Traditions

Traditions vietnamiennes ou mondiales.

Japanese way of tea

j050807 Art, Histoire, Japon, Religion, Traditions

Trà đạo

Vietnamese version
French version

Before talking about the Japanese tea ceremony (or chanoyu), it is desirable to mention the origin of tea. Was tea discovered by the Chinese? Probably not, because no wild tea trees are found in China. However, this primitive plant of the same family as the Chinese one (Camellia Sinensis) was found in the northeastern region of India (Assam). Then it was later detected in the wild in the border regions of China such as Tibet, Burma, Sichuan, Yunnan, Vietnam, etc. It is interesting to recall that Sichuan was the kingdom of Shu and Yunnan that of Dian, having a very intimate link with the Lo Yue tribe (the ancestors of today’s Vietnamese). Later, these regions Sichuan and Yunnan as well as Vietnam were conquered and annexed by the Chinese during the Qin and Han dynasties. One is led to conclude that the tea tree is not a product of the Chinese, but they had the merit of domesticating this tea tree so that it would have its full delicious aroma. At first, tea was used by the Chinese as a medicine but it was not adopted in any case as a beverage. Its spread to a large number of users took place during the Tang dynasty (starting from 618).

Tea later became a classic beverage widespread in Chinese society with the appearance of the book titled « The Classic of Tea » by Lu Yu (733-804), intended to teach the Chinese how to prepare tea. It is Lu Yu himself who specified in his book: « The tea plant is a precious plant found in southern China. »

The sage Confucius had the opportunity to speak about the Bai Yue people in the « Analects » to his disciples: The Bai Yue people living south of the Yangtze River have a lifestyle, language, traditions, customs, and specific food. They dedicate themselves to rice cultivation and differ from us who are accustomed to cultivating millet and wheat. They drink water from a kind of plant gathered in the forest known as « tea. » It is interesting to recall that from the Qin-Han era onwards, there existed an imperial institution composed of local scholars (the fanshi) considered magicians specialized in star rites and government recipes. Their role was to collect, each within their own territory, ritual procedures, beliefs, local medicines, systems of representations, cosmologies, myths, legends as well as local products and submit them to political authority.

It could either retain them or not and incorporate them in the form of regulations with the aim of increasing imperial power within an ethnologically very diverse nation and providing the emperor with the means for his divine vocation. This is why there were baseless Chinese legends about the tea plant, one involving Bodhidharma, the legendary founder of Chinese Zen religion, and the other involving Shen Nong, the divine Chinese farmer. To resist sleepiness during his meditation, the former cut off his eyelids and threw them to the ground. From this piece of flesh, the very first tea plant of humanity immediately sprang forth. It is certain that Zen monks were the first to use tea to resist sleep and maintain a relaxed and serene mind during their meditation. As for Shen Nong, it was by chance that while resting under the shade of a shrub (tea plant), some of its leaves fell into his bowl of hot water. From that day, he knew how to prepare tea (around 3000 BCE) in his very ancient work « Bencao Jing » dedicated to Chinese medicine. However, this book was written during the Han dynasty (25 – 225 CE). Moreover, it is known that he was buried in Changsha in the Bai Yue region. Was he really of Chinese origin? It would have been impossible for him to travel at that time if he were.

He was obviously part of the Bai Yue because his name, although written in Chinese characters, still retains a structure coming from the Yue (normally, Nong Shen should be written in Chinese characters). The Chinese place great importance on the quality of tea.
Tencha

They consider tea preparation as an art. That is why they are interested not only in selecting the highest quality teas but also in the accessories necessary for preparation (teapots, spring water, filtered or potable water, etc.) in order to achieve a specific, delicious, and light taste. As for the Japanese, tea preparation is considered a ritual because they learned about tea and its preparation from Zen monks. They elevate tea preparation as « an art of Zen living » while more or less maintaining Shinto influence. With the four fundamental principles of the way of tea: Harmony (wa), Respect (Kei), Purity (Sei), Tranquility (Jaku), the guest has the opportunity to fully free themselves while maintaining a harmonious sharing not only with nature, the accessories used in tea preparation, the place of the ceremony but also with the host and other guests. Upon crossing the threshold of the ceremony room measuring 4 tatami mats, the guest can speak more easily to anyone (who could be a monk, a noble, or even a deity) without distinguishing social class, in an egalitarian spirit.

The guest recognizes the quiddity of life, in particular the truth of their own person through respect towards everyone and everything (such as the instruments of chanoyu). Their self-love is no longer present within them, but only a kind of feeling of consideration or respect towards others remains. Their state of mind will be serene when their five senses are no longer sullied. This is the case when they contemplate a painting (kakemono) in the alcove of the room (tokonoma) or flowers in a pot (ikebana) with their eyes. They smell the pleasant aromatic scent through their nose. They hear the sound caused by water heated on a charcoal brazier. They handle the chanoyu instruments (tea scoop, chasen, tea bowl (chawan), etc.) in an orderly manner and moisten their mouth with sips of tea. Thus, all their five senses become pure. Tranquility (jaku) is the result that the tea drinker finds at the end of these three fundamental principles mentioned above, once their state of mind has found complete refuge in serenity now, whether they live amidst the crowd or not. Tranquility is interpreted as a virtue that transcends the cycle of life. It allows them to live and contemplate life in an ordinary world where their presence is no longer necessary.

The guest realizes that the way of tea is not so simple because it involves many rules to be able to drink good tea or not, but it is also an effective means of bringing tranquility to the mind to allow one to reach inner illumination in meditation.

Sen no Rikyu


For the tea master Sen no Rikyu, who had the merit of establishing the protocols for preparing tea, the way of drinking tea is very simple: boil water, then make the tea and drink it in the correct manner.

The way of tea is a sequence of events organized in a scrupulous and careful manner. This ceremony has a maximum of 4 guests and one host. They must walk through the garden of the place where the ceremony takes place. They must perform purification (wash their hands, rinse their mouth) before entering a modest cubic room usually located at the corner of the garden through a very low door. All guests must lower their heads to enter with respect and humility. In the past, to cross the threshold of this door, the samurai had to leave his sword outside the door before meeting the host. It is here that all guests can admire the interior of the room as well as the instruments for tea preparation. They can follow the protocol phases of tea preparation.

Each event carries such a particular significance that the guest recognizes at every important moment of the ceremony. It can be said that the way of tea brings harmony between the host and their guests and shortens not only the distance separating man from the sky but also that between the guests. This is why in the world of samurai, there is the following proverb: « Once, a meeting » (Ichigo, ichie) because no encounter is the same. This allows us to be like the samurai of old, in the present moment to savor and slow down each instant with our loved ones and friends.

[Return JAPON]

 

 

 

Orchard culture (Văn hóa miệt vườn)

j050807 Culture, Traditions, Văn Hóa, Vietnam

Version française
Version vietnamienne
Galerie des photos

Before becoming the Mekong Delta of Vietnam, this territory belonged to the kingdom of Funan for seven centuries at the beginning of the Christian era. Then it was taken back and included in the Angkorian empire at the beginning of the 8th century before being ceded to the lord of the Nguyễn at the beginning of the 17th century by the Khmer kings. It is a region irrigated by a network of canals and rivers that fertilize its plains through alluvial deposits over the centuries, thus promoting orchard cultivation. The Mekong perpetually pits the native of its delta against it, much like the Nile does with its fellah in Egypt. It has succeeded in building a « southern » identity for him and granting him a culture, the one the Vietnamese commonly call « Văn hóa miệt vườn (orchard culture). » Beyond his kindness, courtesy, and hospitality, the native of this delta shows a deep attachment to nature and the environment.

With simplicity and modesty in the way of life, he places great importance on wisdom and virtue in the education of his children. This is the particular character of this son of the Mekong, that of the people of South Vietnam who were born on land steeped in Theravada Buddhism at the beginning of the Christian era and who come from the mixing of several peoples—Vietnamese, Chinese, Khmer, and Cham—over the past two centuries. It is not surprising to hear strange expressions where there is a mixture of Chinese, Khmer, and Vietnamese words.

This is the case with the following expression:

Sáng say, Chiều xỉn, Tối xà quần

to say that one is drunk in the morning, in the afternoon, and in the evening. The Vietnamese, the Chinese, and the Cambodians respectively use say, xỉn, xà quần in their language to signify the same word « drunk. » The same glass of wine can be drunk at all times of the day and shared with pleasure and brotherhood by the three peoples.

The native of the Mekong Delta easily accepts all cultures and ideas with tolerance. Despite this, he must shape this delta over the centuries with sweat, transforming a land that was until then uncultivated and sparsely populated into a land rich in citrus orchards and fruits, and especially into a rice granary. This does not contradict what the French geographer Pierre Gourou, a specialist in the rural world of Indochina, wrote in his work on the peasants of the delta (1936):

It is the most important geographical fact of the delta. They manage to shape the land of their delta through their labor.

Before becoming the Mesopotamia of Vietnam, the Mekong Delta was a vast expanse of forests, swamps, and islets. It was an apparently inhospitable environment teeming with various forms of life and wild animals (crocodiles, snakes, tigers, etc.). This is the case in the far south of Cà Mau province, where today lies the world’s second-largest mangrove forest. That is why the difficulties faced by the first Vietnamese settlers are still recounted in popular songs.

Muỗi kêu như sáo thổi
Đỉa lội như bánh canh
Cỏ mọc thành tinh
Rắn đồng biết gáy.

The buzzing of mosquitoes resembles the sound of a flute,
leeches swim on the water’s surface like noodles floating in soup,
wild grasses grow like little elves,
field snakes know how to hiss.

or

Lên rừng xỉa răng cọp, xuống bãi hốt trứng sấu

Going up the forest to pick tiger teeth, going down to the shore to collect crocodile eggs

This describes the adventure of people daring to venture perilously into the forest to face tigers and descend into the river to gather crocodile egg clutches. Despite their bravery, danger continues to lurk and sometimes sends shivers down their spines, so much so that the song of a bird or the sound of water caused by the movement of a fish, amplified by the boat’s motion, startles them in an inhospitable environment full of dangers.

During the monsoon season, in some flooded corners of the delta, they do not have the opportunity to set foot on land and must bury their loved ones by hanging the coffins in the trees while waiting for the water to recede or even in the water itself, so that nature can take its course, as recounted in the moving stories reported by the famous novelist Sơn Nam in his bestseller « Hương Rừng Cà Mau. »

Here comes the strange land
Even the bird’s call is fearful, even the fish’s movement is scary.

It is here that, day and night, the swarm of hungry mosquitoes is visible in the sky. That is why it is customary to say in a popular song:

Tới đây xứ sở lạ lùng
Con chim kêu cũng sợ, con cá vùng cũng ghê.

Cà Mau is a rustic land,
mosquitoes as big as hens, tigers as big as buffaloes.

Cà Mau is a rural region. The mosquitoes are as large as hens and the tigers are comparable to buffaloes.

Courage and tenacity are among the qualities of these delta natives as they strive to find a better life in an ungrateful environment. The great Vĩnh Tế canal, more than 100 km long, dating back to the early 19th century, bears witness to a colossal project that the ancestors of these delta natives managed to accomplish over five years (1819-1824) to desalinate the land and connect the Bassac branch of the Mekong (Châu Ðốc) to the Hà Tiên estuary (Gulf of Siam) under the direction of Governor Thoại Ngọc Hầu. More than 70,000 Vietnamese, Cham, and Khmer subjects were mobilized and forcibly enlisted in this endeavor. Many people had to perish there.

On one of the 9 dynastic urns arranged in front of the temple for the worship of the kings of the Nguyễn dynasty (Thế Miếu) in Huế, there is an inscription recounting the excavation work of the Vĩnh Tế canal with gratitude from Emperor Minh Mạng to the ancestors of the natives of the Mekong. Vĩnh Tế is the name of Thoại Ngọc Hầu’s wife, whom Emperor Minh Mạng chose to recognize her merit for courageously helping her husband in the construction of this canal. She passed away two years before the completion of this work.

The delta was at one time the starting point for the exodus of boat people after the fall of the Saigon government (1975). Some perished on the journey without any knowledge of navigation. Others who failed to leave were captured by the communist authorities and sent to re-education camps. The harshness of life does not prevent the natives of the Mekong from being happy in their environment. They continue to maintain their hospitality and hope to one day find a better life. Over the centuries, they have forged an unparalleled determination and community spirit in search of fertile land and a space of freedom. Speaking of these people of the delta, one can recall the phrase of the writer Sơn Nam at the end of his book titled « Tiếp Cận với đồng bằng sông Cửu Long » (In Contact with the Mekong Delta): No one loves this delta more than we do. We accept paying the price for it.

It is in this delta that one finds today all the charming facets of the Mekong (the sun, the smile, the exoticism, the hospitality, the conical hat silhouettes, the sampans, the floating markets, the stilt houses, an abundant variety of tropical fruits, cage fish farming, floating rice, local specialties, etc.). This is reflected in the following proverb:

Ðất cũ đãi người mới
The old land welcomes the newcomers.

At the time of the country’s reunification in 1975, the Vietnamese government settled more than 500,000 farmers from the North and Central Vietnam in the labyrinth of this delta. Fed by rich alluvium, it is highly fertile. Today, it has become the economic lung of the country and a boon for the 18 million people in the region. It is said that it alone could feed all of Vietnam.

Galerie des photos

culture_verger

[Return CIVISATIONS]

 

Bronze drums (Part 3,VA)

j050807 Art, Đồng Sơn, Lịch sử, Traditions, Vietnam

Who are the Dongsonians?

Version française
Version vietnamienne

It is very important to know them because we know they were the owners of these bronze drums. Are they the ancestors of the current Vietnamese? Very little is known about these people and their culture because the research started in the early 20th century by the French was interrupted during the long years of war that Vietnam experienced. However, it is certain that in the 1st century AD, the Dongsonian culture ended with the Chinese annexation.

It was only from 1980 that archaeological excavations resumed. We began to better understand their origin, way of life, and sphere of influence. Thanks to the exceptionally enriched archaeological documentation in recent years, the origin of the Dongsonian culture has been fairly clarified. This culture has its roots among the pre-Dongsonian cultures (those of Phùng Nguyên, Ðồng Dậu, and Gò Mun). There is no need to look so far north or west for the origin of this culture. The Dongsonian culture is actually the result of a succession of stages corresponding to these three cultures mentioned above in a continuous cultural development. The eminent Vietnamese archaeologist Hà Văn Tấn was right to solemnly say: To search for the origins of the Dongsonian culture in the North or West, as several researchers did in the past, is to put forward a hypothesis without scientific basis.

Thanks to the distribution maps of archaeological sites in the Red River basin, it is evident that the pre-Dongson Bronze Age cultures occupied exactly the same region where the sites of the Phùng Nguyên culture were located. It can be said without hesitation that the Đông Sơn culture extends from Hoàng Liên Sơn province in the north to Bình Trị Thiên province in the south.

The Dongsonians were above all skilled rice farmers. They cultivated rice using slash-and-burn methods and flooded fields. They raised buffaloes and pigs. But it was water that was both their wealth and their primary concern because it could be deadly, overflowing from the Red River to engulf crops. They were daring navigators, so close to rivers and coasts that they were accustomed to using dugout canoes for their movements. This custom was so deeply ingrained in their minds that they built their homes as wooden stilt houses with immense roofs curved at both ends, decorated with totemic birds and resembling a dugout canoe.

Even in their death, they designed coffins shaped like canoes. According to Trịnh Cao Tường, a specialist in the study of communal houses (đình) of Vietnamese villages, the architecture of the Vietnamese communal house elevated on stilts reflects the echo of the spirit of the Dongsonians still present in the daily life of the Vietnamese.

The Dongsonians used to tattoo their bodies, chew a preparation made from areca nuts, and blacken their teeth. Tattooing, often described as a « barbaric » practice in Chinese annals, was, according to Vietnamese texts, intended to protect people from attacks by water dragons (con thuồng luồng).

The habit of chewing betel is very ancient in Vietnam. It existed long before the Chinese conquest. When mentioning the blackening of teeth, one cannot forget the famous phrase spoken by Emperor Quang Trung before the liberation of the capital « Thăng Long, » occupied by the Qing: « Đánh để được giữ răng đen. » Fight the Chinese to liberate the city and to keep the teeth blackened. This clearly shows his political will to perpetuate Vietnamese culture, particularly that of the Dongsonians. 

They wore their hair long in a bun and supported by a turban. According to some Vietnamese texts, they had short hair to facilitate their movement in the mountain forests. Their clothing was made from plant fibers. During recent excavations of the Làng Cả necropolis (Việt Trì) in 1977 and 1978, it was observed that differences in wealth were pronounced among the Dongsonians in the analysis of funerary furniture. Opulence is visible in certain individual tombs. Society began to structure itself in a way that revealed the gap between the rich and the poor through funerary furniture. There is no longer any doubt about the increasingly advanced hierarchy in Dongsonian society. It is also found in their military hierarchy: the wearing of metal armor was reserved for the great military chiefs. Lesser chiefs had to make do with leather cuirasses or tree bark coats of armor, similar to those of the Dayak in Borneo, Indonesia.

During recent archaeological excavations, Vietnamese archaeologists are confronted with the burial practices used by the Dongsonians. They employed various modes of burial: interments in pits (mộ huyện đất) with the deceased in a lying or crouching position (Thiệu Dương), burials in dugout coffin boats (mộ thuyền) (Việt Khê, Châu Can, Châu Sơn), burials in bronze jars or inverted drums (mộ vò). ( Đào Thịnh, Vạn Thắng) .

The burial mode in boat-shaped coffins has only been found in certain regions of Northern Vietnam (Hải Phòng, Hải Hưng, Thái Bình, Hà Nam Ninh, and Hà Sơn Bình). The area is very limited compared to the zone of influence of the Đồng Sơn culture. On the other hand, in famous Dong Son sites such as Làng Cả (Vĩnh Phú), Đồng Sơn, Thịệu Dương (Thanh Hoá), Làng Vạc (Nghệ Tĩnh), no burial mode involving boat-shaped coffins has been reported. Some Vietnamese archaeologists like Hà Văn Tấn believe that the coffins had the possibility of being preserved because they were located in a marshy area. This is not the case for other coffins, as they were situated in unfavorable places where water could erase everything over time.

According to Vietnamese archaeologist Hà Văn Tấn, the marsh area could have been, during the Dong Son period, a swampy region where people lived under conditions similar to those who habitually soaked their skin and skeleton in water throughout their lives and in death. (Sống ngâm da, chết ngâm xương). It is not surprising to find in these people their way of thinking and their method of burying the dead in boat-shaped coffins because for them, from birth to death, the means of transport was always the boat.

Other archaeologists question the disappearance of this custom among the Vietnamese. Why does this burial method continue to be practiced by the Mường, close cousins of today’s Vietnamese? Yet they share the same ancestors. The explanation that can be given is as follows: the diversity of burials clearly shows the « disparate » nature among the Dongsonians. Considered as Indonesians (or Austroasians (Nam Á in Vietnamese)), they are in fact populations of the same culture but remain physically heterogeneous. According to Russian researchers Levin and Cheboksarov, the Indonesians would be a mix of Australoids and Mongoloids. They originated from the fusion of the Luo Yue (Lac Việt), (Australo-Melanesian elements, ancient inhabitants of eastern Indochina who still remained on the continent) and Mongoloid elements probably coming via the Blue River from the borders of Tibet and Yunnan during the Spring and Autumn period (Xuân Thu). It does not appear that physical diversity is accompanied by cultural diversity. At each era, the same tools and customs seem common to all. If there is a difference in the burial method, this can be explained by the lack of resources and forced Sinicization among the Vietnamese. This is not the case for the Mường, who, taking refuge in the most remote corners of the mountains, can perpetuate this custom without any difficulty.

According to archaeologist Hà Văn Tấn, it is possible to find oneself in this hypothesis illustrated by the example of the burial method, which is carried out differently today among the Southern Vietnamese (descendants of a mixture of Vietnamese, Chinese, Chams, and Khmers) and those from the North, even though they come from the same people and the same culture.

It is through picturesque traits that we begin to better understand the Dongsonians during archaeological excavations. There is no longer any doubt about their origin. They belonged to the Hundred Yue or Bai Yue because in them we find everything related to the Bai Yue: tattooing, teeth lacquering, betel chewing, worship of totem animals, stilt houses, use of drums, etc., among the 25 characteristic elements found among the Yue and cited by the British sinologist Joseph Needham. They were designated in Chinese annals by different generic names: Man Di during the Spring and Autumn period, Hundred Yue (or Bai Yue) during the Warring States period (Tam Quôc), Kiao Tche (or Giao Chi in Vietnamese) during the Han (or Chinese) domination.

According to Vietnamese scholar Đào Duy Anh, the name Kiao Tche (Giao Chỉ) given to the Yue peoples in northern Vietnam originally designates the territories occupied by the Yue who worship the kiao long (giao long) (crocodile-dragon), kiao and tche meaning respectively dragon and territory.

This hypothesis was adopted and supported by Vietnamese archaeologists Hà Văn Tấn and Trần Quốc Vượng. This crocodile-dragon, a totemic animal of the Dongsonians, is found in funerary artifacts: axes, spears, armor plates, and thạp vases (for example, Đào Thịnh). It is from this multiple mixture of Dongsonians with other ethnic groups from Si Ngeou (Tây Âu), ancestors of the Tày, Nùng, Choang, and close relatives of the Thai in the mountainous regions of Kouang Si (Guangxi) and Northern Vietnam at the beginning of the Iron Age (3rd century BC, Âu Lạc period) that today’s Vietnamese originate.

The territory of the Hundred Yue is so vast that it forms an inverted triangle with the Yangtze River (Dương Tử Giang) as the base, Tonkin (Northern Vietnam) as the apex, the regions of Tcho-Kiang (Zhejiang), Fou Kien (Fujian), and Kouang-Tong (Guangdong) on its eastern side, and the regions of Sseu-tchouan (Sichuan), Yunnan (Vân Nam), Kouang Si (Guangxi) on its western side. (Paul Pozner).
Many chiefdoms were established there, and there were no borders hindering the spread and circulation of their traditions, particularly the making and use of bronze drums. This is why it is possible that bronze drums were made at the same time in distinct centers within the territories of the Yue (Vietnam, Yunnan, Guangxi) according to different casting techniques (lost-wax casting in Vietnam, mold sections in Yunnan) and according to the availability of local mining resources.

In the analyses of Ðồng Sơn bronzes, it is observed that the percentage of lead is higher than that of tin, which is an exceptional fact in the technology of Dong Son bronze. But it is surprising to find roughly the same lead and tin content in the analysis of the Kur drum bronze in Indonesia. It would have been impossible for the Indonesians of that time to chemically analyze this drum to know the content of each metal. They must have learned from the Dong Son people either directly or indirectly. This strongly supports the hypothesis of the diffusion of metallurgy from the Red River basin starting in Vietnam, unless Dong Son metallurgists were present on their territory at that time.

Moreover, the Dong Son people knew how to seek an appropriate alloy for each type of object they made. This is the case with the weapons found in the Dong Son burial sites, where the lead content is lower and the tin content quite significant, giving them a remarkable degree of hardness. Furthermore, the percentages of metals in the chemical composition of the bronzes from Jinning (Yunnan) are roughly the same as those of ancient Chinese bronzes. (Nguyễn Phước Long: 107). This is not the case with the Dong Son bronzes.

These were local and original products and belonged to the Red River civilization. Living on the edge of the East Sea or South China Sea (Biển Đông), the Dong Son people were close to major trade routes, which allowed for a wide dissemination of their culture and their bronze drums. It was about 2 km from the Vietnamese coast in the Vũng Áng region (Hà Tĩnh) that a Vietnamese fisherman accidentally caught two objects in his net in 2009 in the East Sea: a bronze axe and a spearhead dating from the Đồng Sơn period.

This proves that the Dongsonian people used maritime routes to establish a network of exchanges with all the states bordering the South China Sea (starting from the north, clockwise). In Zhejiang (Triết Giang), during an archaeological excavation at Thượng Mã Sơn (An Cát, Hồ Châu or Huzhou Shi), Chinese archaeologists found an object that was not native to this region and undoubtedly belonged to the Dongsonian civilization. It is a bronze drum similar to the one found in Lãng Ngâm in Bắc Ninh province in Northern Vietnam. (Trịnh Sinh 1997). Then in Canton, in the tomb of King Zhao Mei (Triệu Muội), identified as the second ruler of Nan Yue and known as Nam Việt Vương in Vietnamese, cylindrical situlas with geometric decoration (thạp) were discovered, frequently found in Dongsonian sites in Vietnam. Finally, along the Vietnamese coast (Champa, Chenla), in territories where the Sa Huỳnh culture was present at that time, bronze drums, daggers, and Dongsonian axes were also found in bronze jar burials (mộ vò).

Further inland, on the island (Hòn Rái) of Kiên Giang province, near Phú Quốc island, in the Gulf of Siam, a Đông Sơn bronze drum was discovered in 1984 during the exhumation of bodies, inside which were found axes, spearheads, as well as human bones. We must also not forget the bronze drums found in Thailand, characterized by the three elements copper, lead, and tin, with lead content reaching up to 20% (U. Gueler 1944), which testifies to one of the characteristics of Đông Sơn bronzes (Trinh Sinh: 1989: 43-50). The Đông Sơn civilization developed in a very open environment. In northern Vietnam, the flow of information and objects was facilitated by the Red River, which originates in Yunnan and was considered the river Silk Road between the Dian kingdom and that of the Đông Sơn people. Benefiting from the abundance of mineral deposits in their territory and the proximity to the coasts of the East Sea, they succeeded in developing a spectacular bronze art and imposing a very original and distinctive style through their bronze drums, situlas, and magnificent objects, which probably explains their leadership role in mastering lost-wax casting and facilitating exchanges not only within the Yue territories but also in territories as distant as those.

For the Dongsonians as for the Yue, the bronze drum was not only a common cult heritage that they were supposed to keep carefully but also an emblem of power and rallying beyond their village and ethnic community. The bronze drum, which guaranteed agrarian rites and social cohesion, was made by talented local metallurgists solely to perpetuate their ancestral tradition, never considering that their artistic work could become an object of dispute between the two peoples, Vietnamese and Chinese, one being considered the legitimate heir of the Hundred Yue and supposed to revive the civilization of its ancestors, that of the Bai Yue, and the other, conqueror of the territories of the Bai Yue and supposed to restore to the descendants of the Yue the place they deserve in today’s China. One cannot remain indifferent to the hypothesis defended by the sinologist Charles Higham in his work entitled « The Bronze Age of Southeast Asia« :

The search for origins and changes occurring in the second half of the 1st millennium BCE in the region leads to the overlooking of an important point. These changes taking place in what have become today the south of China and the Red River Delta basin were accomplished by groups exchanging their ideas and goods in response to strong pressure from the north, from powerful and expansionist states (Chu (Sỡ), the Qin (Tần), and the Han (Hán)) who ultimately managed to crush them.

From a historical and cultural perspective, all those descended from the Yue have the right to claim this heritage. But from a logical standpoint, only the Luo Yue (or the Dongsonians) among the Baiyue succeeded in forming a nation and having an autonomous and independent country (Vietnam). This is not the case for the other Yue, who were all sinicized over the centuries during the imperial expansion initiated by the Qin and the Han. No one has the right to contest the Yue character in present-day Vietnamese. This is also the observation made by the French ethnologist Georges Condominas:

Mentioning the Yue is to go back to the origins of Vietnamese identity. (G. Condominas). It is obvious that the paternity of the bronze drums belongs to the Vietnamese, especially since these sacred instruments could carry a message left to them by their ancestors (the Dongsonian people). The inscription engraved on the bronze column of General Ma Yuan is well known: Let this column fall and Giao Chỉ will disappear (Ðồng trụ triệt, Giao Chỉ diệt). Where is this bronze column when we know that Giao Chi (Vietnam) continues to exist today? By closely observing a bronze drum, one notices that it resembles a cut tree trunk. Its tympanum bearing several concentric circles is analogous to the cross-section of the trunk with rings added over the centuries.

Does the bronze drum evoke Ma Yuan’s bronze column? Some scientists believe that the bronze drum is the « tree of life. » This is the case for the Russian scientist N.J. Nikulin from the Moscow Institute of Culture. Relying on the discoveries and suggestions of Vietnamese researchers (such as Lê Văn Lan) about the idea of a « totality » represented by the bronze drum through its depictions, he arrives at the following conclusion: The bronze drum is a representation of the universe: the tympanum (or the plate), symbolizing the celestial and terrestrial world (thiên giới, trần giới), the trunk representing the marine world (thủy quốc), and the base representing the underground world (âm phủ). According to him, there is an intimate relationship between the bronze drum and the mythical narrative of the Mường, close relatives of the present-day Vietnamese.

In the Mường conception of the creation of the universe, the tree of life symbolizes the notion of universal order, as opposed to the chaotic state found at the moment of the world’s creation. The worship of the tree is a very ancient custom of the Vietnamese. The areca palm found in the betel quid (chuyện trầu cau) testifies to this worship. According to historian and archaeologist Bernet Kempers, the bronze drum illustrates a fundamentally monistic (Oneness) vision of the cosmos.         

It is this bronze drum that the Han wanted to destroy to seal the fate of the Dongsonians because it was the tree of life symbolizing both their strength and their conception of life. Fortunately, over the centuries, the bronze drum did not disappear, but thanks to the picks and shovels of French and Vietnamese archaeologists, it reappeared splendid and radiant, allowing the descendants of the Dongsonians to rediscover their true history, their origin without being seen as cooked barbarians.

Being a sacred instrument, the bronze drum is more than ever involved in the restoration and testimony of the identity of the Vietnamese people, which was nearly erased many times by the Middle Kingdom throughout its history.

[Return CIVILISATIONS]

Bronze drums (Part 1,VA)

j050807 Art, Đồng Sơn, Histoire, Traditions, Vietnam

vanhoa_dongson

Version française

Version vietnamienne

Until today, the bronze drums continue to sow discord between the Vietnamese and Chinese scientific communities. For the Vietnamese, the bronze drums are the prodigious and ingenious invention of peasant metallurgists during the time of the Hùng kings, the founding fathers of the Văn Lang kingdom. It was in the Red River delta that the French archaeologist Louis Pajot unearthed several of these drums at Ðồng Sơn (Thanh Hoá province) in 1924, along with other remarkable objects (figurines, ceremonial daggers, axes, ornaments, etc.), thus providing evidence of a highly sophisticated bronze metallurgy and a culture dating back at least 600 years before Christ. The Vietnamese find not only their origin in this re-excavated culture (or Đông Sơn culture) but also the pride of reconnecting with the thread of their history. For the French researcher Jacques Népote, these drums become the national reference of the Vietnamese people. For the Chinese, the bronze drums were invented by the Pu/Liao (Bộc Việt), a Yue ethnic minority from Yunnan (Vân Nam). It is evident that the authorship of this invention belongs to them, aiming to demonstrate the success of the process of mixing and cultural exchange among the ethnic groups of China and to give China the opportunity to create and showcase the fascinating multi-ethnic culture of the Chinese nation.

Despite this bone of contention, the Vietnamese and the Chinese unanimously acknowledge that the area where the first bronze drums were invented encompasses only southern China and northern present-day Vietnam, although a large number of bronze drums have been continuously discovered across a wide geographical area including Thailand, Cambodia, Laos, Myanmar, Indonesia, and the eastern Sunda Islands. Despite their dispersion and distribution over a very vast territory, fundamental cultural affinities are noted among populations that at first glance appear very different, some protohistoric and others almost contemporary. Initially, in the Chinese province of Yunnan where the Red River originates, the bronze drum has been attested since the 6th century BCE and continued to be used until the 1st century, just before the annexation of the Dian kingdom (Điền Quốc) by the Han (or Chinese). The bronze chests intended to contain local currency (or cowries), discovered at Shizhaishan (Jinning) and bearing on their upper part a multitude of figures or animals in sacrificial scenes, clearly testify to the indisputable affinities between the Dian kingdom and the Dongsonian culture.

Then among the populations of the Highlands (the Joraï, the Bahnar, or the Hodrung) in Vietnam, the drum cult is found at a recent date. Kept in the communal house built on stilts, the drum is taken down only to call the men to the buffalo sacrifice and funeral ceremonies. The eminent French anthropologist Yves Goudineau described and reported the sacrificial ceremony during his multiple observations among the Kantou of the Annamite Trường Sơn mountain range, a ceremony involving bronze drums (or Lakham) believed to ensure the circularity and progression of the rounds necessary for a cosmogonic refoundation.

These sacred instruments are perceived by the Kantou villagers as the legacy of a transcendence. The presence of these drums is also visible among the Karen of Burma. Finally, further from Vietnam, on the island of Alor (Eastern Sunda), the drum is used as an emblem of power and rank, as currency, as a wedding gift, etc. Here, the drum is known as the « mokko. » Its role is close to that of the bronze drums of Ðồng Sơn. Its prototype remains the famous « Moon of Pedjeng » (Bali), whose geometric decoration is close to the Dong Son tradition. This one is gigantic and nearly 2 meters high.

More than 65 citadels spread across the territories of the Bai Yue responded favorably to the call of the uprising led by the Vietnamese heroines Trưng Trắc and Trưng Nhị. Perhaps this is why, under Chinese domination, the Yue (which included the proto-Vietnamese or the Giao Chi) hid and buried all the bronze drums in the ground for fear of them being confiscated and destroyed by the radical method of Ma Yuan. This could explain the reason for the burial and location of a large number of bronze drums in the territory of the Bai Yue (Bách Việt) (Guangxi (Quảng Tây), Guangdong (Quảng Đông), Hunan (Hồ Nam), Yunnan (Vân Nam), Northern Vietnam (Bắc Bộ Vietnam)) during the conquest of the Qin and Han dynasties. The issuance of the edict by Empress Kao (Lữ Hậu) in 179 BC, stipulating that it was forbidden to deliver plowing instruments to the Yue, is not unrelated to the Yue’s reluctance towards forced assimilation by the Chinese.

In Chinese annals, bronze drums were mentioned with contempt because they belonged to southern barbarians (the Man Di or the Bai Yue). It was only from the Ming dynasty that the Chinese began to speak of them in a less arrogant tone after the Chinese ambassador Trần Lương Trung of the Yuan dynasty (or Mongols (Nguyên triều)) mentioned the drum in his poem entitled « Cảm sự (Resentment) » during his visit to Vietnam under the reign of King Trần Nhân Tôn (1291).

Bóng lòe gươm sắc lòng thêm đắng
Tiếng rộn trống đồng tóc đốm hoa.

The shimmering shadow of the sharp sword makes us more bitter
The tumultuous sound of the bronze drum makes our hair speckled with white.

He was frightened when he thought about the war started by the Vietnamese against the Mongols to the sound of their drum.

On the other hand, in Chinese poems, it is never recognized that the bronze drums are part of the cultural heritage of the Han. It is considered perfectly normal that they are the product of the people of the South (the Yue or the Man). This fact is not doubted many times in Chinese poems, some lines of which are excerpted below:

Ngõa bôi lưu hải khách
Ðồng cổ trại giang thần

Chén sành lưu khách biển
Trống đồng tế thần sông

The earthenware bowl holds back the traveling sailor,
The bronze drum announces the offering to the river spirit.

in the poem « Tiễn khách về Nam (Accompanying the traveler to the South) » by Hứa Hồn.

Thử dạ khả liên giang thượng nguyệt
Di ca đồng cổ bất thăng sầu !

Ðêm nay trăng sáng trên sông
Trống đồng hát rơ cho lòng buồn thương

or

The moon of this night shimmers on the river
The barbarians’ song to the sound of the drum arouses painful regrets.

in the poem titled « Thành Hà văn dĩ ca » by the famous Chinese poet of the Tang dynasty, Trần Vũ.
In 1924, a villager from Ðồng Sơn (Thanh Hoá) recovered a large number of objects including bronze drums after the soil was eroded by the flow of the Mã river. He sold them to the archaeologist Louis Pajot, who did not hesitate to report this fact to the French School of the Far East (École Française d’Extrême-Orient). They later asked him to be responsible for all excavation work at the Ðồng Sơn site.

But it was in Phủ Lý that the first drum was discovered in 1902. Other identical drums were acquired in 1903 at the Long Ðội Sơn bonzerie and in the village of Ngọc Lữ (Hà Nam province) by the French School of the Far East. During these archaeological excavations begun in 1924 around the Ðồng Sơn hill, it was realized that a strange culture with canoe-tombs was being uncovered.

These are actually boats made from a single piece of wood, sometimes reaching up to 4.5 meters in length, each containing a deceased person surrounded by a whole set of funerary furniture: ornaments, halberds, parade daggers, axes, containers (situlas, vases, tripods), pottery, and musical instruments (bells, small bells). Moreover, in this funerary skiff are objects of quite large dimensions and recognizable: bronze drums, some measuring more than 90 cm in diameter and one meter in height. Their shape is generally very simple: a cylindrical box with a single slightly flared bottom forming the upper part of the drum. On this sounding surface, there is at its center a multi-pointed star which is struck with a mallet. Four double handles are attached to the body and the middle part of the drum to facilitate suspension or transport using metal chains or plant fiber ropes. These drums were cast using a clay mold, into which a bronze and lead alloy was poured.

The Austrian archaeologist Heine-Geldern was the first to propose the name of the Đồng Sơn site for this re-excavated culture. Since then, this culture has been known as « Dongsonian. » However, it is to the Austrian scholar Franz Heger that much credit is due for the classification of these drums. Based on 165 drums obtained through purchases, gifts, or accidental discoveries among bronze workers or ethnic minorities, he managed to accomplish a remarkable classification work that still has a significant influence in the global scientific community today, serving as an essential reference for the study of bronze drums. His work was compiled into two volumes (Alte Metaltrommeln aus Südostasien) published in Leipzig in 1902.

[Reading more]

[Bronze drums: Part 2, VA]
[Bronze drums: Part 3, VA]

Chùa Chiền Việt Nam: Phần 2 (Version vietnamienne)

j050807 Art, Histoire, Religion, Traditions, Vietnam

 

pagode2

Version française
Version anglaise

Chúng ta tự gọi là « Thầy » vì chính tại đây, nhà sư Từ Đạo Hạnh đã sáng tạo và truyền dạy cho người dân địa phương một loại hình nghệ thuật độc đáo: múa rối nước. Ngoài ra còn có chùa Côn Sơn nằm trên ngọn núi cùng tên, cách Hànội 60km, thuộc tỉnh Hải Dương. Chùa gồm khoảng hai mươi tòa nhà, ẩn mình trong rừng thông, trên đỉnh một cầu thang dài vài trăm bậc. Chính tại đây, sau khi từ giã sự nghiệp chính trị, nhà nhân văn nổi tiếng Nguyễn Trãi đã để lại cho chúng ta một bài thơ khó quên mang tên « Côn Sơn Ca« , trong đó ông mô tả cảnh quan hùng vĩ của ngọn núi này và cố gắng tóm tắt cuộc đời của một người chỉ có thể sống tối đa một trăm năm và người mà mọi người đều tìm kiếm những gì mình mong muốn trước khi cuối cùng trở về với cỏ và bụi. Nhưng ngôi chùa được viếng thăm nhiều nhất vẫn là Chùa Hương. Trên thực tế, đây là một quần thể các công trình được xây dựng trên vách núi.

Nằm cách thủ đô 60 km về phía tây nam, đây là một trong những thánh địa quốc gia được hầu hết người Việt Nam lui tới, cùng với chùa Bà Chúa Xứ (Châu Đốc) gần biên giới Campuchia vào dịp Tết. Ở miền Trung Việt Nam, Chùa Thiên Mụ, nằm đối diện sông Hương, không hề kém phần quyến rũ, trong khi ở phía nam, tại tỉnh Tây Ninh, không xa Sài Gòn, nằm nép mình trên núi Bà Đen (núi Bà Đen), một ngôi chùa cùng tên.

Chỉ riêng tại thủ đô Hà Nội, đã có ít nhất 130 ngôi chùa ở khu vực lân cận. Số lượng chùa cũng nhiều như số làng. Thật khó để liệt kê hết. Tuy nhiên, do sự biến đổi của thời gian và sự tàn phá của chiến tranh, chỉ còn một số ít công trình vẫn giữ được nguyên vẹn phong cách kiến ​​trúc và điêu khắc có từ thời Lý, Trần và Lê.

Đôi khi sự tàn phá của con người là nguyên nhân dẫn đến sự phá hủy một số ngôi chùa nổi tiếng. Đây là trường hợp của chùa Báo Thiên, nơi mà địa điểm đã được nhượng lại cho chính quyền thực dân Pháp để xây dựng nhà thờ Thánh Giuse theo phong cách tân Gothic mà ngày nay có thể được nhìn thấy ở trung tâm thủ đô, không xa Hồ Hoàn Kiếm nổi tiếng (Hà Nội). Nhìn chung, hầu hết các ngôi chùa ngày nay vẫn còn lưu giữ rõ ràng dấu vết của việc trùng tu và tôn tạo dưới thời nhà Nguyễn. Mặt khác, các đồ vật tôn giáo, tượng đá và đồng của họ ít bị thay đổi và vẫn giữ được trạng thái ban đầu qua nhiều thế kỷ. Hơn nữa, khi chúng ta di chuyển vào miền Trung và miền Nam Việt Nam, chúng ta nhận thấy rằng ảnh hưởng của Chăm và Khmer không vắng mặt trong kiến ​​trúc của các ngôi chùa vì những lãnh thổ này trong quá khứ lần lượt thuộc về các vương quốc Champa và Funan.Mặc dù số lượng chùa chiền rất nhiều và quy mô đa dạng, nhưng cách sắp xếp các công trình kiến ​​trúc của chúng vẫn không thay đổi. Điều này dễ dàng nhận ra qua 6 chữ Hán nổi tiếng sau: Nhất, Nhị, Tam, Đinh, Công và Quốc (hay 一, 二, 三, 丁, 工 và 国 trong tiếng Trung). Sự đơn giản thể hiện rõ qua mẫu hình được xác định bởi chữ đầu tiên Nhất, trong đó các công trình kiến ​​trúc nối tiếp nhau thành một hàng ngang duy nhất hướng ra hiên nhà (Tam Quan).

Đây là hình ảnh thường thấy ở hầu hết các ngôi chùa ở các làng quê không có trợ cấp nhà nước hoặc ở Đồng bằng sông Cửu Long ở miền Nam Việt Nam. Chữ thứ hai Nhị có nghĩa là « hai » gợi nhớ đến cách sắp xếp hai hàng ngang song song hướng ra hiên nhà. Ngôi chùa này có ưu điểm là có ít nhất ba cửa phụ và dẫn vào một khoảng sân nơi thảm thực vật tươi tốt và hiện diện khắp nơi nhờ những bụi cây rậm rạp và hoa trồng trong chậu. Đôi khi chúng ta thấy mình đang ở giữa một ao sen và súng, không khỏi gợi nhớ đến sự thanh bình hòa hợp với thiên nhiên. Với chữ Tam thứ ba, có ba hàng ngang song song thường được nối với nhau ở giữa bằng những cây cầu nhỏ hoặc một hành lang. Đây là trường hợp của chùa Kim Liên (Hà Nội) và chùa Tây Phương (Hà Tây). Hàng đầu tiên tương ứng với một nhóm các tòa nhà, tòa nhà đầu tiên thường được gọi là « tiền đường ». Đôi khi được gọi bằng tên tiếng Việt là « bái đường », tòa nhà này được sử dụng để tiếp đón tất cả các tín đồ. Nó được bảo vệ tại lối vào bởi các vị thần hộ mệnh (hoặc dvàrapalàs hoặc hộ pháp), những người, với những nét mặt đe dọa, mặc áo giáp và trưng bày vũ khí của họ (giáo, mũ sắt, v.v.). Đôi khi, mười vị vua của địa ngục (Thập điện diêm vương hoặc Yamas) ngồi trên ngai vàng bên cạnh phòng trước này, hoặc 18 vị La Hán (Phật La Hán) trong các tư thế khác nhau của họ trong hành lang. Đây là trường hợp của chùa (Chùa Keo), nơi 18 vị La Hán hiện diện trong phòng trước. Đôi khi còn có thần đất hoặc thần bảo vệ tài sản của chùa (Đức Ông).

Một trong những đặc điểm của chùa Việt Nam là sự hiện diện của mẫu thần Mẫu Hạnh (Liễu Hạnh Công Chúa), một trong bốn vị thần được người Việt Nam thờ phụng. Sự tôn kính của bà có thể thấy rõ ở gian trước của chùa Mía (Chùa Mía, Hà Tây). Sau đó, trong một tòa nhà thứ hai cao hơn một chút so với tòa nhà thứ nhất, có những lư hương cũng như tấm bia đá kể lại câu chuyện về ngôi chùa. Đây là lý do tại sao nó được gọi là « nhà thiêu hương ». Cũng ở phía sau của tòa nhà này có một bàn thờ, phía trước có các nhà sư tụng kinh cùng các tín đồ bằng cách đánh một chiếc chuông gỗ (mõ) và một chiếc chuông đồng úp ngược (chông). Đôi khi có thể tìm thấy chuông trong nhóm các tòa nhà này nếu vị trí của tháp chuông (gác chuông) không được quy hoạch bên cạnh (hoặc trên sàn) hiên nhà. Bất kể kích thước của ngôi chùa, phải có ít nhất ba tòa nhà cho hàng đầu tiên này.Sau đó, chúng ta thấy hàng quan trọng nhất của ngôi chùa tương ứng với phòng của các bàn thờ chính (thượng điện). Đây là nơi chúng ta có đền thờ phong phú và có thứ bậc. Nó được phân bổ trên ba bệ. Trên bệ cao nhất dựa vào bức tường phía sau, chúng ta thấy bàn thờ của các vị Phật của Ba Thời Đại (Tam Thế). Trên bàn thờ này, trong khái niệm Phật giáo Màhayàna (Phật Giáo Đại Thừa), xuất hiện ba bức tượng đại diện cho Quá khứ (Quá Khứ), Hiện tại (Hiện tại) và Tương lai (Vị Lai), mỗi bức tượng ngồi trên một tòa sen.

Trên bệ thứ hai, được đặt thấp hơn bệ thứ nhất một chút, là ba bức tượng được gọi là ba hiện hữu, với Đức Phật A Di Đà (Phật A Di Đà) ở giữa, Bồ Tát Quán Thế Âm ở bên trái (Bồ Tát Quan Âm) và Bồ Tát Đại Thế Chí ở bên phải (Bồ Tát Đại Thế Chí). Nhìn chung, Đức Phật A Di Đà có vóc dáng uy nghi hơn hai vị kia. Sự hiện diện của Ngài chứng minh tầm quan trọng của người Việt đối với sự tồn tại của Tịnh Độ trong Phật giáo. Niềm tin này rất phổ biến trong người Việt Nam vì theo họ, có cõi Tây Phương Cực Lạc (Sukhàvati hay Tây Phương Cực Lạc) do Đức Phật Vô Lượng Quang (Amitabha) chủ trì và là nơi dẫn dắt linh hồn người chết. Bằng cách gọi tên ngài, tín đồ có thể đến được cõi này nhờ lời cầu xin ân sủng từ Bồ Tát Quán Thế Âm làm người cầu thay. Theo nhà nghiên cứu Việt Nam Nguyễn Thế Anh, chính nhà sư Thảo Đường được vua Lý Thánh Tôn đưa về nước trong chuyến viễn chinh sang Chiêm Thành (Đồng Dương), người đã đề xuất quá trình giác ngộ này bằng trực giác và làm tê liệt tâm trí bằng cách niệm danh hiệu Đức Phật. Đây cũng là lý do tại sao Phật tử Việt Nam thường nói A Di Đà (Amitabha) thay vì từ « xin chào » khi gặp nhau. 

Sơ đồ bố trí nội thất của chùa chữ Công

pagode4

 Cuối cùng, trên bệ cuối cùng, thấp hơn và rộng hơn hai bệ kia, là tượng Phật Thích Ca Mâu Ni, Đức Phật của Hiện Tại, và hai vị đại đệ tử của ngài: Đại Ca Diếp (Kasyapa) và Tôn Giả A Nan (Ananda). Ở một số chùa, có bệ thứ tư mô tả Đức Phật của Tương Lai, Di Lặc, bên phải là Bồ Tát Phổ Hiền Bồ Tát, biểu tượng của sự thực hành, và bên trái là Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi, biểu tượng của trí tuệ. Số lượng tượng được trưng bày trên các bệ thờ khác nhau tùy thuộc vào danh tiếng của ngôi chùa. Phần lớn là nhờ vào sự cúng dường của các tín đồ. Đó là trường hợp chùa Mía có 287 bức tượng, chùa Trăm Gian (Hà Tây) có 153 bức tượng, v.v.Hàng cuối cùng của chùa (hay hậu đường) tương ứng với gian sau và có tính chất đa chức năng. Một số chùa dành nơi này làm nơi ở của người tu hành (tăng đường). Một số chùa khác lại dùng làm nơi thờ cúng các bậc hiền tài, anh hùng như Mạc Đĩnh Chi (chùa Dâu) hay Đặng Tiến Đông (chùa Trăm Gian, Hà Tây). Chính vì vậy mà chúng ta thường nói: tiền Phật hậu Thần (trước Phật, sau Thần). Đây là mô hình ngược lại mà chúng ta thường thấy ở đình chùa: Tiền Thần, Hậu Phật. (trước Phật, sau Phật). Đôi khi có gác chuông hoặc lầu Manes dành cho người đã khuất. 

Đôi khi, một căn phòng hoặc bàn thờ được dành riêng cho những người đã đầu tư nhiều tiền vào việc xây dựng hoặc bảo trì chùa. Hầu hết những người cúng dường là phụ nữ, những người có ảnh hưởng đáng kể đến các vấn đề của nhà nước. Đây là trường hợp của công chúa Mía, một trong những phi tần của Chúa Trịnh. Một bàn thờ gần với bàn thờ của Đức Phật đã được dành riêng cho bà tại chùa Mía. Trong chùa Bút Tháp, có một phòng dành riêng để tôn kính những người cúng dường nữ như hoàng hậu Trịnh Thị Ngọc Cúc, các công chúa Lê Thị Ngọc Duyên và Trịnh Thị Ngọc Cơ. Đây là những người đã đóng góp tài chính cho việc xây dựng ngôi chùa này vào thế kỷ 17.

 Phía sau chùa, người ta có thể tìm thấy một khu vườn với các bảo tháp hoặc một ao súng. Đây là trường hợp của chùa Phát Tích, với sân sau có 32 bảo tháp với kích thước khác nhau trong vườn. Hình dạng của chữ Đinh (丁) đôi khi được tìm thấy trong bố cục bên trong của chùa Việt Nam. Đây là dấu hiệu thứ tư của chu kỳ thập phân được sử dụng trong lịch Trung Quốc. Đây là trường hợp của chùa Nhất Trụ do vua Việt Nam Lê Đại Hành xây dựng tại Hoa Lư (Ninh Bình), cố đô của Việt Nam, và chùa Phúc Lâm (Tuyên Quang) được xây dựng dưới thời nhà Trần (thế kỷ 13-14).

Chữ mà hầu hết các ngôi chùa Việt Nam thường sử dụng trong thiết kế nội thất là chữ Công (工). Bên cạnh các dãy chính được thiết kế tỉ mỉ bên trong chùa, còn có hai hành lang dài nối tiền đường với hậu đường. Điều này tạo thành một khung hình chữ nhật, bao quanh các dãy chính đã được đề cập trước đó trong chữ Tam. Cách sắp xếp này trông giống chữ Công bên trong chùa, nhưng nhìn từ bên ngoài lại giống chữ Quốc (国), với khung được hoàn thiện bởi hai hành lang dài.

[Return RELIGION]

 

The Nùng (English version)

j050807 Chine, Culture, Traditions, Văn Hóa, Vietnam

The Nùng

Vietnamese version

French version

The Nùng are part of the Tày-Thái group of the Austro-Asiatic ethnolinguistic family. According to foreign ethnologists, they are related to the Tày of Vietnam and the Zhuang or Choang (dân tộc Tráng) of China. Although the Tày and the Nùng speak their respective languages, they manage to understand each other perfectly. Their languages differ slightly in phonetics but are similar in vocabulary use and grammar. The Tày were present at the end of the first millennium BC.

This is not the case for the Nùng. Their settlement in Vietnam dates back to only about 300 years ago. However, their presence in southern China (Kouang Si (Quảng Tây), Kouang Tong (Quảng Ðông), Yunnan (Vân Nam), Guizhou (Qúi Châu), and Hunan (Hồ Nam)) is not very recent. They were also one of the ethnic groups of the Austro-Asiatic Bai Yue or Hundred Yue (Bách Việt) group. Also known under the name Tây Âu (Si Ngeou or Âu Việt) at a certain time, they played a major role in the founding of the second kingdom of Vietnam, the Âu Lạc kingdom of An Dương Vương, but they also engaged in relentless struggle against the Chinese expansion led by Emperor Qin Shi Huang Di (Tần Thủy Hoàng) with the Luo Yue (the Proto-Vietnamese). They also participated in the uprising of the two Vietnamese heroines Trưng Trắc and Trưng Nhị in the reconquest of independence under the Han dynasty.

They continue to preserve to this day many memories and legends about these two heroines in Kouang Si.

At a certain distant time, the Nùng were considered a branch of the Luo Yue living in the mountains before being definitively given the name « Choang » because they are closer to the Tày and the Thais than to the Vietnamese in terms of social organization and language. By calling themselves Cần Slửa Ðăm (people with black clothes) (người mặc áo đen), they claim to be different from the Tày, who are known as Cần Slửa Khao (people with white clothes) (người mặc áo trắng). Despite their clothes being the same indigo color, both peoples do not dress in the same way. This observation was noted by the Vietnamese writer Hữu Ngọc Hoàng Nam, author of the first monographic essay on the Nùng in Vietnam, who highlighted an important remark about the meaning of the words Đăm and Khao. For him, these allow the identification and distinction of subgroup membership within the Tày-Thai linguistic group through differences in clothing colors, dialects, and customs. Those belonging to Đăm (black or Đen in Vietnamese) include the Nùng, Black Thái, Thái, Black Hmongs, Black Lolo, etc., and those belonging to Khao (white or trắng in Vietnamese) include the Tày, White Thái, Lao (or Dao), White Lolo, White Hmongs, etc.

This remark does not convince the Vietnamese linguist Hoàng Mai, who comes from the Tày people, because for the latter, the Tày, despite belonging to the « Khao or White » group, always wear black clothes. Moreover, the word Slửa is not simply a word designating everyday clothing but is somewhat Áo hồn (Slửa Khoăn) because among the Thais, the Tày, and the Nùng, a garment symbolically represents the living soul of each individual. This was reported by the Vietnamese ethnologist Cầm Trọng in his article entitled « The Participation of Thai Culture in the Formation and Evolution of Vietnamese Culture » (International Conference on Thai Studies (1984/08/22-24; Bangkok).

Relying on this strong argument, he was led to conclude that the word pair Đăm – Khao (Black-White) should rather belong to the domain of spiritual culture because it is used to trace back the origin of subgroups within the Tày-Thái ethnic group, just as among the Vietnamese it is customary to evoke the word pair Rồng-Nước represented respectively by Lạc Long Quân and Âu Cơ to trace their origin.

The Nùng are divided into several subgroups known under different names: Nùng Inh, Nùng, Dính, Nùng An, Nùng Phàn Sinh, Nùng Cháo, etc. These names originate from the migration of the Nùng coming from the provinces of Kouang Si and Kouang Tong in China. In Vietnam, the Nùng are located in mountainous regions, deep forests, or valleys with altitudes not exceeding 300 meters above sea level. They often live mixed with the Tày in the provinces of the Upper Region. But their concentration is higher in Lạng Sơn (43% of the province’s population) and in Cao Bằng (32%). Most Nùng live in stilt houses, but there is still a small minority who prefer to live in houses at ground level with rammed earth or unfired brick walls.

Before building the house, the owner must carefully examine the horoscope of their age to find a favorable year for construction. Sometimes it is necessary to wait at least 2 or 3 years to find it. Their presence is essential at the time of clearing the construction site, establishing the foundation and columns, and setting up the roof.

The orientation of the house is one of the important criteria that the owner cannot neglect because it could be responsible for all misfortunes for him and his family. It is customary to say in the Nùng language: đảy kim dòm mò mả, thong thả dòm tì lườn. (Success in business comes from ancestral tombs. We are safe thanks to the land and the orientation of the house).

Demographically, they are ranked 7th among the 54 ethnic groups in Vietnam. In their history, the Nùng also have the legend of Báo luông Slao Cải. It is the story of the benevolent giant who cleared the land and taught them how to grow rice, corn, cotton, and everything they needed. The Nùng are accustomed to wearing fairly simple clothing, without embroidery or patterns. These are made from coarse indigo-colored fabrics. This color harmonizes with nature in the green environment of the forest. Their clothing can vary from light to dark shades of indigo. This variation depends on the preference of each Nùng group. Indigo remains the symbol of loyalty, as told by a Nùng legend:

There was a poor orphan living in a hut at the edge of the forest. One fine morning, a young beggar appeared at her door and asked for food. Being so poor, she could not offer him any. She had to go to the market to sell her beautiful hair and bought food for him. From that day, they became husband and wife. Because of the war, he was forcibly enlisted and never returned. Tired of not receiving any news, she set out to look for him and died along the way. She transformed into an indigo plant whose leaves provide indigo, a color that is everlasting and synonymous with loyalty through the ages.

In the traditional costume of Nùng women, there is the turban scarf, the jacket, and the pants. Generally speaking, regardless of the Nùng group, there is always a square turban, a five-panel jacket buttoned under the right armpit and extending down below the hip, and loose pants called chân què (*) whose upper edges are folded over with a turned belt. Depending on the Nùng group, there are slight modifications to the jacket. This is the case for the Nùng In and Phàn Slình groups, whose women wear jackets with sleeves and button bands decorated with black pieces. However, for the Phàn Slình Cúm Cọt group, the jackets are shorter than those of the other groups and are accompanied by red fringes around the neck. Only the details differentiate these groups. On the other hand, Tày women wear long dresses reaching the calf with fairly tight sleeves. Regarding the pants, most Nùng women wear classic loose chân què pants, except those from the Nùng Dính group who are accustomed to wearing skirts with belts adorned with 12 colored pieces symbolizing the twelve months of the year.

Their jewelry is made of silver because, in their ancestral traditions, it protects them against harmful winds that affect their health. Besides the aesthetic beauty that this metal can provide, it is always considered a thermometer in assessing seasonal epidemics. Nùng women and men are accustomed to wearing necklaces, bracelets, and rings. Additionally, Nùng women’s adornments include earrings and chains around their waists.

As for Nùng men, their trousers are of the same style as those of their women. Their jacket, with a stand-up collar about 2 cm high, is open at the front and adorned with 7 fabric buttons and 4 pockets. The Nùng have several Tết celebrations throughout the year, but the lunar Tết remains their major festival. This is celebrated with great pomp and marked by the presence of a large number of delicious dishes in each family to bid farewell to the old year.

The Nùng customarily eat a duck because it helps to get rid of the bad luck they had during the old year and brings them good fortune with the new year. On the eve of the new lunar Tết, the Nùng woman must fetch water from the well with a bucket. Then she boils it to make good tea before offering it to the ancestors. As for the Nùng husband, he must visit the temple to make offerings. There are many prohibitions that must be respected during the first days of the lunar new year:

Cúng hỉ phát sò (Wishing happiness and prosperity)
I send you my best wishes for happiness and prosperity

Bươn chiêng pi mấu (The first month of the new year)
for the month of February of the new year

Hét lăng tú lì (Anything is allowed)
You will be permitted to accomplish your achievements

Chi lăng tú đẩy a (May all wishes come true)
and to realize all your wishes

Nùng women are not allowed to wash clothes on New Year’s Eve. Chickens cannot be killed. Oxen and buffaloes must not be mistreated. Bowls must not be broken and cleaning should not be done.

On the second day, chickens may be slaughtered to offer to the ancestors and spirits. Visits to relatives, especially to the maternal family (Bên ngoại), are permitted. Children will receive money that adults customarily give them in small envelopes known as « bao lì xì.« 

From the third day, in each village, the Nùng organize a popular festival called « Hội Lùng Tùng » (descent to the fields), often held on the land in front of their communal house. The participation of each family is visible with an offering tray. The presence of a shaman is essential because he is supposed to perform the rites to gain the favor of Heaven for agricultural activities and better harvests and to protect people from diseases. Besides the ritual ceremony, there are also folk games: lion dances, cloth ball throwing (chơi ném còn), tug of war (kéo co), spinning top launching, shuttlecock kicking, etc. It is also an occasion for girls and boys to get to know each other by forming groups for alternating songs, and slì exchanges between two young girls and two young boys.
Lion dance
Similar to other ethnic minorities in Southeast Asia, the Nùng are animists. They believe that there is a soul that animates not only living beings but also plants, stones, etc. That is why their worship includes a large number of spirits: forest spirit, earth spirit, mountain spirit, river and stream spirits, tutelary spirit, childhood spirit (Mụ Mẹ Hoa), etc.

Similar to other ethnic minorities in Southeast Asia, the Nùng are animists. They believe that there is a soul that animates not only living beings but also plants, stones etc. That is why in their worship we see a large number of spirits: spirit of the forest, spirit of the soil, spirit of the mountains, spirit of the rivers and streams, tutelary spirit, spirit of childhood (Mụ Mẹ Hoa), etc.

But the most important worship remains the ancestor worship. Each Nùng household has an altar always placed in a left compartment. This is a sacred place. At the center of this altar is a wall ancestral tablet (or a bài vị) bearing parallel sentences and Chinese characters recording the lineage of the ancestors. Generally speaking, the head of the family plays an important role in all respects.

Being both father and husband, he is the only one who can arbitrate all family problems, especially the division of property. This will be done upon the death of the parents or when one of the married children, who had been living under the same roof, separates. Only boys can claim this division. The eldest brother will then receive a significant share because he will be responsible for living with the parents. However, there is an exception for the Nùng Dín Hoàng Sa Phì group (Hà Giang). It is the youngest child of the family who will inherit a significant share of the property because he will be the last to marry and will have the responsibility to accompany the parents until the end of their lives.

In case the family has no sons, the property goes to the son-in-law who is obliged to change his name and who is now responsible for maintaining his wife’s ancestral altar. There are many taboos that the young bride is supposed to know when she lives under her husband’s family roof. She cannot pass in front of the ancestral altar. She is not allowed to sit in the reception area reserved for visitors. She cannot enter the place where her father-in-law sleeps or stay at the same table with him. In the absence of her husband, it is forbidden for her father-in-law to give her anything or to enter her room. The father-in-law cannot accompany his daughter-in-law. He is not allowed to work together with his daughter-in-law in the same rice field. The same prohibitions are found in the relationship between the son-in-law and his mother-in-law.

Similar to the Mường, the Nùng need to consult the horoscope of the bride and groom to avoid problems of age incompatibility. The decision to start the marriage or not belongs to the parents based on the equality of social and family conditions of the two families. For boys, the selection criteria remain the same as in other ethnic groups: hard work, strength, aptitude for hunting and agriculture. For girls, people are accustomed to seeking their profile through certain well-known Nùng sayings:

Nả hang khàng suổi phịn siêng (con gái mặt vuông chữ điền trông như tiên)

The girl with a square, well-defined face looks like a fairy.

or

Kiêu sải bố thưng tum , mì cua tẻ sè lùm sèo móp
Gót chân không chạm đất khổ suốt đời

The heel not touching the ground is a sign of a hard life.

Sometimes judgment is based on observing the family of the young bride. This is found in the following Nùng saying:

Chiếu khẩu lệ chiếu phàng, Chiếu nàng lẽ chiếu mẻ
Muốn biết được lúa, nhìn vào gốc rạ. Muốn biết nàng dâu, nhìn vào người mẹ.

To know the quality of the rice plant, look at the roots. To know the young bride, observe her mother.

However, before marriage, girls and boys are free to love and understand each other during major festivals where they can participate in folk games or alternate singing slì songs. They can also take the opportunity to give each other certain souvenirs (baskets for cotton balls (hắp lì), baskets for thread balls (cóm lót), turbans for boys (cưn nả), combs (phooc phum), embroidered bags, etc.).

In the Nùng marriage, the matchmaker (male or female) remains an essential figure as they handle all the formal procedures and financial transactions between the two families. In most cases, the brother of the groom’s mother is appointed to this demanding role because he will later become the godfather of the bride along with his wife after the wedding. In financial transactions, the bride’s family tends to ask for more gifts because the bride’s value is considered greater based on the number of these gifts.

The marriage ritual has several stages, the most important of which is leading the bride to her husband’s house. She is required to lightly touch a tray of food placed at the entrance of the main door and then knock it over with her foot. Then, she must quickly cross the threshold of the door. This procedure is known as « Nghi lễ tách nhập ma (Procedure of detachment and union of ghosts). » From that moment on, she becomes a full member of her husband’s family both spiritually and materially. She will permanently join her husband’s house when she becomes pregnant or after six months of marriage.

Death

In the ancestral tradition of the Nùng, when there is a deceased in the family, all close relatives from the maternal side (or păang lăng) must be present before placing the deceased in the coffin. A shaman (thẩy tào) is also required, who is supposed to handle all the ritual procedures related to the funeral from A to Z.

He must begin the first important procedure Khay lò to clear the way and accompany the soul of the deceased to the other world because for the Nùng, the soul that escapes from a dead body continues to live. Married daughters and nieces must bring money trees as their contributions, and the close relatives from the maternal side a horse for their funeral offerings. For the Nùng, even after the burial, the soul continues to wander around the house. That is why an altar must be set up next to the place where the deceased used to sleep when still alive.

After one hundred days of burial, there will be a ceremony accompanied by a large number of delicious dishes (pork, chicken, and sticky rice (xôi)). Then it will be followed by another marking the end of mourning after three years.

Each Nùng group has its own way of celebrating this ending. The Nùng Lôi destroy a bamboo tube that they had previously left on the deceased’s altar by burning it, while the Nùng An make a large number of familiar animals (pigs, chickens, buffaloes, oxen) and farming tools using cut paper and place them in a pot that they bury under the location of the deceased’s grave. The Nùng see death only as the beginning of another life for the deceased. That is why they need these offerings to be able to lead a more pleasant life in the other world.

Birth

Similar to the Mường, there are many taboos surrounding the birth of a child. The child needs to be protected by the goddess of childhood, whose altar will be set up in the house. Besides the celebration of the child’s first month, some Nùng groups also hold a ceremony to give a name to the child when they reach adulthood.

Similar to the Vietnamese, the Nùng have a long history and a millennial culture. It was with them that the Vietnamese were part of the Hundred Yue. In the past, facing formidable northern adversaries, they tried to create their own state but were unable to achieve it. Their undeniable contribution to the foundation of the Âu Lạc kingdom of the Vietnamese cannot be denied. Their hero Nùng Trí Cao continues to hold a place in our history.

There is no reason not to make their history and culture known to young Vietnamese because

The Nùng also have a significant share of responsibility in building the future of our Vietnam along with the other 52 ethnic groups.

[Back to Page « Vietnam, land of 54 etnies]

The Bahnar : Part 2 (English version)

j050807 Culture, Ethnies, Histoire, Lịch sử, Traditions, Văn Hóa, Vietnam

peuple_bana1

Vietnamese version

French version

Part 2

The last stage corresponds to the final day. It is not only the day of the widow or widower’s release but also the day when the pot (xlah go) is emptied and cleaned. A communal meal is held in honor of the guests at the host’s place or in the communal house. This is then followed by a rite in which each guest sprinkles water on the widower or widow as well as on the deceased’s relatives. This ceremony officially marks the definitive severance of the living’s bond with the deceased. From then on, the widower (or widow) is allowed to remarry. The funeral house is now a material shell without a soul. It will naturally decompose over the years. However, it holds great artistic and cultural interest because the palisade of stakes surrounding it features original characteristics with sculptures of animals and birds. Under the small thatched roof, one can see the weapons, clothing, and food offered to the spirit of the dead. Some funeral houses are surrounded by sculptures related to fertility or rebirth: men and women copulating, men and women displaying their exaggerated genitalia, figures in the fetal position, etc.

These crude figurines are not human beings but monkeys because they are as ugly as monkeys in the spirit world where everything is the opposite of the living world. The ridge beam of the funeral house cannot go unnoticed as it is made from a whole tree trunk carved and decorated.
For the Bahnar, the soul of the deceased continues to live as a spirit in the spirit world. Its organization is similar to that of the living world, and its sovereign is both immortal and a female genius named Brôu. The spirit world (or mang lung) is invisible to the living because it is either inside a cave, in a dark forest, or in a very distant sea. The spirits live there grouped in villages. They engage in all human activities. They experience happiness and suffering just like the living and they also die like them. However, they work their lands at night and sleep during the day. Likewise, they use a language completely opposite to that of the living: « ugly » means « beautiful, » « dull » means « sharp, » etc. Mang Lung resembles our world but is entirely reversed. When it is night here, it is day in Mang Lung. The houses there have stilts pointed upwards and the roof pointed downwards.

The lifespan of a spirit is also limited because it ends with death. The spirit then transforms after forty or fifty years into a drop of dew (dak ngop) that dissolves into the earth. This is how a closed life cycle ends: earth-man-spirit-earth. Only the sovereign-genie (Bia Brôu) takes care of overseeing the birth of new creatures by shaping children from the earth and introducing them into the wombs of pregnant women.

For the Bahnar, a life cycle is composed of two existences:

that of the world of the living and that of the world of spirits.

Regarding the hairstyle of the Bahnar, it is becoming more common to see men, influenced by contact with the Kinh and foreigners, cutting their hair shorter and shorter. Normally, the Bahnar man wraps a fabric turban and passes it through his bun. However, a woman does not wear the turban and replaces it with a cord or a beadwork headband. It is an act of declaration of love when a girl unties a young man’s turban in public or when a man offers tobacco or a chew from his pipe to a woman or girl.

The life of the Bahnar is governed by a traditional annual cycle with ten months dedicated to agricultural production and two months devoted to festivals and various village activities: weddings, house repairs or construction, clothing making, etc. In their traditional society, the concept of money holds no significant meaning. Their valuable items such as gongs, jars, buffaloes, elephants, and horses were used as barter objects in the past. Their wealth is measured by the number of gongs, jars, and slaves found in each family. The Bahnar make rice the basis of their food. It is cooked by steaming or braising. Rice and water are placed inside a large bamboo tube which is suspended over the fire. By charring the container, the rice is cooked. They use sticky rice to make a fermented drink (or rice alcohol) (rượu cần in Vietnamese). They consume this liquid using long bamboo straws. They add water when the liquid level drops. It is obvious that the drink becomes less concentrated with this addition.

The Bahnar of both sexes often pierce their earlobes to wear earrings, but they do not stretch them to wear large rings like other ethnic groups in the region. Around the age of fourteen or fifteen, they have their teeth filed down. This custom of filing teeth is declining over the years. However, tattooing is not practiced. For boys, at the age when they begin to help their father in the fields, they are required to sleep at the communal house because it is here that they receive training, weapons handling, and instruction provided by the village elders for learning life skills. They can only return to their parental home to eat or to be cared for in case of illness.dantoc_bana

Among the Bahnar, it is observed that the married couple does not adhere to either patrilocality or matrilocality. It is a matter of convenience linked to the couple’s decision. However, there is a division of labor within the couple: the husband takes care of village affairs while the wife handles all the household chores. Among the Bahnar, one is free to choose their husband or wife. Marriage can be celebrated when each of the future spouses meets the following conditions:

1°) They are of an age to cultivate a field (15 to 16 years old). This is a prerequisite condition to feed their family because no one is willing to provide assistance, not even their parents.

2°) It is mandatory for a young girl to enter into her first marriage even if she is over thirty years old. However, she can be married either as a first-rank wife or a second-rank wife. But for a widower, a single man, or a divorced man, it is not possible to contract a second-rank marriage.

3°) There are no kinship ties between the future spouses. This is the case when parental consent is refused when the relationship is proven. In general, the participation of the parents aims to ensure that traditional principles are respected.

[Reading more: Part 3]

Le palmier à sucre

j050807 Lịch sử, tourisme, Traditions, Vietnam, Villes

Le palmier à sucre (Cây Thốt Nốt)

Version vietnamienne
Version anglaise
Galerie des photos

Analogue au cocotier caractérisant le paysage agraire des régions côtières et deltaïques du Viet Nam, le palmier à sucre est visible surtout  dans les régions frontalières du Vietnam avec le Cambodge. Cet arbre joue un rôle important dans l’économie de la province d’An Giang, en particulier dans ses districts Tịnh Biên et Tri Tôn  et fournit la moitié du sucre consommée par la population locale. Il est appelé sous le nom de « thnot »  par les Khmers qui en ont fait leur arbre national tandis que nous le nommons « cây thốt nốt ». Le palmier à sucre est sans doute originaire du royaume du sud de l’Inde. C’est pour cela  qu’au moment des échanges commerciaux de ce dernier avec  les royaumes indianisés de l’Asie du Sud Est (Thaïlande, Birmanie, Laos, Cambodge, Champa) que s’est développée la culture du Borassus  (nom scientifique donné à ce palmier à sucre). Faisant partie de la famille des palmiers, le Borassus apprécie beaucoup  les sols fertiles des diguettes où les couches d’humus nées de l’amoncellement de la boue  et des mauvaises herbes favorisent sa croissance  et il peut vivre jusqu’à 150 ans. Son tronc peut atteindre jusqu’à 35 mètres mais la hauteur moyenne des individus varie entre 18 et 35 m, ce qui lui donne une allure filiforme à l’âge adulte. Par contre son tronc est renflé à la base (1m au maximum pour le diamètre).

La surface du tronc est rugueuse et de couleur gris cendré.  On peut récolter le jus du palmier lorsque ses spécimens sont  âgés de plus de 15 ans et ils ont une hauteur de 9 à 10m. C’est le moment préféré des paysans grimpeurs: l’arbre est facile à exploiter. Au-delà de 80 ans, il est risqué de continuer la récolte car l’arbre devient trop haut, les risques  de chute devenant plus fréquents. L’adolescence du palmier à sucre est donc relativement longue, mais lorsqu’il atteint l’âge adulte il peut être exploité pendant cent à cent vingt cinq ans. On a constaté que seule la hauteur de l’arbre limite la durée réelle de cette exploitation. Par contre les grimpeurs expérimentés continuent rarement leur métier au-delà de 40 ans car au-delà  des  maux particuliers liés à leur profession  comme les rhumatismes du genou, il y a le risque d’être handicapé facilement lorsqu’on n’est plus habitué à grimper sur le palmier avec adresse. Pour récolter la sève du palmier à sucre, la réalisation doit avoir lieu uniquement à la saison sèche (de décembre à fin mai). On peut le faire 2 fois par jour, le matin et le soir. Chaque arbre peut fournir jusqu’à 600 litres de sève en une saison, ce qui représente 90 kilos de sucre après transformation.

La sève doit être  extraite  des fleurs blanches ou jaunes se trouvant au sommet de l’arbre, leur  période de floraison étant toujours au printemps et en été. Pour y arriver, le paysan grimpeur doit recourir à une échelle en bambou.  Puis il doit faire une incision dans la tige de la fleur mâle  ou femelle à l’aide d’un couteau spécifique pour faire sortir la sève qu’il recueille au moyen des tubes en bambou. Puis il doit la transformer en sucre  dans les deux heures qui suivent la collecte  s’il ne veut pas nuire à sa qualité à cause de la fermentation qui peut être ralentie avec  des tanins de bois. Normalement, le jus du palmier à sucre a une couleur blanchâtre, un goût sucré, gras, légèrement fermenté  et aigre. En prenant le jus du palmier à sucre pour la première fois, beaucoup de gens pensent qu’il n’est pas vraiment  pur à cause du léger goût de fermentation.  Ce processus de transformation continue à empirer  au fil de la journée si  les conditions de conservation ne sont pas  bonnes.  C’est pourquoi il est obligé de la transformer immédiatement en sirop. Pour cela, le jus doit être  filtré et cuit durant trois heures  dans un vaste  chaudron  avant d’être battu d’une manière  ininterrompue avec un outil en bois traditionnel pour concrétiser la cristallisation. Il sera ensuite tamisé ensuite dans le but d’obtenir une texture cristalline.

Le rônier est une plante à multiple usages. On peut se servir de son  sucre transformé  dans la préparation des plats  destinés aux diabétiques car son indice glycémique est moins élevé que celui des autres sucres.  Son jus est considéré comme une boisson agréable à prendre  car il a un goût acidulé et il devient après quelques heures de fermentation un vin à la saveur fumée. Ses fruits peuvent être consommés frais. Les marchands ambulants  vietnamiens d’origine khmère ont l’habitude de proposer au marché des  gâteaux au palmier à sucre connus sous le nom « akao». La région des Sept Montagnes (Thất Sơn, An Giang) est depuis longtemps réputée  pour ses vastes forêts de palmiers rôniers, une espèce d’arbre étrange qui ne produit des fruits qu’après 15 ans d’existence. Pour les habitants d’ici, le palmier rônier est non seulement une image familière, mais aussi la principale source de revenus pour  de nombreuses familles vietnamiennes. Le palmier rônier est associé au travail pénible et dangereux des grimpeurs. Dès l’aube, les habitants d’ici grimpent sur les imposants palmiers rôniers au risque de leur vie pour extraire  de la  sève  dans la fabrication du sucre et pour cueillir des fruits à vendre  dont la couleur est verte lorsqu’ils sont jeunes et deviennent noirs à maturité.

Nous savons aussi que ce travail est réservé aux pauvres. En faisant le va-et-vient plusieurs fois par jour sur le palmier rônier, le grimpeur  pourra perdre sa vie s’il n’y prend garde. On constate que notre pays a tellement des gens pauvres. Étant un touriste de passage dans cette région, je suis satisfait de pouvoir boire un verre de jus de palmier à sucre  au bord de la route mais en apprenant  en même temps le travail  que le paysan grimpeur accepte de prendre tous les jours au risque de sa vie, cela me fait beaucoup de peine.
Version vietnamienne

Tương tự như cây dừa đặc trưng cho cảnh quan nông nghiệp của vùng ven biển và đồng bằng châu thổ của Việt Nam, cây thốt nốt được nhìn thấy ở các vùng biên giới của Việt Nam với Cao Miên. Cây này giữ vai trò quan trọng trong nền kinh tế của tỉnh An Giang, đặc biệt là ở các huyện Tịnh Biên và Tri Tôn, và cung cấp một nửa số lượng đường tiêu thụ của người dân địa phương. Người Khơ Me gọi nó là « thnot », họ đã biến nó thành cây tiêu biểu quốc gia của họ, trong khi chúng ta gọi nó là « cây thót nốt ».

Cây thốt nốt  có lẽ có nguồn gốc từ vương quốc miền Nam Ấn Độ. Đây là lý do tại sao, vào thời điểm giao thương của vương quốc này với các vương quốc Ấn Độ hóa ở Đông Nam Á (Thái Lan, Miến Điện, Lào, Chân Lạp, Chiêm Thành), việc trồng Borassus (tên khoa học được đặt cho cây cọ đường này) đã được phát triển. Là một phần của họ cọ, Borassus rất thích sống ở đất màu mỡ của các con đê nơi mà  các lớp mùn được tạo ra do sự tích tụ của bùn và cỏ dại nên tạo ra điều kiện cho sự phát triển của nó và nó có thể sống tới 150 năm. Thân cây có thể cao tới 35 mét nhưng chiều cao trung bình của từng cá thể thay đổi  từ 18 đến 35 mét, khiến cây có vẻ ngoài mảnh khảnh khi trưởng thành. Mặt khác, thân cây phình to ở gốc (đường kính tối đa là 1 mét). Bề mặt thân cây thô và có màu xám tro. Nhựa cây cọ có thể được thu hoạch khi mẫu vật của nó hơn 15 năm tuổi và cao từ 9 đến 10 mét.

Đây là thời điểm được nông dân leo cây ưa thích: cây dễ khai thác. Sau 80 năm, việc tiếp tục khai thác sẽ có nhiều sự  rủi ro vì cây đã quá cao và nguy cơ  việc cây  đổ rất  thường xuyên hơn. Do đó, thời kỳ thiếu niên của cây thốt nốt tương đối dài, nhưng khi đạt đến độ tuổi trưởng thành, nó có thể được khai thác từ 100 đến 125 năm. Người ta thấy rằng chỉ có chiều cao của cây mới giới hạn thời gian khai thác thật  sự này. Mặt khác, những người leo cây có kinh nghiệm hiếm khi tiếp tục nghề nghiệp của mình sau 40 tuổi vì ngoài những căn bệnh cụ thể liên quan đến nghề nghiệp như thấp khớp ở đầu gối, họ còn có nguy cơ dễ bị tàn tật khi không còn quen với việc leo cây một cách khéo léo.

Để thu hoạch nhựa (nước ép)  cây thốt nốt, quá trình này chỉ được thực hiện vào mùa khô (từ tháng 12 đến cuối tháng 5). Có thể thực hiện hai lần một ngày, vào buổi sáng và buổi tối. Mỗi cây có thể cung cấp tới 600 lít nhựa cây trong một mùa, tương đương với 90 kí lô  đường sau khi chế biến. Nhựa cây (nước ép)  phải được chiết xuất từ ​​những bông hoa màu trắng hoặc vàng nhạt  nằm ở ngọn cây, thời kỳ ra hoa của chúng luôn là vào mùa xuân và mùa hè. Để đạt được điều này, người nông dân leo cây phải sử dụng thang tre. Sau đó, anh ta phải rạch một đường trên thân hoa đực hoặc hoa cái bằng một con dao chuyên dụng để lấy nhựa cây, sau đó anh ta thu thập nhựa cây (nước ép)  qua các ống tre. Sau đó, anh ta phải chuyển hóa nó thành đường trong vòng hai giờ sau khi thu hoạch nếu không muốn làm hỏng đi chất lượng của nó do quá trình lên men, có thể  chậm lại nhờ dùng tannin gỗ. Thông thường, nước ép thốt nốt có màu trắng, vị ngọt, béo, lên men nhẹ và chua. Khi uống nước thốt nốt lần đầu tiên, nhiều người nghĩ rằng nó không thực sự tinh khiết vì có vị lên men nhẹ. Quá trình chuyển hóa này tiếp tục xấu đi trong ngày nếu điều kiện bảo quản không được tốt. Đó là lý do tại sao anh ta buộc lòng phải biến  đổi nó ngay thành xi-rô. Để làm được điều này, nước thốt nốt  phải được lọc và nấu ba giờ trong một cái vạc lớn trước khi được đánh liên tục sau đó bằng một dụng cụ bằng gỗ truyền thống để đạt được sự kết tinh. Sau đó, nó sẽ được sàng lọc  để có được kết cấu tinh thể.

Cây thốt nốt là một loại cây đa dụng. Đường chế biến của nó có thể được sử dụng để chế biến các món ăn dành cho người  bị tiểu đường vì chỉ số đường huyết của nó thấp hơn các loại đường khác. Nước ép của nó được coi là một thức uống dễ chịu vì nó có vị chua và sau vài giờ lên men, nó trở thành một loại rượu khói. Quả của nó có thể ăn tươi. Những người bán hàng rong người Việt gốc Khơ Me  thường bán bánh thốt nốt được gọi là « akao » ở chợ.

Vùng Thất Sơn (An Giang) từ lâu đã nổi tiếng với những cánh rừng thốt nốt bạt ngàn, một loài cây lạ chỉ có quả sau 15 năm. Đối với người dân địa phương, thốt nốt không chỉ là cảnh tượng quen thuộc mà còn là nguồn thu nhập chính của nhiều gia đình Việt Nam. Cây thốt nốt gắn liền với công việc leo trèo gian khổ và nguy hiểm của những người leo cây. Từ sáng sớm, người dân địa phương bất chấp nguy hiểm trèo lên những cây thốt nốt cao chót vót để lấy nhựa làm đường và hái quả để bán, quả của nó có màu xanh khi còn non và chuyển sang màu đen khi chín. Chúng ta cũng biết rằng công việc này dành riêng cho  những người nghèo khổ. Nếu không cẩn thận, người leo cây có thể mất mạng  như chơi nếu đi qua đi lại nhiều lần trong ngày trên cây thốt nốt. Chúng ta thấy rằng đất nước chúng ta còn có rất nhiều người nghèo. Là một du khách đi qua vùng này,  mình rất  thích thú khi được uống một cốc nước thốt nốt bên lề đường, nhưng đồng thời cũng biết được công việc mà người nông dân leo cây đồng ý đảm nhận mỗi ngày với nguy cơ mất mạng, điều đó khiến  mình cảm thấy buồn không ít.

Version anglaise

Similar to the coconut tree characterizing the agricultural landscape of the coastal and delta regions of Vietnam, the sugar palm is mainly seen in the border regions of Vietnam with Cambodia. This tree plays an important role in the economy of An Giang province, especially in its districts Tịnh Biên and Tri Tôn, and provides half of the sugar consumed by the local population. It is called « thnot » by the Khmers, who have made it their national tree, while we call it « cây thốt nốt. » The sugar palm is undoubtedly native to the southern kingdom of India. This is why, during the commercial exchanges of the latter with the Indianized kingdoms of Southeast Asia (Thailand, Burma, Laos, Cambodia, Champa), the cultivation of Borassus (the scientific name given to this sugar palm) developed. Belonging to the palm family, Borassus greatly appreciates the fertile soils of the dikes where layers of humus formed from the accumulation of mud and weeds favor its growth, and it can live up to 150 years. Its trunk can reach up to 35 meters, but the average height of individuals varies between 18 and 35 meters, giving it a slender appearance in adulthood. However, its trunk is swollen at the base (up to 1 meter in diameter).

The surface of the trunk is rough and ash gray in color. The juice of the palm tree can be harvested when the specimens are over 15 years old and have a height of 9 to 10 meters. This is the favorite time for the climbing farmers: the tree is easy to exploit. Beyond 80 years, it is risky to continue harvesting because the tree becomes too tall, and the risk of falling becomes more frequent. The adolescence of the sugar palm is therefore relatively long, but when it reaches adulthood, it can be exploited for one hundred to one hundred and twenty-five years. It has been observed that only the height of the tree limits the actual duration of this exploitation. However, experienced climbers rarely continue their profession beyond 40 years because, in addition to specific ailments related to their profession such as knee rheumatism, there is the risk of becoming easily disabled when one is no longer accustomed to climbing the palm tree skillfully. To harvest the sap of the sugar palm, the operation must take place only during the dry season (from December to the end of May). It can be done twice a day, in the morning and in the evening. Each tree can provide up to 600 liters of sap in one season, which represents 90 kilograms of sugar after processing.

The sap must be extracted from the white or yellow flowers found at the top of the tree, their blooming period always being in spring and summer. To do this, the climbing farmer must use a bamboo ladder. Then he must make an incision in the stem of the male or female flower using a specific knife to let the sap flow out, which he collects using bamboo tubes. He must then transform it into sugar within two hours after collection if he does not want to harm its quality due to fermentation, which can be slowed down with wood tannins. Normally, the sugar palm juice has a whitish color, a sweet, rich, slightly fermented, and sour taste. When tasting sugar palm juice for the first time, many people think it is not really pure because of the slight fermentation taste. This transformation process continues to worsen throughout the day if the storage conditions are not good. That is why it must be immediately transformed into syrup. For this, the juice must be filtered and cooked for three hours in a large cauldron before being continuously stirred with a traditional wooden tool to facilitate crystallization. It will then be sifted to obtain a crystalline texture.

The rônier is a plant with multiple uses. Its processed sugar can be used in the preparation of dishes intended for diabetics because its glycemic index is lower than that of other sugars. Its juice is considered a pleasant drink to consume because it has a tangy taste and, after a few hours of fermentation, it becomes a wine with a smoky flavor. Its fruits can be eaten fresh. Vietnamese street vendors of Khmer origin are accustomed to offering sugar palm cakes known as « akao » at the market. The Seven Mountains region (Thất Sơn, An Giang) has long been renowned for its vast forests of rônier palms, a strange species of tree that only produces fruit after 15 years of existence. For the local inhabitants, the rônier palm is not only a familiar image but also the main source of income for many Vietnamese families. The rônier palm is associated with the hard and dangerous work of climbers. At dawn, the locals climb the towering rônier palms at the risk of their lives to extract sap for sugar production and to pick fruits to sell, which are green when young and turn black when mature.

We also know that this work is reserved for the poor. By going back and forth several times a day on the sugar palm, the climber could lose his life if he is not careful. It is evident that our country has so many poor people. As a tourist passing through this region, I am happy to be able to drink a glass of sugar palm juice by the roadside, but at the same time learning about the work that the climbing farmer accepts to do every day at the risk of his life makes me very sad.

Galerie des photos

[Return Fleurs du Monde]

Le crapaud (Con cóc)

j050807 Art, Histoire, Lịch sử, Musées, Traditions, Văn Hóa, Vietnam

Con cóc (The toad)

Version française

Version anglaise

Lúc khai quật tìm kiếm các trống đồng ở miền bắc Việt Nam vào thế kỷ 19  thì các nhà khảo cổ Pháp và Việt tìm  thấy trên mặt của vài trống  lạị có 4 tượng  cóc (hay nhái)  được cách điệu  và thường đi ngược với kim đồng hồ.Theo sự nhận xét của các nhà khảo cổ đây là các trống đồng có liên quan  đến với những nông dân của nền văn hoá trồng lúa nước như người Việt cổ. Con cóc (hay nhái) cũng được thấy thường ở trên trống đồng nhất là thuộc loại Heger 1 thời kỳ muộn (thế kỷ 1 và 2 sau công nguyên). Các nhà khảo cứu người Hoa xem các con cóc  (hay nhái) nầy dùng để trang trí cho đẹp mặt trống đồng chớ không có ý nghĩa gì sâu xa cả. Ngược lại, với người dân Việt, sự hiện diện của nó trên mặt trống  thì  đây là các trống để cầu khẩn thần mưa cho màu mỡ đất đai và thụ hoạt thuận lợi. Theo phong tục của người dân việt thì có sự liên hệ mật thiết giữa các con vật nầy với ông Trời qua câu chuyện cổ tích hóm hỉnh nên mới có câu tục ngữ như sau:

Cóc nhái là cậu ông Trời
Ai mà đánh nó ông Trời đánh cho.

Các con cóc, nhái  nầy khi chúng nó kêu lên  thì  báo hiệu trời sẻ sấp mưa khiến chúng nó trở thành những vật linh thiêng. Chúng được đưa vào thế giới tín ngưỡng của các dân tộc ở miền nam Trung Quốc như đồng bằng Bắc Bộ, Quảng Đông và Quảng Tây  và trở thành từ đó một chủ đề riêng: tín ngưỡng thờ động vật. Chúng còn thường được nhắc đến trong các ca dao hay những câu từ ngữ mang ý nghĩa xâu xa như

Ăn cóc bỏ gan, ăn trầu nhả bã
Ăn cơm lừa thóc, ăn cóc bỏ gan

để nói lên sư thận trọng và kinh nghiệm trong việc ăn uống vì gan của cóc có chứa nhiều chất độc.

Cóc còn biểu hiện của cuộc sống tự lập, không dựa vào ai cả.

Con cóc cụt đuôi
Ở bờ ở bụi
Ai nuôi mày lớn ?
Dạ thưa Thầy, con lớn mình ên …

“Mình ên,” tiếng địa phương là một mình, một mình tự kiếm sống và trưởng thành.

Con ếch ám chỉ người dốt nát và có tầm nhìn hiểu biết kém nên mới có câu ca dao dưới đây:

Ếch ngồi đái giếng coi trời đất bằng vung.

cũng như nhà ngụ ngôn  Pháp nổi tiếng  Jean de la Fontaine  khiển trách  thậm tệ kẻ khoác lác trong chuyện « Con ếch muốn to bằng con bò ». Chúng ta hay thường  nghe nói « Ếch mọc lông nách » để  ám chỉ những kẻ tự phụ.

Ếch hay cóc đều là động vât lưỡng cư. Sau khi nở trứng  chúng là những con nòng nọc không tay hay chân cho đến khi trưởng thành, chỉ thở bằng mang và nhờ có một cái đuôi mà chúng dùng để bơi như cá. Môt khi trưởng thành, có  tứ chi và mất đuôi.  Để phân biệt ếch và cóc, động vật lưỡng cư có dáng ngắn, mập với chân nhỏ hơn cơ thể là cóc còn có dáng thanh mảnh với chân dài có khả năng là ếch. Ếch hay thường thích sống trong nước hay thích nhảy trên đất liền còn cóc thì không. Vã lại về kích thước của ếch thì có sự chênh lệch lớn giữa con  đực và con cái như ở nước ta  loài cái  có 10 cm nhưng loài  đực chỉ 3-4 cm nên lúc giao phối chúng bám chặc với nhau  và di chuyển, đẻ trứng ở những nơi có nước chảy khá mạnh. Trong những năm qua, các nhà khoa học Úc và  Việt  đã khám phá ra được nhiều loại ếch quá kỳ lạ. Một loài ếch biết bay mới thuộc chi Rhacophorus vừa được phát hiện ở rừng nhiệt đới  miền nam Việt Nam, chỉ cách xa thành phố Saigon một trăm cây số. Khả năng bay lượn của Rhacophorus helenae từ cây này sang cây khác đã bảo vệ con ếch bay này tránh  khỏi bất cứ thứ gì bò trên mặt đất. Nó sống chủ yếu trên tán cây (canopée). Với đôi chân và bàn tay hình cọ, nó bơi và bay trong không khí  theo lời tường thuật của nhà sinh học Úc Jodi Rowley. Còn có một loại khác được phát hiện tại khu bảo tồn thiên nhiên Pu Hoat, loài mới này được gọi là  Gracixalus Quangi, sống trong rừng ở độ cao từ 600 đến 1300 mét. Loai nầy nó biết  hót như chim  chớ  không phải quạ  quạ  như  các loại ếch khác và nó có nhiều tiếng kêu khác nhau.

Chử oa  蛙  trong tiếng nôm ta  dùng  chỉ con ếch và nhái. Còn cóc thì  ta gọi là thiềm thừ 蟾蜍 được nói nhiều trong phong thủy. Còn các tranh  Đông Hồ thì  có một tấm tranh được gọi  là thầy đồ  cóc. Trên tranh có dòng chữ  « Lão Oa độc giảng« , có nghĩa là ông Ếch một mình giảng dạy. Đáng lý ra phải  nói Ếch nhưng trong dân gian không quen phân biệt nên gọi Cóc nhất là  hình con cóc thể hiện trên trống đồng và trên các  đồ vật thời Đồng Sơn vã  lại còn là cậu ông Trời. Ngụ  ý của bức tranh không phải  dùng để chỉ là thầy cóc đang ngồi dạy học mà muốn nhắc nhở cho hậu thế biết dân ta từ ngày xưa có chữ khoa đẩu, một  loại chữ ấy giống như con nòng nọc có đầu lớn, đuôi nhỏ.Vi vậy  trong tranh dù chỉ có  hiện diện của các sinh vật  nhưng chúng nó có  những hành động như con người. Có lẽ nghệ nhân khi vẽ tấm tranh muốn nhắn nhủ  điều gì cho hậu thế biết dân tộc ta cũng có chữ viết và nên nhớ  về  cội nguồn của dân tộc. Vì là chữ giống như con nòng nọc nên mới biến người thành ếch vì ếch là mẹ của con nòng nọc.

Nhắc  đến chữ Oa củng nên nhắc đến chuyến công du của sứ thần Mạc Đĩnh Chi  khi lúc ông sang Tàu dưới thời ngự trị của vua Nguyên Thế Tổ (Kubilai Khan). Ông được vua Nguyên Thế Tổ công nhận tài năng của ông và trao cho ông danh hiệu « Trạng Nguyên đầu tiên » (Lưỡng Quốc Trạng Nguyên) ở cả Trung Hoa và Việt Nam, khiến một số quan lại ganh tị. Một trong số người nầy cố tình làm bẽ mặt ông ta vào một buổi sáng đẹp trời bằng cách ví ông ta như một con chim bởi vì âm điệu đơn âm của ngôn ngữ, người dân Việt khi họ nói cho cảm giác người nghe như họ luôn luôn hót líu lo:

Quích tập chi đầu đàm Lỗ luận: tri tri vi tri chi, bất tri vi bất tri, thị tri
Chim đậu cành đọc sách Lỗ luận: biết thì báo là biết, chẳng biết thì báo chẳng biết, ấy là biết đó.

Đây là một cách để khuyên Mạc Ðỉnh Chi nên khiêm tốn hơn và cư xử như một người đàn ông có phẩm chất Nho giáo (Junzi). Mạc Đỉnh Chi trả lời bằng cách ví anh nầy như một con ếch. Người Trung Hoa thường có thói nói to  và tóp tép lưỡi  qua tư cách họ uống rượu.

Oa minh trì thượng đọc Châu Thư: lạc dữ đọc lạc nhạc, lạc dữ chúng lạc nhạc, thục lạc.
Châu chuộc trên ao đọc sách Châu Thu: cùng ít người vui nhạc, cùng nhiều người vui nhạc, đằng nào vui hơn.

Đó là một cách để nói lại với người quan lại nầy nên có một tâm trí lành mạnh để hành xử một cách công bằng và phân biệt nghiêm chỉnh.

Theo đặc tính của đại tộc Bách Việt mà trong đó có tộc Lạc Việt thì các tộc nầy thích ăn sò hến và ếch. Chưa kể số lượng ếch dùng ở trong nước nhưng được biết ngày nay từ  2010–2019 Việt Nam đã cung cấp cho EU hơn 8400 tấn đùi ếch, trở thành nhà cung cấp đùi ếch lớn thứ hai  sau Nam Dương vào EU (theo tin Tia Sáng). Pháp nhập khẩu hơn 2.500 tấn đùi ếch từ nước ngoài mỗi năm để đáp ứng nhu cầu trong nước. Nhu cầu lên cao tại châu Âu đang gây rắc rối lớn cho các nước cung cấp vì  không biết có bao nhiêu con ếch được xuất khẩu trong các trại  nuôi ếch và bao nhiêu con còn lại trong tự nhiên.

Đây là mối lo ngại lớn nhất  của các nhà sinh học hiện nay vì ếch giữ  một vai trò cực kỳ quan trọng trong chuỗi thức ăn. Ếch vừa là thợ săn mà vừa  là con mồi. Nhờ có ếch mà  số lượng châu chấu và muỗi được giảm. Ếch là thuốc trừ sâu tự nhiên. Nếu ngày nào không còn  ếch  thì  phải dùng thuốc trừ  sâu  nhiều  hơn thì có  hại cho sức khoẻ  và môi trường. Theo cơ  quan Humance Society International, số lượng ếch ở Việt Nam đã giảm đáng kể trong những thập kỷ gần đây vì nó cũng là con mồi của con người. Nó không những là nguồn lợi đáng kể trong việc xuất khẩu mà còn là món ăn dân dã  ở nước ta nhất là thịt nó thơm như thịt gà nên được gọi là gà đồng.  Chổ nào có nước có sông ngòi là có sự hiện diện của ếch thì  có  các món đặc sản từ ếch như đùi ếch chiên giòn, ếch xào măng, ếch nấu cà ri, ếch xào chua ngọt, ếch xào xã ớt  vân vân.

 Ở miền tây Nam Bộ, vào cuối tháng 8, lúc mùa nước nổi  hay thường có thú vui giải trí là trò đi câu  hay soi bắt  ếch.  Lũ  ếch  thường tụ hợp ở những nơi  có nhiều côn trùng và sâu bọ. Chỉ  cần có cây trúc dài khoảng bốn năm mét, cước dài với mồi rồi thả mồi xuống các hang hay các vùng trũng nước. Khi có tiếng động thì phải nhanh tay giật mạnh cái cần trúc lên bờ vì ếch đã cắn câu. Đây là thú điền viên, một nghệ thuật câu ếch tinh vi và nhanh nhẹn của những  đứa trẻ sống ở miền tây. Còn soi ếch cần tránh làm ồn ào lúc trời lại tối và dùng  đèn pin soi  vào mắt ếch  thì nó lại ngồi im lìm trên bờ  không di chuyển còn không khi nghe tiếng động, nó  biến mất nhanh nhẹn dưới nước liền theo lời tường thuật của những kẻ rành đi bắt ếch đồng.

Lors de fouilles de tambours de bronze dans le nord du Vietnam au XIXème siècle, des archéologues français et vietnamiens ont découvert sur les faces de certains tambours de bronze quatre crapauds stylisés (ou grenouilles) se déplaçant souvent dans le sens inverse des aiguilles d’une montre. Selon les archéologues ces tambours en bronze sont liés étroitement aux agriculteurs de la culture du riz inondé comme les Proto-Vietnamiens. Les crapauds (ou grenouilles) sont également fréquemment trouvés sur les tambours de bronze, en particulier ceux du type Heger 1 tardif (1er et 2ème siècles après J.-C.). Les chercheurs chinois considèrent que ces crapauds (ou grenouilles) sont utilisés pour décorer les tambours de bronze et n’ont aucune signification particulière. Au contraire, pour le peuple vietnamien, leur présence sur la surface du tambour a pour but d’implorer  le génie  de la pluie de rendre  les terres plus fertiles et des  récoltes fructueuses. Selon la coutume vietnamienne, il existe évidemment un lien étroit entre ces amphibiens  et Dieu à travers un conte  humoristique. C’est pourquoi on a le proverbe suivant :

Le crapaud (ou grenouille) est l’oncle maternel de Dieu.
Celui qui ose le battre, Dieu le battra.

Lorsque ces crapauds et ces grenouilles coassent, ils  signalent qu’il est sur le point de pleuvoir, ce qui les rend en fait des animaux sacrés. Ils ont été introduits dans le monde religieux des peuples vivant au sud de la Chine comme ceux du delta de Tonkin, du Guangdong et du Guangxi et ils sont devenus désormais  un sujet à part entière  dans le culte des animaux. Ils sont souvent mentionnés dans des chansons folkloriques ou des expressions ayant des significations profondes.

Ăn cóc bỏ gan, ăn trầu nhả bã
Ăn cơm lừa thóc, ăn cóc bỏ gan

Lorsqu’on mange une grenouille, il faut jeter son foie. Lorsqu’on chique le bétel, il faut cracher les résidus ;
Lorsqu’on mange du riz, il faut rejeter les cosses de riz. Lorsqu’on mange une grenouille, il faut jeter son foie.

Ce sont des expressions notant  la prudence et l’expérience en matière de consommation car le foie d’un  crapaud contient de nombreuses substances toxiques.

Le crapaud est la représentation d’une vie indépendante et n’ayant  pas besoin de l’aide de personne.

Con cóc cụt đuôi
Ở bờ ở bụi
Ai nuôi mày lớn ?
Dạ thưa Thầy, con lớn mình ên

Crapaud sans queue,
Tu vis au bord du rivage et dans le ruisseau
Qui t’a élevé ?
Oui monsieur, je grandis tout seul.

La grenouille incarne  souvent  un ignorant et a   une vision assez étroite  et limitée.  Il y a donc un proverbe ci-dessous:

Ếch ngồi đái giếng coi trời đất bằng vung.
La grenouille assise au fond d’un puits considère le ciel comme un couvercle.

comme le célèbre fabuliste français Jean de la Fontaine a l’ occasion de réprimander le vantard dans l’histoire « La grenouille  veut être aussi grosse que le bœuf ». On entend souvent l’expression Ếch mọc lông nách « grenouille qui prétend avoir des poils sous les aisselles » pour désigner les personnes vaniteuses.

Les grenouilles et les crapauds sont tous deux des amphibiens. Après l’éclosion, ils sont des têtards sans bras ni jambes jusqu’à l’âge adulte, respirant uniquement grâce à  des branchies et une queue qui leur permet de nager comme des poissons. Une fois adulte, il possède quatre membres et perd sa queue.  Pour distinguer les grenouilles des crapauds, les amphibiens au corps court et gras et aux pattes plus petites que leur corps sont des crapauds, tandis que ceux au corps mince et aux pattes longues sont probablement des grenouilles. Ces dernières aiment généralement vivre dans l’eau ou sauter sur terre, mais pas les crapauds. De plus, il existe une grande différence dans la taille des grenouilles entre les mâles et les femelles. Dans notre pays, les femelles mesurent 10 cm de long, mais les mâles n’ont que 3 à 4 cm. Ainsi, lors de l’accouplement, elles s’accrochent  les unes aux autres dans leur déplacement et  pondent leurs œufs dans des endroits à fort courant d’eau. Au fil des années, les scientifiques australiens et vietnamiens ont découvert de nombreuses espèces étranges de grenouilles. Une nouvelle espèce de grenouille volante appartenant au genre Rhacophorus vient d’être découverte dans les forêts tropicales du sud du Vietnam,  seulement à cent kilomètres de la ville de Saigon. La capacité de Rhacophorus helenae de  planer d’arbre en arbre protège cette grenouille volante de tout ce qui rampe sur le sol. Il vit principalement dans la canopée. Dotée de pattes et de mains en forme de paume, elle nage et vole dans les airs, selon la biologiste australienne Jodi Rowley. Une autre espèce a été découverte dans la réserve naturelle de Pu Hoat. Cette nouvelle espèce s’appelle Gracixalus Quangi, vivant dans les forêts à des altitudes de 600 à 1300 mètres. Cette espèce peut chanter également  comme un oiseau.  Contrairement au corbeau et aux autres grenouilles  elle possède de nombreux cris différents.

Dans la langue Nôm  le mot « oa » est utilisé pour désigner les grenouilles et les crapauds. Quant au crapaud, on l’appelle « Thiêm thù » 蟾蜍 et il est souvent mentionné en feng shui. En ce qui concerne les estampes de Đông  Hồ, il existe un tableau  intitulé « L’érudit crapaud » sur lequel  il y a la ligne «Lão Oa độc giảng», ce qui signifie que le vieux crapaud  enseigne  seul. Normalement on devrait l’appeler « Grenouille ». Comme  les gens  ne sont pas habitués à faire la distinction, ils l’appellent Crapaud quand même  du fait  que le crapaud figure  sur les tambours de bronze et sur les artefacts de la période de Đồng Sơn et qu’il est aussi l’oncle maternel de Dieu. La signification du tableau n’est pas  dans l’intention de montrer le crapaud professeur assis et enseignant, mais de rappeler aux générations futures que notre peuple possédait l’écriture Khoa Đẩu dans le passé, un type d’écriture ressemblant  à un têtard avec une grosse tête et une petite queue. Ainsi, bien qu’il n’y ait que des créatures présentes dans le tableau, celles-ci agissent comme les humains. Peut-être au moment  de la réalisation de ce tableau, l’artiste voulait dire aux générations futures que notre peuple possédait aussi une langue écrite et qu’il devrait s’en souvenir. Comme la lettre ressemblait à un têtard, il voulait transformer les gens en grenouilles  car ces dernières étaient la mère des têtards.

En mentionnant le mot Oa, nous devons  évoquer également le voyage de l’ambassadeur Mạc Đỉnh Chi lorsqu’il se rendit en Chine sous le règne du roi Nguyên Thế Tổ  (Kubilai Khan). Ce dernier dut reconnaître son talent et lui accorda ainsi le titre  » Premier docteur » ( Lưỡng Quốc Trạng Nguyên ) aussi bien en Chine qu’au Viêt-Nam, ce qui rendit jaloux quelques mandarins chinois. L’un d’eux tenta de l’humilier un beau matin en le traitant comme un oiseau car à cause de la tonalité monosyllabique de la langue, les Vietnamiens donnent l’impression de gazouiller toujours lorsqu’ils parlent:

Quích tập chi đầu đàm Lỗ luận: tri tri vi tri chi, bất tri vi bất tri, thị tri
Chim đậu cành đọc sách Lỗ luận: biết thì báo là biết, chẳng biết thì báo chảng biết, ấy là biết đó.

L’oiseau s’agrippant sur une branche lit ce qui a été écrit dans le livre Les Entretiens : Si nous savons quelque chose, nous disons que nous la savons. Dans le cas contraire, nous disons que nous ne la savons pas. C’est ainsi que nous disons que nous savons quelque chose.

C’est une façon de recommander Mạc Ðỉnh Chi de se montrer plus humble et de se comporter comme un homme de qualité confucéenne ( junzi ). Mạc Ðỉnh Chi lui répliqua en le traitant comme une grenouille car les Chinois ont l’habitude de clapper à cause de leur manière de boire ou de parler bruyamment:

Oa minh trì thượng đọc Châu Thư: lạc dữ đọc lạc nhạc, lạc dữ chúng lạc nhạc, thục lạc.
Châu chuộc trên ao đọc sách Châu Thu: cùng ít người vui nhạc, cùng nhiều người vui nhạc, đằng nào vui hơn.

La grenouille barbotant dans la mare lit ce qui a été écrit dans le livre Livre des Documents Historiques (Chou Ching): certains jouent seuls de la trompette, d’autres jouent ensemble de la trompette. Lesquels paraissent en jouer mieux.

C’est une façon de dire au mandarin chinois d’avoir un esprit sain pour pouvoir avoir un comportement juste et un discernement équitable.

Selon les caractéristiques des Bai Yue dont fait partie la tribu Lo Yue, ils aiment manger des palourdes et des grenouilles. Sans parler du nombre de grenouilles consommées dans le pays, on sait qu’entre 2010 et 2019, le Vietnam a fourni à l’UE plus de 8 400 tonnes de cuisses de grenouilles. Il devient ainsi le deuxième grand fournisseur de cuisses de grenouilles après l’Indonésie à l’UE (selon  le journal Tia Sáng). La France importe chaque année plus de 2 500 tonnes de cuisses de grenouilles de l’étranger pour répondre à sa consommation  interne. La forte demande en Europe pose de gros problèmes aux pays fournisseurs car on ne sait pas combien de grenouilles  exportées des fermes d’élevage et combien de grenouilles prises dans la nature.

C’est la plus grande préoccupation des biologistes d’aujourd’hui, car les grenouilles jouent un rôle extrêmement important dans la chaîne alimentaire. Les grenouilles sont à la fois des chasseurs et des proies. Grâce aux grenouilles, le nombre de criquets et de moustiques est réduit. Les grenouilles sont des « pesticides naturels ». S’il n’y a plus de grenouilles, nous devrons utiliser davantage de pesticides, ce qui est nocif pour la santé et l’environnement. Selon la Humance Society International, le nombre de grenouilles au Vietnam a considérablement diminué au cours des dernières décennies, car elles sont également la proie des humains. Ce n’est pas seulement une source importante d’exportation mais c’est aussi une  spécialité populaire  dans notre pays, en particulier sa chair parfumée comme celle du  poulet. C’est pourquoi on appelle  la grenouille  avec le vocable « poulet des champs ».

Partout où il y a de l’eau et des rivières, il y a des grenouilles. Il existe donc des spécialités locales de grenouilles telles que les cuisses de grenouilles frites, les  cuisses de grenouilles sautées aux pousses de bambou, les cuisses de grenouilles au curry, les cuisses de grenouilles sautées aigre-douce, les grenouilles sautées à la citronnelle et au piment etc.

Dans la région du sud-ouest du Viet Nam, à la fin du mois d’août, durant la saison des inondations, les gens aiment aller  pêcher ou attraper des grenouilles.  Celles-ci  se rassemblent souvent dans des endroits où il y a beaucoup d’insectes et de bestioles. Il suffit d’avoir un bâton de bambou d’environ quatre à cinq mètres de long, muni  d’une longue ligne avec un appât et  de déposer le tout dans des grottes ou des zones basses. Lorsqu’il y a du bruit, il faut rapidement tirer la perche en bambou jusqu’au rivage car la grenouille a mordu à l’hameçon. Il s’agit  bien d’un passe-temps rural, un art de pêche à la grenouille sophistiqué et agile des enfants vivant dans l’ouest du Vietnam. Pour attraper les grenouilles, on doit devez éviter de faire du bruit. Lorsqu’il fait sombre la nuit, on doit se servir d’une lampe de poche pour éblouir les yeux de la grenouille. Celle-ci  reste  « tétanisée » et  immobile sur le rivage  sinon en cas de bruit, elle  disparaîtra rapidement sous l’eau selon les gens qui sont habitués à attraper les grenouilles.

Version anglaise

During excavations of bronze drums in northern Vietnam in the 19th century, French and Vietnamese archaeologists discovered four stylized toads (or frogs) on the faces of some bronze drums, often moving counterclockwise. According to archaeologists, these bronze drums are closely related to flooded rice farmers such as the Proto-Vietnamese. Toads (or frogs) are also frequently found on bronze drums, especially those of the late Heger 1 type (1st and 2nd centuries A.D.). Chinese researchers consider these toads (or frogs) to be used to decorate bronze drums and have no particular significance. On the contrary, for the Vietnamese people, their presence on the drum surface is intended to implore the rain spirit to make the land more fertile and harvests fruitful. According to Vietnamese custom, there is obviously a close connection between these amphibians and God through a humorous tale. This is why we have the following proverb:

The toad (or frog) is God’s maternal uncle.
Whoever dares to beat him, God will beat him.

 When these toads and frogs croak, they signal that it is about to rain, which actually makes them sacred animals. They were introduced into the religious world of people living in southern China such as those in the Tonkin Delta, Guangdong, and Guangxi, and have now become a separate subject in animal worship. They are often mentioned in folk songs or expressions with deep meanings.

Ăn cóc bỏ gan, ăn trầu nhả bã
Ăn cơm lừa thóc, ăn cóc bỏ gan.

When you eat a frog, you must discard its liver. When you chew betel, you must spit out the residue;
When you eat rice, you must discard the rice husks. When you eat a frog, you must discard its liver.

These are expressions that denote caution and experience when consuming food, as a toad’s liver contains many toxic substances.

The toad represents an independent life that requires no help from anyone.

Con cóc cụt đuôi
Ở bờ ở bụi
Ai nuôi mày lớn ?
Dạ thưa Thầy, con lớn mình ên.

Tailless toad,
You live by the shore and in the bush.
Who raised you?
Yes sir, I’m growing up all alone.

The frog often embodies an ignoramus and has a rather short and limited vision. Therefore, there is a proverb below:

Ếch ngồi đái giếng coi trời đất bằng vung.

The frog sitting at the bottom of a well considers the sky as a lid.

as the famous French fabulist Jean de la Fontaine has occasion to reprimand the boaster in the story « The frog wants to be as big as the ox. » We often hear the expression Ếch mọc lông nách « frog who claims to have hair under his armpits » to refer to vain people.

Frogs and toads are both amphibians. After hatching, they are tadpoles without arms or legs until adulthood, breathing only through gills and a tail that allows them to swim like fish. Once adult, it has four limbs and loses its tail. To distinguish frogs from toads, amphibians with short, fat bodies and legs smaller than their bodies are toads, while those with thin bodies and long legs are probably frogs. The latter generally like to live in water or hop on land, but toads do not. Furthermore, there is a large difference in the size of frogs between males and females.

In our country, females are 10 cm long, but males are only 3 to 4 cm. Therefore, during mating, they cling to each other as they move and lay their eggs in places with strong water currents. Over the years, Australian and Vietnamese scientists have discovered many strange species of frogs. A new species of flying frog belonging to the genus Rhacophorus has just been discovered in the tropical forests of southern Vietnam, just 100 kilometers from the city of Saigon. Rhacophorus helenae’s ability to glide from tree to tree protects this flying frog from anything crawling on the ground. It lives primarily in the canopy. Equipped with palm-like legs and hands, it swims and flies through the air, according to Australian biologist Jodi Rowley. Another species has been discovered in the Pu Hoat Nature Reserve. This new species is called Gracixalus quangi, which lives in forests at altitudes of 600 to 1300 meters. This species can also sing like a bird. Unlike the crow and other frogs, it has many different calls.

In the Nôm language, the word « oa » is used to refer to both frogs and toads. The toad is called « Thiem thù » (蟾蜍) and is often mentioned in feng shui. Regarding Dong Ho’s prints, there is a painting titled « The Scholarly Toad » with the line « Lão Oa độc giảng, » which means that the old toad teaches alone. Normally, he should be called « Frog. » Since people are not used to making the distinction, they call him Toad anyway, because the toad appears on bronze drums and artifacts from the Dong Son period and he is also the maternal uncle of God. The meaning of the painting is not to show the toad teacher sitting and teaching, but to remind future generations that our people had Khoa Đẩu writing in the past, a type of writing resembling a tadpole with a big head and a small tail. Thus, although there are only creatures present in the painting, they act like humans. Perhaps at the time of making this painting, the artist wanted to tell future generations that our people also had a written language and should remember it. Since the letter resembled a tadpole, he wanted to turn people into frogs because frogs were the mother of tadpoles.

Mentioning the word Oa, we must also mention the journey of Ambassador Mạc Đỉnh Chi when he went to China during the reign of King  Kubilai Khan. The latter recognized his talent and thus granted him the title of « First Doctor » (Lưỡng Quốc Trạng Nguyên) both in China and in Vietnam, which made some Chinese mandarins jealous. One of them tried to humiliate him one fine morning by treating him like a bird because due to the monosyllabic tone of the language, the Vietnamese give the impression of always chirping when they speak:

Quích tập chi đầu đàm Lỗ luận: tri tri vi tri chi, bất tri vi bất tri, thị tri
Chim đậu cành đọc sách Lỗ luận: biết thì báo là biết, chẳng biết thì báo chảng biết, ấy là biết đó.

The bird clinging to a branch reads what was written in the book « The Conversations »: If we know something, we say that we know it. If we don’t, we say that we don’t know it. This is how we say that we know something.

This is a way of recommending Mạc Ðỉnh Chi to be more humble and to behave like a man of Confucian quality (junzi). Mạc Ðỉnh Chi replied by treating him like a frog because the Chinese have the habit of clapping because of their way of drinking or speaking loudly:

Oa minh trì thượng đọc Châu Thư: lạc dữ đọc lạc nhạc, lạc dữ chúng lạc nhạc, thục lạc.
Châu chuộc trên ao đọc sách Châu Thu: cùng ít người vui nhạc, cùng nhiều người vui nhạc, đằng nào vui hơn.

The frog splashing in the pond reads what was written in the Book of Historical Documents (Chou Ching): some play the trumpet alone, others play the trumpet together. Which one seems to play it better?

This is a way of telling the Chinese Mandarin to have a sound mind so as to be able to behave justly and discern justly.

According to the Bai Yue people, who include the Lo Yue tribe, they enjoy eating clams and frogs. Not to mention the number of frogs consumed in the country, it is known that between 2010 and 2019, Vietnam supplied the EU with more than 8,400 tons of frog legs. This makes it the second largest supplier of frog legs to the EU after Indonesia (according to the Tia Sáng newspaper). France imports more than 2,500 tons of frog legs from abroad each year to meet its domestic consumption. The high demand in Europe poses major problems for supplying countries because it is unclear how many frogs are exported from breeding farms and how many are taken from the wild.

This is the biggest concern of biologists today because frogs play an extremely important role in the food chain. Frogs are both hunters and prey. Thanks to frogs, the number of locusts and mosquitoes is reduced. Frogs are « natural pesticides. » If there are no more frogs, we will have to use more pesticides, which is harmful to health and the environment. According to the Humance Society International, the number of frogs in Vietnam has decreased significantly in recent decades because they are also preyed on by humans. It is not only an important source of export but also a popular specialty in our country, especially its fragrant meat like that of chicken. That is why the frog is called « field chicken. »

Wherever there is water and rivers, there are frogs. Therefore, there are local frog specialties such as fried frog legs, stir-fried frog legs with bamboo shoots, curry frog legs, sweet and sour stir-fried frog legs, stir-fried frog legs with lemongrass and chili etc. In the southwest region of Vietnam, at the end of August, during the flood season, people like to go fishing or catching frogs. These often gather in places where there are many insects and creatures. All you need is a bamboo stick about four to five meters long, equipped with a long line with bait, and drop it into caves or low-lying areas. When there is noise, you must quickly pull the bamboo pole to the shore because the frog has taken the bait. This is indeed a rural pastime, a sophisticated and agile frog fishing art of children living in western Vietnam. To catch frogs, you must avoid making noise. When it is dark at night, you must use a flashlight to dazzle the frog’s eyes. This one remains « frozen » and motionless on the shore otherwise in case of noise, it will quickly disappear underwater according to people who are used to catching frogs.

[Return RELIGION]

Làng Việt Nam (Village vietnamien)

j050807 Histoire, Lịch sử, Traditions, Văn Hóa, Vietnam

Portail du village

Version française

Version anglaise

Làng (廊), từ nầy  nó dùng để chỉ  một đơn vị cư trú mà nó còn là  một hình thức tổ chức xã hội quan trọng ở nông thôn Việt Nam. Nó được thành hình từ những người trong gia tộc cùng huyết thống hoặc đến từ cộng đồng cư dân cùng làm một nghề chung. Từ thưở ban đầu, Việt Nam là môt nước nông nghiệp nên lúc nào cũng chịu nhiều  ảnh hưởng thiên nhiên. Lũ lụt hay thường có  không ai tránh khỏi nên cần có nỗ lực chung của cộng đồng mới có thể có  kết quả hữu hiệu. Bởi vậy mới có câu tục ngữ nầy nói lên tình láng giềng đôi khi còn quí trọng hơn tình anh em xa. (Bán anh em xa mua láng giềng gần).  Còn  đến mùa gặt lúa thì cần có nhân lực, cần có sự trợ giúp của cộng đồng. Vì thế làng cần có tổ chức chặt chẽ nên có những đặc thù riêng,  có sự  gần gũi và  gắn bó với nhau giữa  cư dân  làng hơn. Bao giờ cũng thường nghe gọi một câu «  Ối làng nước ơi » một khi phụ nữ bực tức phẫn nộ chi đó ở nông thôn miền Bắc. Luôn luôn nhớ đến làng trước khi nhắc đến nước.

Theo nhà nghiên cứu Trần Ngọc Thêm, không  phải có sự ngẫu nhiên trùng hợp trong tiếng nước ta lại có khái niệm « làng nước »[ibid 238]  còn « nhà nước » chỉ là  sự chuyển  đổi tóm tắt của khái niệm Trung Hoa « quốc gia » hay « nhà nước ». Có nói đến gia đình từ khi đạo Khổng du nhập vào xứ ta. Ta cũng thường nghe nói đến các tổ hợp từ đình làng, ao làng, giếng làng, hương ước làng vân vân. Đây cũng là những nét đặc tính làng ta đều có cả. Uy quyền của vua tuy lớn nhưng quá ở xa nên không có hiệu lực bằng  tục lệ làng nên mới có câu tục ngữ  nầy: Phép vua thua lệ làng hay là  Áo cứ tràng, làng cứ xã  để khẳng đinh vai trò chính yếu của làng, chỗ nương tựa cần thiết trong việc giải quyết mọi việc hằng ngày  tuy ảnh hưởng nó nhỏ và lấy nó làm căn cứ như  vạt áo khi cắt may trong đời sống vật chất và tinh thần của người dân. Làng ̣được xem có tính tự trị, khép kín, độc lập, là một vương quốc nhỏ trong vương quốc lớn nên mới có câu « Hương đảng (鄉黨), tiểu triều đình ». Chính vì có tính tự  trị nên lúc đầu có những qui ước miệng sơ sài nhưng về sau trở thành hương ước đôi khi còn nặng nề  và đối lập với  luật của triều đình. Vì thế nhà nước phong kiến hạn chế lại việc lập tư ước với đạo dụ của vua Lê Thánh Tôn. Luật nhà nước đối với làng  như nước đổ lá khoai theo lời trích dẫn của  nhà văn Nguyễn Ngọc Tiến [ibid 33]. Tục lệ  hay hương ước được chép thành văn bản và được khắc trên bia và được phổ  biến rộng rải từ thế kỷ 17. Có nhiều tục lệ lạ thường trớ trêu như thách cưới bằng bánh giầy. Làng có bao nhiêu gia đình thì bên đàn trai phải biếu bao nhiêu cái bánh. Còn có tục lệ gái đi lấy chồng thiên hạ để bắt cheo có nghĩa là muốn cưới vợ phải nộp cho làng gạch đế lát đường. Có nhiều tục lệ bám con người từ lúc trẻ cho đến khi qua đời khiến làm người nghèo càng nghèo thêm khiến đôi khi nhân phẩm của họ bị chà đạp nên phải bỏ làng mà đi như ở làng Chèm. Ngay nay với những qui định của nhà  nước và sự hiểu biết  của người dân trong xã hội tân tiến nên tục lệ trong làng cũng được rút gọn để  phù hợp với nguyện vọng của  cư dân ở trong làng.

Làng có một tổ chức độc đáo gọi là « giáp » chỉ dành cho nam giới và có đặc tính là cha truyền con nối.Trong  tổ chức nội bộ, có ba giai cấp : tì ấu (đến 18 tuổi), đinh tráng  và lão (từ 60 tuổi trở lên). Khi đứa trẻ mới sinh, người cha có nhiệm vụ thông báo với giáp và xin gíáp thừa nhận cháu bé vào cấp tì ấu với một quà nhỏ. Đến lúc 18 tuổi, có một buổi lễ công nhận đứa bé được đổi cấp, sang thành hội viên chính thức của cấp đinh tráng. Còn công việc làm cho làng, ai cũng như nhau và hưởng tất cả quyện lợi của cấp nầy cũng như có  miếng đất của công xã để trồng trọt và  một phần lợi tức thu hoạt phải đóng cho làng xã. Còn một khi sang cấp lão thì có một danh dự không nhỏ, được xem là người nhiều kinh nghiệm và được ngồi ngang hàng  vớc các bậc tú tài, cử nhân và tiến sĩ của triều đình. Bởi vậy mới có câu tục ngữ như sau: Triều đình trọng tước, hương đảng trọng xỉ (xỉ là răng  tức là những nguời lớn tuổi trong làng  bị mất răng) nhưng ngược lại  mất đi quyền hưởng thụ đất ai của làng, không còn làm những việc nhọc nhằn  mà làng giao phó. Chỉ có những người chính cư hay nội tịch mới có quyền vào tổ chức nầy chớ  những người ngụ cư hay ngoại tịch thì không có quyền, chỉ làm những nghề thấp kém.

Đây cũng  là ví dụ điển hình của sự phân biệt  đối xử dưới thời phong kiến trong làng.Theo nhà khảo cứu Trần Ngọc Thêm, đây là một  phương tiện để đảm bảo sự ổn định của các làng mạc.[ Trần Ngọc Thêm , ibid 248]. Cụ thể sự khác biệt được thấy rõ trong viêc cưới hỏi. Nếu cô dâu chú rể cùng chung  làng thì tiền cheo đóng cho làng rất tối thiểu và tượng trưng  (cheo nội) còn không thi tiền cheo có thể gấp đôi hay gấp ba lần. Cư dân ở làng chia ra thành năm hạng: chức sắc, chức dịch, lão, đinh tráng và tì ấu.Những nguời thuộc  ba hạng trên được chọn cử vào Hội đồng kì mục để có nhiệm vụ quản trị làng qua các hương ước sau khi có sự đồng ý của các hội nghị và thảo luận chung. Việc thu thuế cũng được rỏ ràng.Thay vì có sổ thuế má cho mỗi cá nhân thì làng đây có tính cách cộng đồng và của một nhóm người nên chỉ  cần đặt mức thuế cho làng và làng tự lo liệu trong việc nầy. [ Trần Ngọc Thêm, ibid 253]

Chính nhờ có tính cộng đồng cùng các hương ước, tính tự trị của làng xã được thể hiện được  tính độc lập và  sự đa dạng về  các quyết định liên quan đến  đời sống xã hội và tâm linh của  dân làng. Ngoài các đặc trưng mà làng Việt nào cũng  có như cổng làng, đình, giếng nước, thành hoàng thì làng  lại còn được biết đến nhờ lễ hội mỗi năm. Thông thường lễ hội thường hay tổ chức ở cửa đền, đình hay miếu chớ ở chùa thì ít có lắm chỉ dành cho lễ Phật. Trong lễ hội, làng hay diễn lại sử tích hay hành vi đặc trưng nào của thành hoàng chính đó là tiết mục chính cho nghi lễ. Ngoài nét đặt thù của làng, làng còn là một thành lũy tự trị, độc lập và kép kính sau lũy tre xanh. Nó còn là « yếu tố cơ bản » trong việc  xây dựng » quốc gia. Bởi vậy nhà Đông Phương học Pháp Paul Mus mới nói rằng Việt Nam là xã hội làng mạc.

Village (廊), ce mot est utilisé pour désigner une unité résidentielle mais il est également une structure importante d’organisation sociale dans le Vietnam rural. Il est formé des gens issus  d’une même lignée ou d’une communauté de résidents  partageant un métier commun. Dès le début, le Vietnam est un pays agricole, il a donc toujours été influencé par les aléas de la nature. Les inondations sont fréquentes et  inévitables. Cela  nécessite évidemment un effort conjoint de la communauté pour obtenir des résultats efficaces. C’est pourquoi il existe un  proverbe rappelant  que l’amour  réservé aux gens vivant  à proximité est parfois plus précieux que celui donné aux frères et sœurs vivant trop lointain.  À l’approche de la saison de la récolte du riz, on a besoin de la main-d’œuvre et du soutien de la communauté. Le village doit donc être bien  organisé, afin qu’il ait ses propres caractéristiques et qu’il y ait plus de cohésion et d’attachement entre les villageois. Il est courant d’entendre la phrase « Oh village-pays » lorsque la femme est  en colère ou contrariée par quelque chose dans la campagne du Nord. Elle pense tout de suite à son village avant de mentionner son pays.

Selon le chercheur Trần Ngọc Thêm, ce n’est pas par hasard que dans notre langue il y a la notion  « village-pays » [ibid 238] tandis que  «nhà nước » n’est qu’une transposition  sommaire de la notion chinoise  « quốc gia » . On parle de la famille depuis l’introduction du confucianisme dans notre pays. On entend aussi souvent parler de la combinaison  des mots   « maison communale -village »,  « étang- village », « puits -village », « règlements internes-village » etc. Ce sont aussi les caractéristiques que possède notre village. L’autorité du roi, bien que elle soit  grande, est trop éloignée pour être aussi efficace que les coutumes du village. C’est pourquoi il y un  proverbe: L’autorité du roi cède devant les coutumes du village ou « La tunique  suit son corps, le village la commune » pour affirmer le rôle important du village et le soutien nécessaire dans la résolution de toutes les difficultés quotidiennes. Malgré que  son influence soit faible dans la vie matérielle et spirituelle du peuple mais il est  utilisé comme le point de repère  dans   la coupe et  la couture d’une tunique.

Le village est toujours considéré comme autonome, fermé et indépendant. C’est  un petit royaume dans un grand royaume. C’est pourquoi on dit « Hương đảng (鄉黨), petite cour« . En raison de son autonomie, il n’existe au début que des accords oraux simples mais ils deviennent plus tard des règlements internes  parfois trop lourds et contraires aux lois de la cour impériale.  C’est pourquoi l’état féodal a restreint l’établissement des règlements privés par l’édit du roi Lê  Thánh Tôn. La loi de l’État pour le village est considérée  comme l’eau versée glissant  sur le dos d’une feuille (inefficace) , selon la  citation de l’écrivain Nguyen Ngoc Tien [ibid 33]. Les coutumes ou les règlements internes étaient  consignés et gravés sur des stèles et furent largement diffusés à partir du XVIIème  siècle.

Il existe de nombreuses coutumes étranges et ironiques, comme la dot de gâteaux de riz. En fonction du nombre de familles dans le village,  le marié doit donner autant de gâteaux de riz. Il existe également une coutume selon laquelle si une fille veut épouser quelqu’un venant de l’extérieur, elle doit offrir au  village des briques pour  paver la route. Il existe de nombreuses coutumes qui suivent les gens depuis l’enfance jusqu’à la mort, ce qui appauvrit encore les pauvres,  piétine parfois leur dignité et  les force à quitter le village comme dans le village de Chem. De nos jours, avec les réglementations de l’État et la compréhension des gens dans la société moderne, les coutumes villageoises sont également moins contraignantes  pour répondre aux souhaits des villageois.

Le village possède une organisation unique appelée « giáp » qui est réservée uniquement aux hommes et qui a un caractère héréditaire. Dans l’organisation interne, il existe trois classes: les benjamins (jusqu’à 18 ans), les hommes d’âge moyen et les hommes âgés (60 ans et plus). À la naissance de l’enfant, le père a le devoir d’informer le « giáp »  et de lui demander d’inscrire  l’enfant  à la première classe avec un petit cadeau. À l’âge de 18 ans, une cérémonie a lieu pour reconnaître le changement de classe de l’enfant. Il  devient ainsi un membre officiel de la classe  des « hommes forts et utiles ». En ce qui concerne le travail pour le village, tout le monde est égal et bénéficie de tous les avantages à ce niveau ainsi que la possession d’un lopin  de terre communale pour la culture. Une partie  des revenus lors de la récolte doit être versée au village. Une fois entré dans la dernière classe, on a le  grand honneur d’être considéré comme une personne expérimentée et on a le droit de s’asseoir au même niveau que  les bacheliers, les licenciés et les docteurs de la cour royale. C’est pourquoi il existe un proverbe : La cour royale honore les grades, le village les personnes âgées (ce sont les personnes âgées du village ayant perdu leurs dents) mais en contrepartie, elles perdent le droit de jouir des terres communales du village et ne peuvent plus faire le dur travail assigné par le village. Seuls les natifs et les résidents ont le droit d’entrer dans cette organisation, tandis que les immigrants ou les étrangers n’ont pas ce droit et ne peuvent occuper que des emplois subalternes.

C’est aussi l’exemple typique de  la discrimination féodale dans le village. Selon le chercheur Trần Ngọc Thêm, il s’agit d’un moyen d’assurer la stabilité des villages. [Trần Ngôc Thêm, ibid 248]. Cette discrimination  est particulièrement visible dans le mariage. Si les mariés sont du même village, la dot du mariage  « cheo » versée au village est minime et symbolique (cheo nội), sinon la somme  d’argent (cheo) peut être doublée  ou triplée.

Les habitants du village sont divisés en cinq classes : les dignitaires diplômés (Chức sắc), les dignitaires administrateurs (Chức dịch), les anciens (lão), les actifs et les benjamins. Les gens  des trois  premières classes ci-dessus sont élus au conseil des notables  ayant la mission d’administrer le village par le biais des règlements internes  après avoir reçu l’approbation unanime lors des réunions  et des discussions générales. La collecte des impôts est également claire.   Au lieu d’avoir un livre d’impôts pour chaque individu, il suffit donc de fixer un taux d’impôt pour le village car il a le caractère communautaire et il appartient   à un groupe de personnes.  Il doit  s’en charger lui-même. [Trần Ngọc Thêm, ibid 253]

Grâce au caractère communautaire et aux règlements internes, l’autonomie du village s’exprime dans son indépendance et sa diversité dans les décisions liées à la vie sociale et spirituelle des villageois. En plus les caractéristiques possédées par  chaque village vietnamien, telles que le portail, la maison commune, le puits et le génie tutélaire, il est également connu pour son festival annuel.

Les festivals ont généralement lieu à l’entrée des temples, des maisons communales ou des sanctuaires, mais rarement dans les pagodes réservées  uniquement pour vénérer Bouddha. Durant le festival, le village reconstitue souvent des événements historiques ou des actions typiques du génie tutélaire, ce qui constitue le numéro principal du rituel.

Outre ses caractéristiques uniques, le village est également une citadelle autonome, indépendante et fermée derrière la haie de bambous  à la végétation luxuriante. C’est aussi un « élément fondamental » dans la formation de la  nation.

C’est pourquoi l’orientaliste français Paul Mus a l’occasion de dire que

le Vietnam est une société des villages.

Village (廊), this word is used to refer to a residential unit but it is also an important structure of social organization in rural Vietnam. It is formed by people from the same lineage or a community of residents sharing a common occupation. From the beginning, Vietnam has been an agricultural country, so it has always been influenced by the vagaries of nature. Floods are frequent and inevitable. This obviously requires a joint effort from the community to achieve effective results.

This is why there is a proverb reminding us that love for a neighbor nearby is sometimes more precious than that given to brothers and sisters living too far away. As the rice harvest season approaches, the community’s workforce and support are needed. The village must therefore be well organized, so that it has its own characteristics and there is more cohesion and attachment among the villagers. It is common to hear the phrase « Oh village-country » when a woman is angry or upset about something in the northern countryside. She immediately thinks of her village before mentioning her country.

According to researcher Trần Ngọc Thêm, it is not by chance that in our language there is the notion « village-country » [ibid 238] while « nhà nước » is only a summary transposition of the Chinese notion « quốc gia ». We have been talking about the family since the introduction of Confucianism in our country. We also often hear about the combination of the words « communal house-village », « pond-village », « well-village », « internal regulations-village » etc. These are also the characteristics that our village has. The authority of the king, although it is great, is too distant to be as effective as the customs of the village. This is why there is a proverb: The authority of the king yields to the customs of the village or « The tunic follows its body, the village the commune » to affirm the important role of the village and the necessary support in solving all daily difficulties. Although its influence is weak in the material and spiritual life of the people, it is used as a reference point in the cutting and sewing of a tunic.

The village is always considered autonomous, closed and independent. It is a small kingdom within a large kingdom. That is why we say « Hương đảng (鄉黨), small court ». Due to its autonomy, at first there were only simple oral agreements but later they became internal regulations that were sometimes too cumbersome and contrary to the laws of the imperial court. That is why the feudal state restricted the establishment of private regulations by the edict of King Lê Thánh Tôn. The state law for the village is considered like poured water sliding down the back of a leaf (inefficiency), according to the quote from the writer Nguyen Ngoc Tien [ibid 33]. Customs or internal regulations were recorded and engraved on steles and were widely disseminated from the 17th century.

There are many strange and ironic customs, such as the rice cake dowry. Depending on the number of families in the village, the groom must offer that many rice cakes. There is also a custom that if a girl wants to marry someone from outside, she must offer the village bricks to pave the road. There are many customs that follow people from childhood until death, making the poor even poorer, sometimes trampling on their dignity, and forcing them to leave the village, as in Chem Village. Nowadays, with state regulations and people’s understanding of modern society, village customs are also less restrictive in meeting the villagers’ wishes.

The village has a unique organization called « giáp » which is reserved exclusively for men and is hereditary. Within the internal organization, there are three classes: the youngest (up to 18 years old), the middle-aged, and the elderly (60 years and older). Upon the birth of a child, the father is responsible for informing the « giáp » and asking him to enroll the child in the first class with a small gift. At the age of 18, a ceremony is held to recognize the child’s change of class. He thus becomes an official member of the « strong and useful men » class. Regarding work for the village, everyone is equal and enjoys all the benefits at that level, as well as the possession of a plot of communal land for cultivation. A portion of the harvest proceeds must be paid to the village. Once one reaches the last grade, one has the great honor of being considered an experienced person and is entitled to sit on the same level as the bachelors, licentiates, and doctors of the royal court. Therefore, there is a proverb: The royal court honors the ranks, the village the elderly (these are the elderly people of the village who have lost their teeth), but in return, they lose the right to enjoy the village’s communal land and can no longer do the hard work assigned by the village. Only natives and residents are entitled to join this organization, while immigrants or foreigners do not have this right and can only hold menial jobs.

This is also a typical example of feudal discrimination in the village. According to researcher Trần Ngọc Thêm, it is a way to ensure village stability. [Trần Ngôc Thêm, ibid 248]. This discrimination is particularly visible in marriage. If the bride and groom are from the same village, the marriage dowry « cheo » paid to the village is minimal and symbolic (cheo nội), otherwise the sum of money (cheo) can be doubled or tripled.

The villagers are divided into five classes: qualified dignitaries (Chức sắc), administrative dignitaries (Chức dịch), elders (lão), active members, and youngest members. The people in the first three classes above are elected to the council of notables whose mission is to administer the village through internal regulations after receiving unanimous approval at meetings and general discussions. Tax collection is also clear. Instead of having a tax book for each individual, it is sufficient to set a tax rate for the village because it has a community character and belongs to a group of people. It must take care of it itself. [Tran Ngoc Them, ibid 253].

Thanks to its community-based nature and internal regulations, the village’s autonomy is expressed in its independence and diversity in decisions related to the villagers’ social and spiritual lives. In addition to the characteristics that each Vietnamese village possesses, such as the village gate, the communal house, the well, and the guardian spirit, the village is also known for its annual festival. Festivals usually take place in temples, communal houses, or shrines, but rarely in pagodas reserved solely for worshipping Buddha. During the festival, the village often reenacts historical events or typical actions of the guardian spirit, which constitutes the ritual’s number one feature.

In addition to its unique characteristics, the village is also an autonomous citadel, independent and enclosed behind a hedge of green bamboo. It is also a « fundamental element » in the formation of the nation.

This is why the French orientalist Paul Mus has the opportunity to say that

Vietnam is a village society.

Tài liệu tham khào

Bibliography

Nguyễn Ngọc Tiến: Làng làng phố phố Hà Nội. Nhà xuất bản Hội Nhà Văn 2024
Trần Ngọc Thêm: Recherche sur l’identité de la culture vietnamienne . Editions Thế Giới. 2008.
[10] Paul Mus: Sociologie d’une guerre. Editions Seuil 1952.