quanh ở dưới bụng. Người Mnong ngưỡng mộ các đồ trang trí. Họ đeo  ở cổ ngực, các dây chuyền ngọc trai bằng sắt hoặc thủy tinh hoặc răng chó sau khi một nghi thức trừ quỷ mang lại cho các đồ vật trang trí có đặc tính bảo vệ trừ tà. Thường thấy ở dái tai các xoán ốc bằng ngà voi. Phụ nữ đặc biệt thích các dây chuyền thủy tinh ngọc trai. Các dái tai của của họ thường bị căng bởi các đĩa gỗ lớn màu trắng. Chúng ta vẫn thấy ở các nhóm nhỏ người Mnông hầu hết có tục lệ mài răng cửa ở hàm trên. Cả đàn ông và phụ nữ đều hút thuốc lá và dùng rất nhiều rượu cần. Nó không chỉ là một yếu tố thiết yếu trong tất cả các bữa tiệc và các nghi lễ mà còn là một thức uống để chiêu đãi khách. Để vinh danh chủ nhà, một chum rượu cần được mở ra trong vài phút trước khi được phục vụ khách. Sự tiêu thụ nầy được thực hiện tập thể bằng cách sử dụng một hoặc nhiều ngọn đuốc tre (hay cần) được cắm vào chum rượu. Số lượng uống »cóng » (hay đơn vị) được áp đặt cho mỗi người uống theo tập tũc của mỗi dân tộc. (2  cóng uống với người dân tộc Mnongs Gar, 1 cóng với người Ê Đê). Để duy trì mức độ của ché rượu, cần phải đổ nước vào ché, làm loãng dần chất cồn trong rượu cần và biến nó trở thành một thức uống không có hại cho sức khoẻ.

Tựa như người dân tộc Bà Na, người dân Mnông rất tự hào là người tự do. Đây là những gì nhà cố dân tộc học Pháp nổi tiếng G. Condominas tìm thấy ở nơi người dân Mnong Gar. Tại ngôi làng Sar Luk, nơi mà ông đã thực hiện một năm sống hoàn toàn với các người dân tộc Mnong Gar thì không có trưởng làng mà chỉ có một nhóm ba hoặc bốn người đàn ông có nhiệm vụ « thiêng liêng ». Đấy là những người hướng dẫn nghi lễ, đặc biệt là trong các vấn đề nông nghiệp. Đối với họ, mất đi tự do có thể là một thảm họa mà người dân tộc Mnong hằng lo sợ. Chúng ta luôn tìm thấy ở họ hai đặc thù khác biệt với các dân tộc khác ở Việt Nam: tinh thần đoàn kết và bkhông màng quyền lợi và  tự nguyện không  làm giàu một cách ích kỷ. Bất chấp nỗi đau khổ trong cuộc sống bấp bênh, người dân tộc M’nông vẫn còn biết khái niệm chia sẻ mà chúng ta, những người được gọi là những người văn minh, đã quên từ lâu rồi.

[Trở về trang Dân Tộc M’Nông]

Tham khảo tài liệu

De la monnaie multiple.
G. Condominas. Communications 50,1989,pp.95-119
Essartage et confusionisme: A propos des Mnong Gar du Vietnam Central. Revue Civilisations. pp.228-237
Les Mnong Gar du Centre Vietnam et Georges Condominas. Paul Lévy L’homme T 9 no 1 pp. 78-91
La civilisation du Végétal chez les Mnong Gar. Pierre Gourou. Annales de géographie. 1953. T.62 pp 398-399
Tiễn đưa Condo của chúng ta, của Tây Nguyên. Nguyên Ngọc
Chúng tôi ăn rừng …Georges Condominas ở Việtnam. Editeur Thế Giới 2007
Ethnic minorities in Vietnam. Đặng Nghiêm Vạn, Chu Thái Sơn, Lưu Hùng . Thế Giới Publishers. 2010
Mosaïque culturelle des ethnies du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’édition de l’Education. Novembre 1997
Les Mnongs des hauts plateaux. Maurice Albert-Marie 1993. 2 tomes, Paris, L’Harmattan, Recherches asiatiques.