Histoire

Son histoire peut se résumer en quelques mots: combats pour l’indépendance, la conquête de nouvelles terres et l’unification du pays.

Les Mnong (Dân tộc Mnong): 1ère partie

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Version anglaise

Version vietnamienne
Première partie

Un grand hommage à Georges Condominas, le Proust de l’ethnologie

Condo, tu est le dernier Mnong. Quand tu vas partir, c’est notre culture qui va partir aussi. C’est ce qu’a dit l’actuel chef du village de Sar Luk à Georges Condominas lorsqu’il l’avait revu lors de son retour au village en 2006. Cela montre à tel point que les Mnong ont accepté de le considérer non seulement comme l’un des leurs mais aussi le dernier représentant défendant inlassablement leur culture et faisant connaître dans le monde leur manière de vivre que la plupart des gens ont abhorrée à une certaine époque. Sont-ils vraiment des « Sauvages », des essarteurs, des écobueurs comme on a continué à y penser dans le passé? Désormais, ils ont le nouveau nom « Dân tộc thiểu số » et ils font partie des 54 ethnies du Vietnam? Ces gens de la Forêt auxquels l’ethnologue Georges Condominas a consacré deux monographies « Nous avons mangé la forêt » et « L’exotique est quotidien » méritent-ils de son attention particulière et de ses études quand on sait qu’à l’âge de 27 ans, aux dépens de sa santé, G. Condominas s’efforça de s’installer dans leur propre milieu, de s’y assimiler progressivement et d’apprendre leur langue du cru pour mieux les connaître et les décrire dans ses ouvrages avec son style clair, concis et coulant, ce qui lui valut d’être considéré comme « le Proust de l’ethnologie« . G. Condominas a reconnu que les Proto-Indochinois (2) lui avaient appris l’essentiel de son métier d’homme. Pour lui, l’ethnologie a ceci de particulier qu’elle est autant un genre de vie qu’une discipline scientifique. Selon l’écrivain vietnamien Nguyên Ngọc, connu pour ses recherches culturelles, un chercheur quel que soit son domaine scientifique, peut avoir séparément deux modes de vie, l’un consacré à sa recherche scientifique et l’autre dédié entièrement à sa vie privée. Il n’est pas forcément nécessaire d’associer l’un à l’autre. Ce n’est pas le cas d’un ethnologue comme Georges Condominas. Il a un seul mode de vie qui correspond à la fois à sa vie privée et à son domaine scientifique. L’ethnographie est une forme de vie dans laquelle sa vie est  assimilée entièrement à celle du milieu où il vit  et pour laquelle il a consacré toute sa vie.

Qui sont-ils ces Mnong? Ils étaient nombreux au début du XXème siècle avec une population estimée à 1.200.000 personnes (1) mais ils étaient décimés durant les guerres d’Indochine par une politique coercitive que l’ethnologue Georges Condominas a désignée sous le nom de « ethnocide ». D’après les statistiques effectuées en 1999, leur population fut établie à peu près à 120.000 personnes dont 20.000 étaient au Cambodge dans la province de Mondulkiri, proche de frontière vietnamienne aux bordures des provinces Ðắk Lắk et Ðắk Nông. Les Mnongs occupent les deux rives d’une puissante rivière Serepok (ou Daak Kroong en mnong) dévalant les hautes terres du Vietnam central vers le Mékong. Les Mnong appartiennent au groupe Môn-Khmer de la famille ethnolinguistique austro-asiatique. Ils pratiquent l’essartage ou ils mangent la forêt selon leurs propres termes. Ils choisissent un pan de la forêt puis ils la défrichent et y mettent le feu avant de semer le riz en poquet sur ce pan brûlé et fertilisé par les cendres. Mais cette méthode ne permet pas d’avoir une riche moisson au delà de deux ans. C’est pourquoi ils sont obligés de changer constamment l’emplacement de leurs champs (miir) tous les deux ans pour permettre à la forêt de se régénérer. Ils peuvent la réutiliser seulement dix ou vingt ans plus tard.

À force d’éloignement des cultures, ils sont obligés de déplacer souvent leur village. C’est dans cet authentique finage que se trouvent de longues maisons occupées chacune par un alignement de plusieurs foyers. Parfois le déplacement est provoqué par l’épidémie responsable de plusieurs morts dans le village. Le choix et la reconstruction d’un nouveau village sur un autre emplacement (ou rngool) nécessite toujours des rites au cours desquels sont immolés un grand nombre de buffles. Dans le cas d’une épidémie, le nombre de morts est équivalent à celui des buffles sacrifiés. Mais le séjour sur le même emplacement ne dépasse pas sept années consécutives, intervalle maximal séparant deux grandes fêtes du Sol. Le terrain de prédilection pour la culture des plantes est l’emplacement de leur ancien village. On trouve ici non seulement les plantes alimentaires ( millet, sésame, ignames, patate, manioc etc…) mais aussi les plantes non alimentaires ( tabac, cotonnier, curcuma etc…). Outre la culture, la cueillette continue à occuper une place importante chez les Mnongs. La forêt leur fournit à la fois des plantes pharmaceutiques sauvages, des plantes à poison, des plantes alimentaires ( pousses de bambous, cœur de rotin , cannelle etc…) et des matériaux de construction. Les Mnong ne s’appuient pas sur le calendrier lunaire dans l’exploitation de leur sol mais ils remémorent chacune des étapes d’exploitation par un vocabulaire très particulier:

ntôih: défrichement jusqu’à la mise à feu.
miir: champ semé jusqu’à la moisson
mpôh: miir abandonné pour la première année
mpôh laak: miir abandonné pour la deuxième année.

Selon l’ethnologue G. Condominas, les Mnong n’attendent pas Minkowski ou Einstein pour avoir la notion d’espace-temps. En employant une expression liée à l’espace, ils indiquent une date. C’est ce qu’on constate dans l’exploitation de leur sol avec leur vocabulaire. Ils donnent approximativement l’âge de quelqu’un par rapport à un événement saillant. © Đặng Anh Tuấn

Leur village est un espace social très réduit. Le chef du village (ou rnut) est chargé de gérer les affaires de la commune. La taille du village varie à peu près d’une centaine d’individus. En franchissant les limites du village, un habitant peut devenir un étranger, un ennemi ou un hôte qu’ils ont l’habitude de désigner sous le nom de « nec ». Leurs maisons dont les toitures en herbe à paillote descendent si bas qu’elles cachent souvent les parois en bois, sont des cases rectangulaires soit de longue taille (mnong gar) soit de petite taille (mnong rlam). Elles reposent sur le sol de terre battue pour les Mnong Gar tandis que les Mnong Rlam vivent sur des cases à pilotis. Le noyau de la société est la famille. L’organisation sociale est de type matrilinéaire et exogame. Les enfants portent le nom du clan de leur mère. La transmission des biens se fait de mère en fille. Le mari vient habiter chez les parents de sa femme. Les vestiges de lévirat et de sororat peuvent être visibles encore. Par contre la transgression de la règle d’exogamie est ressentie comme le crime le plus grave et attire des sanctions sociales. Un jeune homme doit se renseigner sur le clan auquel la fille appartient avant d’entamer le mariage.

L’exogamie renforce la parenté et tisse un réseau d’alliances qui permet à l’espace social restreint qu’est le village de respirer. Cela facilite l’hospitalité lorsqu’on sortira du finage en cas de voyages d’échanges commerciaux. Ce type de relations peut être établi et entretenu par une institution prestigieuse connue « l’échange des sacrifices (ou tam bôh) permettant de créer une alliance privilégiée entre deux individus (ou joôk ) et leurs familles. Il y a un rituel auquel participent non seulement les joôks (amis fidéjurés) mais aussi leurs villages respectifs. Le souci de l’égalité des échanges est visible dans le rituel: le nombre de buffles immolés dans le village de l’un doit être égal à celui que l’autre va offrir en retour dans son village. De même les cadeaux que l’un a reçus doivent être d’égale valeur et semblables que ceux qu’il donnera en retour à l’autre (son ami fidéjuré). Même dans le festin, les parts de viande de porc fournies par l’hôte organisant le sacrifice devront être de même taille que celles offertes par son « hôte partenaire » lors de la première cérémonie d’échange organisée en son honneur dans l’autre village. Pour arriver à ce stade de relations, les jôoks doivent recourir à des entremetteurs. Dans la conception d’échange des Mnong, il faut toujours un entremetteur que ce soit l’échange entre les hommes ou entre l’homme et les génies. Dans ce dernier cas, l’entremetteur n’est autre que le chamane (ou njau mhö). Parfois, on a besoin d’un guérisseur ordinaire (njau) pour une maladie bénigne.

Chez les Mnong, le mot « échange (ou tam) » est très employé dans leur langue courante. Le mot « tam » est suivi toujours par un autre mot pour préciser le type d’échange.

tam töör : échanges amoureux, être amoureux.
tam löh : échange des coups ( se battre)
tam boo, tam sae: échange d’époux, alliance matrimoniale, se marier
tam boôh: échange de flambées, grand sacrifice d’alliance
tam toong: échange de chansons etc…

L’échange joue un rôle pivot dans la vie quotidienne des Mnong. On s’aperçoit que l’échange n’est pas non seulement au niveau des biens mais aussi au niveau de la main d’oeuvre sous forme d’entraide dans les travaux de construction aussi bien que dans les travaux agricoles ( défrichement, moissons etc.). Il y a toujours un souci d’échange égalitaire. Chaque équipe devra passer un temps égal sur le chams de chacun des membres du groupe. Si l’échange de main-d’œuvre est simplifié par le même nombre d’heures que chaque équipe doit fournir, il est un peu plus compliqué quand il s’agit de biens car les Mnong ne disposent pas d’un étalon unique comme l’euro ou le dollar. Dans l’évaluation des objets d’échange, ils sont obligés de recourir à des étalons de valeurs multiples utilisés dans leur société: petites jarres sans col (yang dam), jarres anciennes, jupes suu sreny, porcs, buffles, gongs etc.. Ceux-ci sont aussi des moyens d’échange et de paiement des biens acquis. On évalue l’objet d’échange à la valeur convenue de sorte que le total d’échange est équivalent  à cette valeur. Parfois pour une valeur convenue, on se retrouve soit avec deux buffles de taille moyenne, soit un buffle et une jarre ancienne ou encore une grand couverture et douze petites jarres sans col etc.). Cela ressemble énormément à notre système de paiement du prix de la marchandise en grosses coupures ou en petite monnaie.

Etant utilisés à la fois comme des étalons de valeurs et des moyens de paiement, ces biens sont de véritables monnaies que l’ethnologue G. Condominas a désignées sous le nom de « monnaie multiple ». Malgré cela, ces biens continuent à garder avant toute considération monétaire, leur utilisation initiale. Les jarres servent de récipients pour la confection et la consommation de la bière de riz tandis que les gongs sont des instruments de musique qu’on sort pour les grandes occasions. De même, des jupes, des couvertures et des marmites de métal font partie des objets usuels de la vie quotidienne.

Malgré l’échange prenant des formes multiples, il y a toujours une distinction très nette dans le vocabulaire mnong pour les notions d’achat (ruat) et de vente (tec). Une fois l’échange conclu, il y a le prix du courtage que l’acheteur (croo ruat ) doit payer à l’entremetteur. Le vendeur ( croo tec ) ne donne rien à l’entremetteur (ndraany) qui recevra parfois un cadeau modeste de la part du vendeur pour une question de gentillesse et de gratitude. Il y a deux jarres dans le montant du courtage: l’une pour payer l’entremetteur et l’autre d’une moindre valeur pour la sécurité de la route par une cérémonie rituelle Dans le cas de la vente d’un jeu de gongs plats, la première jarre ( yang mei ) sera de grande taille et la seconde, une petite jarre sans col. De plus, l’acquéreur doit donner des cadeaux au porteur (ou compagnon de route) pour ramener les achats. Il y a un protocole à respecter dans la conclusion du contrat. Celle-ci se manifeste par le sacrifice d’un animal consommé sur place et l’ouverture de deux jarres de bière de riz, l’une destinée à décompter les objets entrant dans le paiement (par le jeu des brindilles cassées ) et l’autre prévue pour conjurer les injures. L’entremetteur assume la responsabilité du contrat en recevant un bracelet de laiton passé au poignet, signe d’un engagement ferme. L’entremetteur est à la fois le courtier, le garant de l’acheteur, le porte-parole du vendeur et le témoin de la transaction. Dans une société mnong sans écriture, le rôle de l’entremetteur est très important car par ses paroles et son engagement, cela permet d’assurer la publicité du marché conclu. Toutes les dépenses supplémentaires citées ci-dessus ( deux jarres, une bête consommée sur place, des cadeaux au porteur et au ndraany) ne sont nullement prises en compte dans l’évaluation de la valeur totale du bien acquis. En cas de litige, chaque partie a un ndraany jouant le rôle d’avocat. Dans un procès, ce sont les ndraany de deux parties qui parlent, discutent et émaillent leurs propos « de dits de justice » versifiés.

Il y a un cas particulier où l’échange est à équivalence absolue ( le caan). Un sacrifice du buffle est exigé lors du dialogue entre le chamane et le génie qui est prêt de lâcher sa victime malade. Malheureusement, la famille de cette dernière n’en possède pas pour honorer rapidement ce sacrifice. Elle est obligée d’acheter un buffle à la façon caan chez un habitant du village ou d’un autre village et de lui rendre une bête de même taille dans un délai d’un ou deux ans sans aucune compensation. Dans ce cas, l’échange correspond bien à la vente à réméré sans intérêts.

[Les Mnông: Deuxième partie] 

1): Source Encyclopédie Universalis.
(2): un néologisme assez laid employé par G. Condominas pour désigner les Mnongs à la place du mot péjoratif « Mọi (ou Sauvage) ».

Vestiges d’une époque (Di tích của một thời)

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Version française
English version
Galerie des photos

Rất đáng ngạc nhiên khi thấy Việt Nam ngày nay đã sát nhập những thành tựu kiến trúc của Pháp quốc từ thời thuộc địa vào di sản quốc gia. Các công trình nầy  không trở  thành những dấu vết  cần phải  xóa bỏ  từ  cuộc  chiến tranh  đau thương mà giờ đây  là một phần bền vững  của di sản kiến ​​trúc và văn hóa mà Việt Nam cố gắng bảo tồn trong việc tôn trọng môi trường đô thị và xây dựng một bản sắc lịch sử. Một số thành tựu kiến  trúc nầy  được  xây dựng dựa trên mô hình  từ các kiệt tác kiến trúc của mẫu quốc Pháp. Đây là trường hợp với nhà hát lớn Hà Nội, được xây cất dựa theo kiểu mẫu của nhà hát nổi tiếng Opera Garnier ở  Ba Lê. Ga Đà Lạt trông thật giống với ga Deauville-Trouville. Ngay cả đài truyền hình sơn phết đỏ trắng cũng  mang đậm nét đẹp của Pháp với một ngọn tháp nhỏ tượng tự như tháp Eiffel Paris ở giữa thành phố Đà Lạt. Còn có các công trình khác được trông thấy dựng với phong cách kiến trúc cổ điển ở giữa trung tâm thủ đô Hà Nội với mặt tiền đồ sộ.   Như dinh của toàn quyền Đông Dương được xây dựng vào năm 1901-1905, trở thành thành hiện nay là phủ chủ tịch hay là bảo tàng viện mỹ thuật (Hà Nôi)

Nhà thờ Saint Joseph thường được du khách viếng thăm ngày nay lấy nguồn cảm hứng từ nhà thờ Đức Bà ở Paris nổi tiếng được dựng lên với phong cách tân cổ điển trên  chổ  của chùa Báo Thiên cũ, được xây dựng dưới triều đại nhà Lý và bị phá hủy vào năm 1883 bởi chính quyền Pháp.Được biết đến ngày nay « Cầu Long Biên », cái cầu nổi tiếng của ông toàn quyền  Paul Doumer vẫn còn tiếp tục đứng vững mặc dù bị phá hủy dữ dội (14 lần trong tất cả) trong những năm chiến tranh. Ngày nay nó là biểu tượng cho sự đoàn kết và bền bỉ của người dân Việt Nam.

Ngoài ra còn có các tòa nhà được thiết kế bởi kiến ​​trúc sư Ernest Hébrard, người đã không ngần ngại lấy nguồn cảm hứng đặc biệt từ các nguyên tắc cấu tạo của  các chùa và đình  để lựa chọn một kiến ​​trúc hỗn hợp (phong cách Đông Dương) có tính cách mang cả  ảnh hưởng của phương Tây và Châu Á. Đối với kiến ​​trúc sư người Pháp Christian Pédémusore de Loddis, Ernest Hébrard đã thành công trong việc tổng hợp giữa ảnh hưởng Đông và Tây bằng cách kết hợp kỹ thuật hiện đại và phong cách phương Tây với những kỹ năng cơ bản của ngành xây dựng  và các không gian của truyền thống Á Châu. Bằng cách cho phép Ernest Hébrard biểu lộ được  năng lực sáng tạo và đổi mới  trong kiến ​​trúc, Việt Nam đã làm biết đến một phong trào trở lại với  sự hiện đại của nền văn minh và kiến ​​trúc truyền thống thông qua các công trình vĩ đại.

Trong các công trình này, chúng ta có thể trích dẫn Bảo tàng của trường Viễn Đông Pháp (hay là Louis Finot) mà ngày nay trở thành bảo tàng Lịch sử, toà nhà  tài chính chung (1925-1928), đã trở thành trụ sở  ngày nay của bộ ngoại giao hoặc đại học Đông Dương cũ ngày nay là Đại học Quốc gia Hà Nội.

Đối với hòn ngọc Viễn Đông (hay Sài Gòn) ở miền nam Việt Nam, một số di tích thuộc địa vẫn còn nhìn thấy ở trung tâm thành phố. Nhà thờ Đức Bà là một nhà thờ kiểu La Mã mới được thiết kế bởi kiến ​​trúc sư Jules Bourard và có bức tường bên ngoài được xây dựng bằng gạch đỏ nhập khẩu từ Pháp quốc. Tòa đô chính, nơi  mà ủy ban  của thành phố Hồ Chí Minh tọa lạc, minh họa một thiết kế hợp lý tựa như các tòa nhà công cộng của Pháp dưới thời Cộng hòa thứ ba. Nhà hát lớn Sài Gòn (Nhà hát lớn Thành phố Hồ Chí Minh), nằm cách khách sạn Caravelle nổi tiếng không xa, không che giấu phong cách lòe loẹt của nó  đến từ Đệ tam Cộng hòa Pháp.

Chỉ có những công trình kiến ​​trúc này biểu lộ cho chúng ta thấy được  sự hiện diện của Pháp ở Việt Nam vào thời điểm xa xôi vì ở Việt Nam hiện nay, ít người còn có thể nói tiếng Pháp, một thứ tiếng mà đối với người dân Việt  là  một ngôn ngữ văn học dành cho  giới thượng lưu  địa phương và chỉ được biết đến với những người lớn tuổi. Theo điều tra dân số gần đây, có hơn 70.000 người nói tiếng Pháp trong tổng số hơn 100 triệu dân. Pháp đã không  biết khai thác những ưu thế lịch sử, văn hóa và kinh tế của mình ở thời điểm mà Việt Nam thống nhất. Trong văn hóa Việt Nam,  còn có nhiều yếu tố ảnh hưởng của Pháp quốc. 

Đây là những gì chúng ta thấy được  trong lĩnh vực ngôn ngữ ở cấp độ từ điển và trong thuật hùng biện. Bất chấp sự gắn bó mật thiết của người dân  Việt  với văn hóa Pháp và tiếng Pháp  vẫn được  Việt Nam lựa chọn làm ngôn ngữ nói ở Liên Hiệp Quốc, Pháp đã không lấy lại được vai trò ưu thế của mình. Ngày nay  tiếng Pháp được thay thế ở mọi nơi bằng tiếng Anh, một  ngôn ngữ giao tiếp quốc tế và  sau đó bởi tiếng Trung Hoa. Sự nhận xét nầy không còn là ảo tưởng.

Vestiges d’une époque.

Il est surprenant de voir le Vietnam d’aujourd’hui intégrer dans son patrimoine national les réalisations françaises de l’époque coloniale. Celles-ci ne constituent pas des vestiges encombrants issus d’un conflit douloureux mais elles font désormais partie d’un héritage architectural  inaltérable et culturel que le Vietnam tente de bien préserver dans le respect de l’environnement urbain harmonieux et dans la construction d’une identité historique. Certaines ont été réalisées  directement  en miniature sur le modèle des bâtisses métropolitaines. C’est le cas de l’Opéra de Hanoï, une réplique fidèle de l’opéra Garnier de Paris. La gare de Dalat ressemble énormément à celle de Deauville-Trouville. Même la petite dame de fer rouge et blanche, l’antenne relais ou la petite tour d’Eiffel (Dalat) gardant le  trait très fort de la France est là pour rappeler sa consœur parisienne au cœur de la ville. D’autres ont surgi en plein cœur de Hanoï avec leurs façades imposantes et leur style néo-classique. C’est le cas du palais du gouverneur général de l’Indochine (construit en 1901-1905), devenu aujourd’hui le Palais présidentiel ou celui du musée des beaux-arts.

L’église Saint Joseph fréquemment visitée de nos jours et inspirée par la célèbre église Notre Dame de Paris a été érigée avec son style néo-gothique sur l’emplacement de l’ancienne pagode Báo Thiên, construite sous la dynastie des Lý et détruite en 1883 par les autorités françaises. Connu aujourd’hui sous le nom de « Cầu Long Biên », le fameux pont du gouverneur  Paul Doumer continue à tenir toujours debout malgré les bombardements acharnés (14 fois en tout ) durant les années de guerre. Il est aujourd’hui le symbole de l’unité et de l’endurance du peuple vietnamien

Il y a aussi des bâtisses conçues par l’architecte Ernest Hébrard n’ayant pas hésité de s’inspirer notamment des principes de composition des pagodes et des đình (maisons communales vietnamiennes) pour opter une architecture mixte (style indochinois) qui prend en compte à la fois les influences occidentales et asiatiques. Pour l’architecte français Christian Pédélahore de Loddis, Ernest Hébrard a réussi à faire la synthèse entre Orient et Occident en associant la modernité technique et stylistique occidentale avec les savoir-faire de construction  et les espaces de la tradition asiatique. En permettant à Ernest Hébrard de révéler ses capacités créatrices et innovatrices en architecture, le Vietnam a fait connaître dans un mouvement de retour la modernité de sa civilisation et de son architecture traditionnelle par le biais de ses œuvres grandioses.

Parmi celles-ci, on peut citer le Musée de l’Ecole Française d’Extrême-Orient ou Louis Finot qui devient aujourd’hui le Musée d’Histoire ( Bảo tàng lịch sữ), la Recette Générale des finances (1925-1928), devenue le siège du Ministère des Affaires étrangères ou l’ancienne université d’Indochine (aujourd’hui l’université nationale de Hanoi).

Quant à la perle de l’Extrême Orient (ou Saigon) dans le sud du Vietnam, quelques vestiges coloniaux sont encore visibles dans le centre ville. La cathédrale Notre Dame est une église néo-romane conçue par l’architecte Jules Bourard et dont le mur extérieur a été  construit avec des briques rouges importées de France. L’hôtel de ville abritant le comité populaire de Ho Chi Minh Ville illustre bien une conception rationnelle à l’instar des édifices publics français sous la IIIème république. L’opéra de Saigon ( Nhà hát lớn Thành phố Hồ Chí Minh ), situé non loin du fameux hôtel Caravelle ne cache pas son style flamboyant de la IIIème république.

Il n’y a que ces ouvrages architecturaux permettant de témoigner de la présence française au Vietnam à une époque lointaine car dans le Vietnam actuel, peu de gens savent parler encore le français qui est pour la plupart des Vietnamiens la langue de la littérature réservée à une élite locale et connue seulement par les gens assez âgés. D’après le recensement récent, on dénombre plus de 70.000 francophones sur une population de plus de 100 millions d’habitants. La France n’a pas su exploiter à temps ses atouts historiques, culturels et économiques au moment de la réunification. Dans la culture vietnamienne, il y a des éléments d’influence française. C’est ce qu’on a constaté dans le domaine linguistique au niveau lexicographique et dans la rhétorique. Malgré l’attachement des Vietnamiens à la culture française et le français choisi par le Vietnam à l’ONU, la France n’a pas réussi à retrouver son rôle prépondérant. Aujourd’hui le français est remplacé partout par l’anglais, la langue de communication internationale et régionale et au delà par le chinois. Le constat est sans illusions.

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Cholon , quartier chinois de Saïgon

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Pagode Thiên Hậu

Temple Nhi Phủ

Pagode Quan Thánh

Temple Minh Hương Gia Thạnh

 

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Temple Lê văn Duyệt (Lăng Ông)

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Temple du général Lê Văn Duyệt (Lăng Ông)

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Lac de l’épée restituée (Hồ Hoàn Kiếm)

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Le lac de l’épée restituée

Version vietnamienne
Version anglaise
Liste des photos
Seconde liste des photos

Étant lié étroitement à l’histoire du peuple vietnamien, ce lac situé au cœur de la capitale est un lieu incontournable pour la plupart des Hanoïens. Il est le symbole de l’indépendance nationale car c’est ici que selon la légende, le roi Lê Lợi , après avoir vaincu les Ming, a restitué à la tortue dorée la précieuse épée qu’il avait reçue auparavant. Il est le lac des souvenirs car il garde le secret des amours intenses et des douleurs nées des sentiments perdus, ce qui le rend plus romantique et plus languissant avec ses saules pleureurs, ses eaux vertes colorées par une algue, son temple Ngọc Sơn plongé souvent dans des brumes matinales. Les mots ne suffisent plus. Il n’y a que les photos qui permettent d’immortaliser ces rêveries romantiques.

  • Khả liên ngũ bách văn chương địa
  • Thượng hữu cô sơn thạch nhất quyền
  • Năm trăm năm cũ nơi văn vật
  • Còn sót hòn non non một nắm trơ

        Nguyễn Khuyến

        Traducteurs: Lê Tư Thục, Nguyễn văn Tú

  • C’est ici que furent établies les traditions culturelles,
  • Il y a cinq cents ans.
  • Il ne reste qu’aujourd’hui une petite motte de terre.   

Hồ gươm

Version vietnamienne

Được xem  có  liên quan mật thiết với lịch sữ Việtnam và  nằm ở trung tâm thủ đô, hồ nầy  là một địa điểm  mà người Hànội không thể không biết đến  được.  Hồ còn  là một biểu tượng độc lập quốc gia  vì chính ở nơi nầy, theo truyền thuyết, vua Lê Lợi  sau khi thắng được quân Minh, trả lại gươm báu cho Rùa thần mà ông đã nhận được trước đó. Với  bao nhiêu kỷ niệm vui buồn, hồ nầy   âm thầm chôn vùi  biết  bao nhiêu mối tình nồng nàn và đau đớn khi tình yêu  nó bị rạn nứt  càng làm nó   lãng mạn và tương tư với các thùy liễu rũ rượi,  màu nứớc xanh biếc  từ các rong biển, đền Ngọc Sơn chìm đắm trong sương mù buổi sáng. Dù có bao  từ diễn tả chăng nửa cũng không bằng những ảnh chụp để nó gợi đến muôn thưở những mơ mộng lãng mạn.

  • Khả liên ngũ bách văn chương địa
  • Thượng hữu cô sơn thạch nhất quyền
  • Năm trăm năm cũ nơi văn vật
  • Còn sót hòn non non một nắm trơ

        Nguyễn Khuyến

Version anglaise

Closely linked to the history of the Vietnamese people, this lake located in the heart of the capital is a must-visit place for most Hanoians. It is a symbol of national independence because it is here that, according to legend, King Lê Lợi, after defeating the Ming, returned the precious sword he had previously received to the golden turtle. It is the lake of memories because it holds the secret of intense loves and the pains born from lost feelings, which makes it more romantic and more languid with its weeping willows, its green waters colored by algae, and its Ngọc Sơn temple often shrouded in morning mist. Words are no longer enough. Only photographs can immortalize these romantic reveries.

  • Khả liên ngũ bách văn chương địa
  • Thượng hữu cô sơn thạch nhất quyền
  • Năm trăm năm cũ nơi văn vật
  • Còn sót hòn non non một nắm trơ

        Nguyễn Khuyến

  • It is here that cultural traditions were established,
  • Five hundred years ago.
  • Today, only a small mound of earth remains.

 

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Pagode (Chùa Chiền Việt Nam) dernière partie

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Dernière partie

 

D’autres moines étaient aussi célèbres que Vạn Hạnh sous la dysnatie des Lý. C’est le cas du moine Không Lô (1016-1094) qui résidait à la pagode Hà Trạch. Il fut connu aussi pour sa participation aux affaires de l’état en tant que Maître du Royaume (Quốc Sư) sous le règne du roi Lý Nhân Tôn. On lui attribue jusqu’à aujourd’hui l’invention de la fonderie vietnamienne. Il appartient à la fois aux écoles Vô Ngôn Thông et Thảo Đường. Sous la dynastie des Lý, la prééminence du bouddhisme favorisa indéniablement la construction d’un grand nombre de pagodes dont la plus célèbre était la pagode au pilier unique ( Chùa Một Côt ). Celle-ci fut restaurée plusieurs fois durant son existence. Selon le chercheur Hà Văn Tấn, il reste peu de pagodes gardant leur style architectural et sculptural datant des dynasties Lý et Trẩn. Cette même observation a été signalée par le roi Lê Thánh Tôn. Elle sera transcrite plus tard sur la face arrière du stèle de la pagode Chùa Đọi lors de son passage: Minh khấu hung tàn, tự dĩ canh ( Giặc Minh tàn bạo làm chùa thay đổ) ( La pagode était dans ce mauvais état à cause de la méchanceté des guerriers Ming).

Contrairement aux rois de la dynastie des Lý, les rois des Trần tentèrent d’unifier toutes les croyances religieuses et locales en une seule religion dominante sous l’égide de leur propre école religieuse Trúc Lâm (Forêt de Bambous). Celle-ci fut plus engagée politiquement que l’école dhyana en Chine. Selon le roi Trẩn Nhân Tôn, fondateur de l’école Trúc Lâm, le bouddhisme devait être au service de la vie sociale autant que de la vie religieuse (đời và đạo). C’est à travers lui que le bouddhisme Trúc Lâm montre sa voie et sa quintessence dans sa doctrine. Etant roi, il sait canaliser l’ardeur populaire et résister vaillamment à deux invasions mongoles avec son peuple. Etant père, il sait éduquer avec rigueur ses enfants, en particulier son fils Trần Thuyên, le futur roi Trần Anh Tôn. Quelques années plus tard (1298), il se retira dans un monastère à Yên Tử pour fonder avec deux autres moines la secte Trúc Lâm. Malgré son engagement au service de la nation et de la vie sociale, le bouddhisme dhyana Trúc Lâm connut de sérieux problèmes en tant que religion d’état. L’autorité du roi pouvait être sapée par les carences inhérentes au bouddhisme: compassion, générosité, amnistie, pardon, largesses accordées aux fondations bouddhiques etc …Un roi bouddhiste n’arrive pas à faire valoir les intérêts de l’état face aux préceptes du bouddhisme car il pourrait manquer à son devoir en accordant la grâce à son ennemi. C’est le cas du roi Lý Thánh Tôn que l’historien Lê Văn Hưu n’a pas hésisté à critiquer ouvertement dans son ouvrage Đại Việt Sử Ký (Mémoires historiques du Grand Việt) pour le pardon accordé au rebelle ennemi Nùng Trí Cao. Pour cet historien, l’ordre politique n’était plus de rigueur.

Parfois les largesses accordées par l’état aux pagodes au niveau des subventions financières et des dons de terrains faisaient de ces dernières de nouvelles institutions plus riches que l’état. Sous les Lý, les meurtres étaient punis de la même manière que les crimes ordinaires. Cela ne permet pas de distinguer le degré de la gravité de la punition mais il provoque au contraire le laxisme latent et le mépris du système judiciaire dans la mesure où le justiciable oublie de soupeser les actes qu’il a commis. En prétendant d’être gouvernés par un pouvoir supérieur, les moines se plaçaient seulement sous l’autorité de leurs supérieurs et se conformaient uniquement aux lois établies par le clergé bouddhique (ou vinaya). Ils étaient en dehors de la portée des lois impériales. C’est pour cette raison que les lettrés confucéens se mirent à montrer leurs préoccupations face au relâchement du système politique et judiciaire et au développement des troubles ruraux chroniques provoqués par les paysans (Nguyễn Bố, Phạm Sư Ôn par exemple ) et par l’offensive chame menée par Chế Bồng Nga sous le règne du roi Trần Dự Tôn (1342-1369). Le mandarin de cour Trương Hán Siêu, sous les règnes de Trần Anh Tôn et Trần Minh Tôn dénonça l’influence grandissante des institutions bouddhistes sur la population des campagnes. L’un des élèves brillants du lettré Chu Văn An, le confucianiste Lê Quát ne lésina pas sur les paroles pour dénoncer ouvertement la croyance bouddhiste de toutes les classes sociales. Le retour à l’ordre confucéen s’avéra nécessaire avec Hồ Qúi Ly, l’usurpateur des Trần. Celui-ci tenta de purifier la doctrine bouddhique en l’an 1396 et mit en place un contrôle plus sévère sur la structure du bouddhisme avec la nomination des laïcs dans la hiériarchie bouddhique. Les moines ayant moins d’une cinquantaine d’années furent obligés de retourner à la vie civile. L’occupation du Vietnam par les Ming (1407-1428) favorisa le renforcement du confucianisme et de la bureaucratie souhaité par leur politique d’assimilation. Le bouddhisme institutionnel perdit la protection de la cour et son influence politique sous les Lê. Le code de ces derniers témoigna incontestablement de la rigueur confucéenne sur les punitions pour rétablir non seulement la morale mais aussi l’autorité impériale.

Le bouddhisme vietnamien ne cessa pas de décliner sous les Nguyễn lorsque ces derniers s’alignèrent sur les Qing pour adopter un modèle bureaucratique chinois au début du XIXème siècle. Malgré cela, le bouddhisme continue à rester une religion populaire car outre ses préceptes (générosité, affabilité, compassion, méditation etc…), il s’adapte facilement aux mœurs, aux coutumes et aux croyances locales.  C’est cette tolérance qui fait de cette religion, au fil des siècles, une philosophie attrayante qui est facilement accessible à tous les Vietnamiens.

Pagode (Chùa Chiền Việt Nam) 5ème partie

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Cinquième partie

Malgré son arrivée prématurée au Vietnam au début de l’ère chrétienne, le bouddhisme trouva seulement son plein essor et son épanouissement après l’indépendance de ce pays. Le bouddhisme vietnamien dont le courant est mahayaniste tient compte davantage du salut collectif que du salut individuel tandis que le bouddhisme theravàda considérait le salut comme le résultat des efforts accomplis par l’individu pour atteindre l’éveil et pour devenir un boddhisattva. Au commencement de son implantation, le bouddhisme ne rencontra aucune réticence de la part des Vietnamiens car il accepta facilement leur paganisme traditionnel. Les légendes Thích Quang Phật et Man Nương Phật Mẫu témoignèrent de la facilité d’agréger les croyances populaires au bouddhisme. De plus, cette religion importée de bonne heure fut sous l’influence indienne qui selon le chercheur Hà Văn Tấn, dura jusqu’au Vème siècle. Le gouverneur chinois Sĩ Nhiếp (177-266) était accompagné souvent en ville par des religieux venant de l’Inde (người Hồi) ou de l’Asie Centrale (Trung Á) à chaque sortie. À la fin du IIè siècle, fut établi à la citadelle Luy Lâu (Bắc Ninh), un premier centre bouddhique avec une vingtaine de pagodes. Beaucoup de religieux indiens et étrangers tels que Ksudra (Khâu Đà Là), Mahajivaca, Kang-Sen-Houci (Khương Tăng Hội), Dan Tian ne tardèrent pas y séjourner et y prêcher l’enseignement du Bouddha. Le nombre de moines étrangers fut si important que Giao Châu devint en quelques années plus tard le centre de traduction des sutras parmi lesquels figurait le fameux sutra Saddharmasamadhi (Pháp Hoa Tam Muội) traduit par le moine Chi Cương Lương Tiếp (Kalasivi) dans le courant du IIIè siècle. Il est aussi important de noter que dans une courte période de six ans (542-547), le roi Lý Nam Đế (Lý Bí) de la dynastie des Lý antérieurs réussit à libérer le Vietnam de la domination chinoise et ordonna la construction de la pagode Khai Quốc (Fondation de la Nation) qui devient aujourd’hui la pagode célèbre Trấn Quốc à Hànội. Le nouveau nom Trấn Quốc data du règne du roi Lê Hy Tông (1680-1705). Selon le moine Thích Nhất Hạnh, on a été porté à croire par erreur dans le passé que le moine indien Vinitaruci introdusit le bouddhisme dhyana vietnamien (Thiền) à la fin du VIè siècle. Lors de son passage à Luy Lâu en l’an 580, il résida dans le monastère Pháp Vân appartenant à l’école dhyana. C’est aussi à cette époque que le moine dhyana Quán Duyên était en train d’y enseigner le dhyana. D’autres moines vietnamiens furent allés en Chine pour enseigner le dhyana avant l’arrivée du fameux moine Bodhidharma reconnu comme le patriarche de l’école dhyana chinoise. Désormais, on sait que c’est au moine Kang-Sen-Houci (Khương Tăng Hội) le mérite d’introduire le bouddhisme dhyana au Vietnam.

Né à Giao Châu et issu d’une famille d’origine sogdiane, le moine Khương Tăng Hội n’est pas seulement le précurseur du bouddhisme dhyana vietnamien mais aussi l’un des premiers maîtres ayant enseigné le dhyana en Chine. Plusieurs sectes dhyana commencèrent à se développer et à prospérer à Giao Châu (Vietnam). Parmi celles-ci, il y a trois sectes importantes: Vinitaruci (Tì Ni Đa Lưu Chi), Vô Ngôn Thông et Thảo Đường. C’est avec Vinitaruci qu’on traite le sujet de la nature de l’éveil et qu’on trouve les méthodes de méditation visant à détruire les attachements mentaux. Il y a l’influence notable du bouddhisme tantrique (Mật Tông) dans cette école. C’est Vinitaruci qui a initié ses disciples à la notion du sceau de l’esprit (Tâm Ấn) d’origine tantrique. Cette école convient parfaitement à la mentalité de la masse populaire vietnamienne dans la mesure où la vie religieuse n’est pas séparée de la vie du peuple. Cette secte dura du VIè siècle jusqu’au XIIIè siècle. Les illustres moines ( La Qúi An, Vạn Hạnh, Huệ Sinh, Sùng Phạm, Đạo Hạnh, Minh Khộng) étaient issus de cette école.

La secte que le moine chinois Vô Ngôn Thông fonda au Vietnam en l’an 820 prêcha la doctrine de l’Eveil soudain(satori )( ou Giác Ngộ nhanh chóng en vietnamien ). Les disciples célèbres Khuông Việt, Thiền Lão, Viên Chiếu, Lý Thái Tông, Không Lộ, Thường Chiếu faisaient partie de cette école. Celle-ci ne put durer que 4 siècles (du IXè siècle jusqu’au XIIIè siècle).

Quant à l’école Thảo Đường, elle fut fondée en l’an 1069 par un maître illustre chinois de nom Thảo Đường, un prisonnier de guerre que le roi Lý Thánh Tôn avait réussi à capturer à Đông Dương lors d’une expédition militaire au Champa. Etant disciple d’un grand moine poète chinois de nom Siue-Teou, Thảo Đường prêcha un enseignement porté plutôt sur les aspects littéraires et intellectuels. Parmi les disciples célèbres de cette école, il y a le roi Lý Thánh Tôn, Bát Nhã, Ngộ Xá, Không Lộ, le roi Lý Cao Tôn etc.. Cette école fut de courte durée (de 1069 à 1205) mais cela n’empêcha pas de favoriser la synthèse bouddhéo-confucianiste et l’influence notable sur les deux autres écoles Vinitaruci et Vô Ngôn Thông dans les années à venir. Lire la suite (Tiếp theo)

 

Références bibliographiques

Histoire du bouddhisme vietnamien. Thích Nhất Hạnh. Ecole pratique des hautes études. Sciences historiques et philologiques. Annuaire 1974-1975. 1975 pp. 941-944

Le bouddhisme dans la pensée politique du Vietnam traditionnel. Nguyễn Thế Anh. BEFEO. Tome 89, 2002, pp 127-143

Chùa Việtnam. Hà Văn Tấn. Nhà Xuất Bãn Khoa Học Xã Hội. Hànội 1993

Mille ans de littérature vietnamienne. Une anthologie Nguyễn Khắc Viện. Hữu Ngọc. Edition Picquier poche. Janvier 2000

Pagode (Chùa Chiền Việt Nam) 4ème partie

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Quatrième partie

Avec le troisième caractère Tam, il y a trois rangées transversales parallèles reliées souvent au milieu par des petits ponts ou par un couloir. C’est le cas des pagodes Kim Liên (Hànội) et Tây Phương (Hà Tây). La première rangée correspond à un groupe de bâtiments dont le premier s’appelle souvent sous le nom « salle antérieure ou tiền đường ». Connu parfois sous le nom vietnamien de « bái đường », celui-ci sert à recevoir tous les fidèles. Il est protégé à son entrée par les divinités gardiennes (ou dvàrapalàs ou hộ pháp) qui, aux traits menaçants, portent la cuirasse et montrent leurs armes (hallebarde, heaume etc..). Parfois, trônent aux côtés de cette salle antérieure les dix rois des enfers (Thập điện diêm vương ou Yamas) ou au couloir les 18 arhats (Phật La Hán) dans leurs différentes postures. C’est le cas de la pagode (Chùa Keo) où sont présents les 18 arhats dans la salle antérieure. Parfois il y a aussi les génies du sol ou le génie protecteur des biens de la pagode (Đức Ông). L’une des caractéristiques de la pagode vietnamienne est la présence de la déesse mère Mẫu Hạnh (Liễu Hạnh Công Chúa), l’un des 4 personnages adorés par les Vietnamiens. Sa vénération est visible par exemple dans la salle antérieure de la pagode Mía (Chùa Mía, Hà Tây). Puis dans un deuxième bâtiment légèrement surélevé par rapport au premier, on trouve des brûle-parfums ainsi que la stèle de pierre racontant l’histoire de la pagode. C’est pourquoi il a pour nom « nhà thiêu hương (ou salle de consommation d’encens) ». C’est aussi au fond de ce bâtiment qu’il y a un autel devant lequel les moines récitent les prières avec les fidèles en frappant sur un grelot en bois (mõ) et une cloche renversée en bronze (chuông). Il est possible de rencontrer parfois dans ce groupe de bâtiments la cloche si l’emplacement du clocher (gác chuông) n’est pas prévu à côté (ou à l’étage) du porche. Quelle que soit la taille de la pagode, on doit trouver au minimum trois bâtiments pour cette première rangée.

Après celle-ci, on se retrouve avec la rangée la plus importante de la pagode qui correspond à la salle des autels principaux (thượng điện). C’est ici qu’on a le panthéon aussi riche que hiérarchisé. Celui-ci est réparti sur trois socles. On trouve sur le plus haut socle adossé contre le mur du fond, l’autel des Bouddhas des Trois Eres (Tam Thế). Sur cet autel, figurent dans la conception du bouddhisme Màhayàna (Phật Giáo Đại Thừa) les trois statues représentant le Passé (Quá Khứ), le Présent (Hiện Tại) et le Futur (Vị Lai), chacune assise dans un trône de lotus. Sur le deuxième socle posé légèrement inférieur au premier trônent les trois statues dites trois existences avec le Bouddha Amitabha (Phật A Di Đà) au milieu, le Boddhisattva Avalokitecvara à gauche (Bồ Tát Quan Âm) et le Boddhisattva Mahasthanarrata à droite (Bồ Tát Đại Thế Chí). D’une manière générale, le Bouddha Amitabha est de stature plus imposante par rapport aux deux autres. Leur présence témoigne de l’importance accordée par les Vietnamiens à l’existence de la Terre pure (Tịnh Độ) dans le bouddhisme.

Cette croyance est tellement populaire auprès des Vietnamiens car selon eux, il existe le Paradis de l’Ouest (Sukhàvati ou Tây Phương cực lạc) auquel préside le Bouddha de la Lumière Infinie (Amitabha) et vers lequel ce dernier guide les âmes des morts. En faisant appel à son nom, le dévot pourrait accèder à ce paradis grâce à sa demande de la grâce auprès du Boddhisattva Avalokitecvara agissant comme intercesseur. Selon le chercheur vietnamien Nguyễn Thế Anh, c’est le moine Thảo Đường ramené au pays par le roi Lý Thánh Tôn lors de son expédition militaire au Champa (Đồng Dương), qui proposerait ce procédé de l’illumination au moyen de l’intuition et de l’engourdissement de l’esprit par la récitation du nom de Bouddha. C’est aussi pour cela que les bouddhistes vietnamiens ont l’habitude de prononcer A Di Đà (Amitabha) à la place du mot « bonjour » lorsqu’ils se rencontrent.

Schéma de l’agencement d’intérieur de la

pagode avec le caractère Công

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Enfin sur le dernier socle plus bas et plus large que les deux autres, se trouvent Cakyamouni, le Bouddha du Présent et ses deux plus grands disciples: Kasyapa (Đại Ca Diếp) et son cousin Ananda (Tôn Giả A Nan). Dans certaines pagodes, il y a un quatrième socle sur lequel figure le Bouddha du Futur Maitreya avec un boddhisattva Samantabhadra (Phổ Hiền Bồ Tát), symbole de la pratique à sa droite et un boddhisattva Manjusri (Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi), symbole de la sagesse à sa gauche. Le nombre de statues exposées sur les autels varie en fonction de la renommée de la pagode en question. Il est dû en grande partie à des offrandes de la part des fidèles. C’est le cas de la pagode Mía (Chùa Mía) où on dénombre 287 statues, celui de la pagode Trăm Gian (Hà Tây) avec 153 statues etc…

Quant à la dernière rangée de la pagode (ou hậu đường), elle correspond à la salle postérieure et elle a le caractère multifonctionnel. Certaines pagodes la réservent à l’habitation des religieux (tăng đường). D’autres s’en servent pour la faire devenir lieu de culte des génies ou des héros comme Mạc Đĩnh Chi (pagode Chùa Dâu) ou Đặng Tiến Đông (pagode Trăm Gian, Hà Tây). C’est pourquoi on est habitué à dire: tiền Phật hậu Thần ( Le Bouddha devant et les Génies derrière). C’est le schéma inverse qu’on doit retrouver dans un temple (đình): Tiền Thần, Hậu Phật. (Les génies devant et le Bouddha derrière). On y trouve parfois un clocher ou un pavillon des Mânes pour les trépassés. 

Parfois, on réserve une pièce ou un autel dédié à ceux qui ont investi beaucoup d’argent dans la construction ou l’entretien de la pagode. La plupart des donateurs étaient des femmes, celles ayant une influence notable dans les affaires d’état. C’est le cas de la princesse Mía, l’une des concubines du seigneur Trịnh. On lui a réservé spécialement dans la pagode Mía un autel proche de celui du Bouddha. Dans la pagode Bút Tháp, on trouve carrément une salle destinée à la vénération des donatrices telles que la grande reine Trịnh Thị Ngọc Cúc, les princesses Lê Thị Ngọc Duyên et Trịnh Thị Ngọc Cơ. Ce sont des personnages ayant participé financièrement à la construction de cette pagode au XVIIème siècle. 

Dans l’arrière-cour de la pagode, on découvre soit un jardin avec des stupas soit un mare aux nénuphars. C’est le cas de la pagode Phát Tích dont l’arrière-cour comporte 32 stupas de taille différente dans son jardin. On trouve parfois dans l’agencement intérieur de la pagode vietnamienne la forme du caractère Đinh (丁). Celui-ci est le quatrième signe du cycle décimal usité dans le calendrier chinois. C’est le cas de la pagode Nhất Trụ construite par le roi vietnamien Lê Đại Hành à Hoa Lư (Ninh Bình), ancienne capitale du Vietnam et de la pagode Phúc Lâm (Tuyên Quang) édifiée sous la dynastie des Trần (XIII-XIVème siècle).

Le caractère auquel la plupart des pagodes vietnamiennes ont recours souvent dans leur agencement intérieur reste le caractère Công (工). Outre les rangées principales détaillées à l’intérieur de la pagode, il existe deux longs couloirs reliant la salle antérieure (tiền đường) à la salle postérieure (hậu đường). Cela crée un cadre ayant la forme d’un rectangle et englobant ainsi les rangées principales citées jusqu’alors dans le caractère Tam. Cette disposition a l’aspect du caractère Công à l’intérieur de la pagode mais vu de l’extérieur, on a l’impression d’avoir le caractère Quốc ( 国) avec l’encadrement complété par les deux longs couloirs. 

 

Pagode du Việt Nam: 2ème partie (VF)

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Version vietnamienne
Version anglaise

On se donne le nom « Thầy ou maître » car c’est ici que le moine bouddhiste Từ Đạo Hạnh, a inventé et enseigné à la population locale un art unique en son genre: le théâtre des marionnettes sur l’eau. Il y a aussi la pagode Côn Sơn située sur le mont de même nom, à 60km de Hànội dans la province de Hải Dương. Constituée d’une vingtaine d’édifices, celle-ci se niche dans la pinède au sommet d’un escalier de quelques centaines de marches. C’est ici qu’en se retirant de la vie politique, l’humaniste célèbre Nguyễn Trãi nous a laissé un poème inoubliable intitulé « Le Chant de Côn Sơn (Côn Sơn Ca) » où il a décrit le paysage magnifique de ce mont et il a tenté de résumer la vie d’un homme qui ne peut durer que cent ans au plus et pour laquelle chacun cherche ce qu’il désire avant de retomber finalement en herbes et poussière. Mais la pagode la plus visitée reste celle des Parfums (Chùa Hương). Celle-ci est en fait un complexe d’édifices construits dans les falaises de montagne. Située à 60 km au sud-ouest de la capitale, elle est l’un des sanctuaires nationaux fréquentés par la plupart des Vietnamiens avec la pagode Bà Chúa Xứ (Châu Đốc) à proximité de la frontière du Cambodge lors de la fête du Tết. Au centre du Vietnam, la pagode de la Dame céleste (Chùa Thiên Mụ), située en face de la rivière des Parfums (sông Hương) ne manque pas de charme tandis qu’au sud, dans la province de Tây Ninh, non loin de Saïgon, se blottit sur le mont de la Dame noire (núi Bà Đen) une pagode portant le même nom.

Dans la seule capitale Hanoï, on recense au moins 130 pagodes aux alentours. Il y autant de villages que de pagodes. Il est difficile de tout énumérer. Mais à cause des caprices du temps et des ravages provoqués par la guerre, il existe un nombre infime d’édifices ayant réussi à garder intact le style architectural et sculptural datant des dynasties Lý, Trần et Lê.

Parfois le méfait humain est responsable de la destruction de certaines pagodes célèbres. C’est le cas de la pagode Báo Thiên dont l’emplacement a été cédé aux autorités coloniales françaises pour la construction de l’église de style néo-gothique Saint-Joseph qu’on voit aujourd’hui au coeur de la capitale, non loin du lac célèbre de l’épée restituée (Hồ Hoàn Kiếm) (Hànội). D’une manière générale, la plupart des pagodes d’aujourd’hui, gardent visiblement la trace de restauration et de rénovation sous la dynastie des Nguyễn. Par contre, leurs objets cultuels, leurs statues en pierre et en bronze ont été moins altérés et ont conservé l’état initial au fil des siècles. De plus, lorsqu’on s’avance dans le centre et dans le Sud du Vietnam, on s’aperçoit que les influences chame et khmère ne sont pas absentes dans l’architecture des pagodes car ces territoires appartenaient dans le passé respectivement aux royaumes du Champa et du Founan.

Malgré le nombre considérable de pagodes et la variété de leur taille, l’agencement de leurs bâtiments s’opère de façon immuable. Il est facile de le reconnaître grâce aux 6 caractères célèbres chinois suivants:. Nhất, Nhị, Tam, Đinh, Công et Quốc (ou 一, 二 , 三 ,丁, 工 et 国 en chinois). La simplicité est visible dans le modèle identifié par le premier caractère Nhất où les bâtiments se succèdent en une seule rangée transversale face au porche (Tam Quan). C’est ce qu’on trouve dans la plupart des pagodes des villages n’ayant aucune subvention de l’état ou dans le delta du Mékong au Sud Vietnam. Le deuxième caractère Nhị signifiant « deux » rappelle bien la disposition de deux rangées transversales parallèles face au porche. Celui-ci a l’avantage d’avoir au moins trois portes latérales et dessert une cour où la végétation est luxuriante et omniprésente grâce aux bosquets d’arbustes et aux fleurs en pots. Parfois on se retrouve avec une mare aux lotus et aux nénuphars, ce qui ne manque pas de rappeler la sérénité en accord avec la nature. 

Avec le troisième caractère Tam, il y a trois rangées transversales parallèles reliées souvent au milieu par des petits ponts ou par un couloir. C’est le cas des pagodes Kim Liên (Hànội) et Tây Phương (Hà Tây). La première rangée correspond à un groupe de bâtiments dont le premier s’appelle souvent sous le nom « salle antérieure ou tiền đường ». Connu parfois sous le nom vietnamien de « bái đường », celui-ci sert à recevoir tous les fidèles. Il est protégé à son entrée par les divinités gardiennes (ou dvàrapalàs ou hộ pháp) qui, aux traits menaçants, portent la cuirasse et montrent leurs armes (hallebarde, heaume etc..). Parfois, trônent aux côtés de cette salle antérieure les dix rois des enfers (Thập điện diêm vương ou Yamas) ou au couloir les 18 arhats (Phật La Hán) dans leurs différentes postures. C’est le cas de la pagode (Chùa Keo) où sont présents les 18 arhats dans la salle antérieure. Parfois il y a aussi les génies du sol ou le génie protecteur des biens de la pagode (Đức Ông). L’une des caractéristiques de la pagode vietnamienne est la présence de la déesse mère Mẫu Hạnh (Liễu Hạnh Công Chúa), l’un des 4 personnages adorés par les Vietnamiens. Sa vénération est visible par exemple dans la salle antérieure de la pagode Mía (Chùa Mía, Hà Tây). Puis dans un deuxième bâtiment légèrement surélevé par rapport au premier, on trouve des brûle-parfums ainsi que la stèle de pierre racontant l’histoire de la pagode. C’est pourquoi il a pour nom « nhà thiêu hương (ou salle de consommation d’encens) ». C’est aussi au fond de ce bâtiment qu’il y a un autel devant lequel les moines récitent les prières avec les fidèles en frappant sur un grelot en bois (mõ) et une cloche renversée en bronze (chuông). Il est possible de rencontrer parfois dans ce groupe de bâtiments la cloche si l’emplacement du clocher (gác chuông) n’est pas prévu à côté (ou à l’étage) du porche. Quelle que soit la taille de la pagode, on doit trouver au minimum trois bâtiments pour cette première rangée.

Après celle-ci, on se retrouve avec la rangée la plus importante de la pagode qui correspond à la salle des autels principaux (thượng điện). C’est ici qu’on a le panthéon aussi riche que hiérarchisé. Celui-ci est réparti sur trois socles. On trouve sur le plus haut socle adossé contre le mur du fond, l’autel des Bouddhas des Trois Eres (Tam Thế). Sur cet autel, figurent dans la conception du bouddhisme Màhayàna (Phật Giáo Đại Thừa) les trois statues représentant le Passé (Quá Khứ), le Présent (Hiện Tại) et le Futur (Vị Lai), chacune assise dans un trône de lotus. Sur le deuxième socle posé légèrement inférieur au premier trônent les trois statues dites trois existences avec le Bouddha Amitabha (Phật A Di Đà) au milieu, le Boddhisattva Avalokitecvara à gauche (Bồ Tát Quan Âm) et le Boddhisattva Mahasthanarrata à droite (Bồ Tát Đại Thế Chí). D’une manière générale, le Bouddha Amitabha est de stature plus imposante par rapport aux deux autres. Leur présence témoigne de l’importance accordée par les Vietnamiens à l’existence de la Terre pure (Tịnh Độ) dans le bouddhisme.

Cette croyance est tellement populaire auprès des Vietnamiens car selon eux, il existe le Paradis de l’Ouest (Sukhàvati ou Tây Phương cực lạc) auquel préside le Bouddha de la Lumière Infinie (Amitabha) et vers lequel ce dernier guide les âmes des morts. En faisant appel à son nom, le dévot pourrait accèder à ce paradis grâce à sa demande de la grâce auprès du Boddhisattva Avalokitecvara agissant comme intercesseur. Selon le chercheur vietnamien Nguyễn Thế Anh, c’est le moine Thảo Đường ramené au pays par le roi Lý Thánh Tôn lors de son expédition militaire au Champa (Đồng Dương), qui proposerait ce procédé de l’illumination au moyen de l’intuition et de l’engourdissement de l’esprit par la récitation du nom de Bouddha. C’est aussi pour cela que les bouddhistes vietnamiens ont l’habitude de prononcer A Di Đà (Amitabha) à la place du mot « bonjour » lorsqu’ils se rencontrent.

Schéma de l’agencement d’intérieur de la

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Enfin sur le dernier socle plus bas et plus large que les deux autres, se trouvent Cakyamouni, le Bouddha du Présent et ses deux plus grands disciples: Kasyapa (Đại Ca Diếp) et son cousin Ananda (Tôn Giả A Nan). Dans certaines pagodes, il y a un quatrième socle sur lequel figure le Bouddha du Futur Maitreya avec un boddhisattva Samantabhadra (Phổ Hiền Bồ Tát), symbole de la pratique à sa droite et un boddhisattva Manjusri (Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi), symbole de la sagesse à sa gauche. Le nombre de statues exposées sur les autels varie en fonction de la renommée de la pagode en question. Il est dû en grande partie à des offrandes de la part des fidèles. C’est le cas de la pagode Mía (Chùa Mía) où on dénombre 287 statues, celui de la pagode Trăm Gian (Hà Tây) avec 153 statues etc…

Quant à la dernière rangée de la pagode (ou hậu đường), elle correspond à la salle postérieure et elle a le caractère multifonctionnel. Certaines pagodes la réservent à l’habitation des religieux (tăng đường). D’autres s’en servent pour la faire devenir lieu de culte des génies ou des héros comme Mạc Đĩnh Chi (pagode Chùa Dâu) ou Đặng Tiến Đông (pagode Trăm Gian, Hà Tây). C’est pourquoi on est habitué à dire: tiền Phật hậu Thần ( Le Bouddha devant et les Génies derrière). C’est le schéma inverse qu’on doit retrouver dans un temple (đình): Tiền Thần, Hậu Phật. (Les génies devant et le Bouddha derrière). On y trouve parfois un clocher ou un pavillon des Mânes pour les trépassés. 

Parfois, on réserve une pièce ou un autel dédié à ceux qui ont investi beaucoup d’argent dans la construction ou l’entretien de la pagode. La plupart des donateurs étaient des femmes, celles ayant une influence notable dans les affaires d’état. C’est le cas de la princesse Mía, l’une des concubines du seigneur Trịnh. On lui a réservé spécialement dans la pagode Mía un autel proche de celui du Bouddha. Dans la pagode Bút Tháp, on trouve carrément une salle destinée à la vénération des donatrices telles que la grande reine Trịnh Thị Ngọc Cúc, les princesses Lê Thị Ngọc Duyên et Trịnh Thị Ngọc Cơ. Ce sont des personnages ayant participé financièrement à la construction de cette pagode au XVIIème siècle. 

Dans l’arrière-cour de la pagode, on découvre soit un jardin avec des stupas soit un mare aux nénuphars. C’est le cas de la pagode Phát Tích dont l’arrière-cour comporte 32 stupas de taille différente dans son jardin. On trouve parfois dans l’agencement intérieur de la pagode vietnamienne la forme du caractère Đinh (丁). Celui-ci est le quatrième signe du cycle décimal usité dans le calendrier chinois. C’est le cas de la pagode Nhất Trụ construite par le roi vietnamien Lê Đại Hành à Hoa Lư (Ninh Bình), ancienne capitale du Vietnam et de la pagode Phúc Lâm (Tuyên Quang) édifiée sous la dynastie des Trần (XIII-XIVème siècle).

Le caractère auquel la plupart des pagodes vietnamiennes ont recours souvent dans leur agencement intérieur reste le caractère Công (工). Outre les rangées principales détaillées à l’intérieur de la pagode, il existe deux longs couloirs reliant la salle antérieure (tiền đường) à la salle postérieure (hậu đường). Cela crée un cadre ayant la forme d’un rectangle et englobant ainsi les rangées principales citées jusqu’alors dans le caractère Tam. Cette disposition a l’aspect du caractère Công à l’intérieur de la pagode mais vu de l’extérieur, on a l’impression d’avoir le caractère Quốc ( 国) avec l’encadrement complété par les deux longs couloirs. 

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Références bibliographiques

À la recherche de la culture vietnamienne. Hữu Ngọc. Editions Thế Giới 2011

Quan Thế Âm Bồ Tát . Facebook

Pagode (Chùa Chiền Việt Nam): 2ème partie

j050807 Art, Histoire, Religion, Traditions , ,

 

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Deuxième partie

Jusqu’à aujourd’hui, on ne réussit pas à élucider encore l’origine du mot « Chùa ». Aucun lien n’est trouvé dans l’étymologie du mot chinois « tự (pagode) ». Selon certains spécialistes, il faut chercher son origine dans le mot pali « thupa » ou « stupa » écrit en sanksrit car au début de sa construction, la pagode vietnamienne avait l’apparence d’un stûpa. Comme les Vietnamiens sont habitués à écourter dans leur prononciation syllabique les mots importés de l’étranger, le mot « stupa » devient dès lors le mot « stu » ou « thu » pour aboutir rapidement au fil des années au mot « chùa ». Selon le chercheur vietnamien Hà Văn Tấn, ce n’est qu’une hypothèse.

Quant au mot « Chiền » trouvé dans la langue ancienne du Vietnam (tiếng Việt cổ), il est utilisé aujourd’hui en association avec le mot « Chùa » pour évoquer l’architecture de la pagode. Pourtant ce mot « Chiền » est mentionné souvent seul dans le passé pour désigner la pagode. C’est ce qu’on a trouvé dans le poème intitulé « Chiền vắng am thanh (pagode désertée, asile solitaire) » du roi zhen Trần Nhân Tôn ou celui de Nguyễn Trãi « Cảnh ở tự chiền (ou Paysage de la pagode) ». Pour un grand nombre de gens, ce mot « Chiền » trouve son origine soit dans le mot pali « cetiya » soit dans le mot sanksrit « Caitya » pour désigner en tout cas l’autel du Bouddha.

L’édification de la pagode nécessite autant de temps que d’efforts dans la recherche et l’exploration préalable du terrain. Celui-ci doit répondre rigoureusement à un certain nombre de critères définis dans la géomancie car selon les Vietnamiens, cette science pourrait exercer une influence néfaste ou non sur la vie sociale des villageois. Le moine Khổng Lộ de l’école Vô Ngôn Thông (1016-1094), conseiller de la dynastie des Lý, a eu l’occasion d’aborder ce sujet dans l’un de ses poèmes avec le vers suivant: Tuyển đắc long xà địa khả cư (Chọn được đất rồng rắn có thể ở yên)( ou le choix du meilleur terrain peut apporter le confort de vie au quotidien). On est habitué à construire la pagode soit sur une colline ou un tertre soit sur une étendue assez élevée pour qu’elle puisse dominer les habitations des villageois. C’est pourquoi l’expression « Lên Chùa ( ou monter à la pagode ) liée incontestablement à la topographie de la pagode est employée habituellement par les Vietnamiens même lorsque cet édifice en question est situé sur un terrain plat.

Dans la plupart des pagodes, en particulier dans celles localisées au Nord du Vietnam, le cadre est à la fois serein, mystique et magnifique. Les cours d’eau, les montagnes, les collines, les ruisseaux etc .. y sont toujours présents, ce qui donne parfois des paysages à couper le souffle par leur intégration harmonieuse avec la nature. C’est le cas de la pagode Thầy (ou la pagode du maître) entre montagne et eau. Elle se perche sur le mont de Thầy dans la province de Hà Tây, à 20 km de la capitale Hànội. Lire la suite (Tiếp theo)

 

Références bibliographiques

Pagodes du Vietnam. Ann Helen Unger. Walter Unger Abbe Ville Press. Paris 1997

130 pagodes de Hànộï. Nguyễn Thế Long- Phạm Mai Nùng. Editeur Thế Giới 2002

Chùa Việtnam. Hà Văn Tấn. Nhà Xuất Bãn Khoa Học Xã Hội. Hànội 1993

Kiến trúc Phật Giáo Việt Nam, Nguyễn Bá Lăng. Viện Đại Học Vạn Hạnh, Saìgòn, 1972

Tìm hiểu tín ngưỡng truyền thống Việt Nam/ Mai Thanh Hải. NXB Văn hóa Thông Tin. 2004

Recherche sur l’identité de la culture vietnamienne. Trần Ngọc Thêm Editions Thế Giới 2008

Un livre des moines bouddhistes dans le Việt Nam d’autrefois. L’École de l’Esprit aux X-XIIe siècles. Philippe Langlet, Dominique De Miscault, Paris, Aquilon, 2005