Ethnies
54 ethnies du Việtnam
Photos superbes exposées au musée des femmes du Vietnam (Hanoï)
Les photos des minorités ethniques
prises par le muséologue Christine Hemmet ou Hoàng Minh Quốc
au musée des femmes du Vietnam (Hanoï)
Stunning photos on display at the Vietnam Women’s Museum (Hanoi)
Mộc Châu (Plantation de thé)
Plantation de thé
Mộc Châu (Sơn La) được mệnh danh là Đà Lạt của miền Bắc. Cách Hà Nội 180 km về phía Tây Bắc, nơi được nổi tiếng chè và có nét độc đáo trong văn hóa của các dân tộc H’Mông, Thái, Dao, Mường…
Mộc Châu (Sơn La) est au Vietnam du nord ce que Dalat est au Vietnam du sud. Etant située loin de la capitale Hanoï de 180 km dans le territoire du Nord-Ouest, elle est réputée pour son thé et possède le trait caractéristique dans la culture des minorités ethniques Hmong, Thaï, Yao et Mường etc.
Moc Chau (Son La) in northern Vietnam is what Dalat is to southern Vietnam. Located 180 km away from the capital Hanoi in the Northwest region, it is famous for its tea and has distinctive features in the culture of ethnic minorities such as Hmong, Thai, Yao, and Muong, etc.
- Cascade des Fées (Thác Nàng Tiên)
- Forêt des pins Bản Áng (Rừng thông Bản Áng)
Thác Dải Yếm (Cascade Dải Yếm, Mai Châu)
Thác Dải Yếm
Version française
Version anglaise
Galerie des photos
Thác Dải Yếm được hình thành từ hai khe nước bo Tá Cáu và bo Co Lắm ở bản Vặt cách thác 600m về phía tay trái và cùng nằm trên QL43. Ngày xưa, nhiều người còn gọi thác này là Thác Nàng, Thác Bản Vặt, tuy nhiên cái tên được nhiều người biết đến nhất vẫn là Thác Dải Yếm. Cái tên thác đã gắn liền với sự tích về hai cô thôn nữ dũng cảm cứu chàng trai khỏi nước lũ. Nằm cách trung tâm thị trấn Mộc Châu khoảng 8km, làng nầy của người Thái được toạ lạc cách suối 600 thước bên tay trái và trên quốc lộ 43. Thác Dải Yếm còn là ngọn thác lớn thuộc địa phận xã Mường Sang, huyện Mộc Châu, tỉnh Sơn La.
La cascade Dãi Yếm se forme lors de la rencontre de deux cours d’eau, Bó Co Lắm et Bo Tá Cháu dans le village de Vặt. Loin du centre-ville de Mộc Châu à peu près de 8km, ce village des Thaïs est situé à 600 m de la cascade sur le côté gauche et sur la route nationale 43. Autrefois, beaucoup de gens appelaient également cette cascade Thác Nàng, Thác Bản Vặt, mais le nom le plus célèbre est toujours la cascade Dải Yếm dont le nom est lié étroitement à l’histoire de deux courageuses villageoises ayant sauvé un garçon lors d’une inondation. La cascade Dải Yếm est une chute d’eau importante appartenant à la commune de Mường Sang du district de Mộc Châu, dans la province de Sơn La.
The Dãi Yếm waterfall is formed at the meeting point of two streams, Bó Co Lắm and Bo Tá Cháu, in the village of Vặt. About 8 km from the center of Mộc Châu town, this Thai village is located 600 m from the waterfall on the left side and along National Road 43. In the past, many people also called this waterfall Thác Nàng, Thác Bản Vặt, but the most famous name remains Dải Yếm waterfall, whose name is closely linked to the story of two brave village women who saved a boy during a flood. The Dải Yếm waterfall is a significant waterfall belonging to the commune of Mường Sang in the Mộc Châu district, Sơn La province.
Les maisons funéraires des Jaraï ( Các nhà mộ của người Gia Lai)
Nhà mộ của người Gia Lai (hay Gia Rai)
Nhà mộ của người Gia Lai
Ai đã có dịp đến tham quan viện bảo tàng Hà Nội thì thấy ngôi nhà mộ của người Gia Lai được dựng theo nguyên mẫu của ngôi nhà mộ của làng Kép Pinh huyện Chư Pả, tỉnh Gia Lai. Dân làng ở đây không dám làm nhà mồ nầy cho bảo tàng vì không có lễ bỏ mả (hay lễ Pơ Thi), một lễ được xem là quan trọng theo tập tục của người Gia Lai. Nếu làm thì họ sẽ bị hồn ma hại. Vì vậy phải nhờ đến năm người Gia Lai của một làng khác để mà xây dựng. Theo nhà khảo cổ học Việt Ngô Văn Doanh, nghi thức mai táng của người Gia Lai không những có sự tương tự với các dân tộc Tây Nguyên như dân tộc Bà Na chẳng hạn mà luôn cả với các dân tộc thiểu số ở Đông Nam Á và Thái Bình Dương.
Nhìn thoáng qua nhà mồ của người Gia Lai thì cảm thấy rợn người vì nó có vẻ huyền bí nhất là ở xung quanh mộ có một hàng rào (krep) được dựng với các cột trụ tạc bằng rìu không có trau chuốt tĩ mĩ. Đây là cách gợi và tạc các bức tượng bằng gỗ rất sinh động và có mang tín ngưỡng phồn thực: cảnh sinh hoạt tình dục của vợ chồng với các bộ phận sinh dục không cân xứng, nam nữ giao hợp, phụ nữ có thai, nhân vật ngồi xổm, người ôm mặt với hai tay vân vân … Chính các bức tượng ôm mặt nầy được phổ biến và đựợc thấy ở 4 góc bờ hàng rào. Theo các dân làng thì các tượng gỗ nầy là những kẻ phục vụ và hầu hạ ma người chết khi chưa có làm lễ bỏ mả. Thưở xưa người hậu hạ bị chôn sống theo người địa chủ giàu chết. Ngày nay hình tượng nầy gợi lại cái cảnh thân nhân đến viếng thăm mộ, mang thức ăn để « nuôi dưởng người chết » hằng ngày qua chiếc ống cấm sâu xuống lòng ngôi mộ và buồn rầu than thở trong tư thế ngồi xổm trên mộ hai tay chống lên đầu gối hay ôm má. Các bức tượng bằng gỗ nầy chỉ được dựng và trông thấy cùng các mái nhà trang trí trước thời gian ngày lễ bỏ mả.
Đối với người Gia Lai, chết không phải là kết thúc cuộc sống này mà là sự khởi đầu của một cuộc sống khác ở thế giới bên kia. Linh hồn mà người Gia Lai gọi là « m’gàt » sẽ trở thành một vong linh hay hồn ma (hoặc atâu theo tiếng Gia Lai). Từ đó người chết trở về sống với tổ tiên ở trong thế giới thần linh (poloi atâu). Nhưng trước khi lễ bỏ mả, hồn ma cũng cần có thức ăn, quần áo và một cái nhà nhỏ tạm thời để ở cũng như bao nhiêu người thân thuộc còn sống với các dụng cụ cần thiết để ma người chết sẽ đem theo sang sống ở thế giới bên kia nhưng tất cả được thu nhỏ lại bằng gỗ (rìu, dao, cuốc, gùi, vỏ bầu đựng nước vân vân…) Bởi vậy thường thấy dựng tạm trên mộ một ngôi nhà nhỏ. Đấy là nhà của ma người chết (hay bang atâu). Nhà mộ dài 8,25 thước và rộng 2,25 thước. Tính luôn cả hàng rào bao chung quanh thì ngôi nhà mộ có một diện tích khoảng 45 mét vuông. Bởi vậy người Gia Lai có tục chôn chung có nghĩa là trong một mộ lớn như vậy có thể chứa được nhiều quan tài thuộc những người thân thuộc với nhau. Nhà mộ có gắn liền với lễ bỏ mả. Thời gian tang chế có thể mấy tháng mà cũng có thể cả năm trời, gia đình của người chết cố kéo giữ hồn ma ở lại trong gia đình. Thời gian nầy thường gọi là thời gian bảo trì ngôi mộ (dja m’xàt) thì người thân thuộc phải đến dọn dẹp nhà mồ thường xuyên, phải đem thức ăn cho người chết và phải cúng kiến heo gà mỗi tháng. Theo tập tục thì hồn ma vẫn hiện diện ở chung quanh nhà mồ tạm. Mỗi năm, sau mùa mưa và sau khi kết thúc mùa thu hoạch thì thấy người Gia Lai hay thường tổ chức lễ bỏ mả trong những ngày trông sáng ba ngày liên tục nhưng trước đó họ phải dành cả mấy tháng trời để dựng một ngôi nhà mới lại thay thế ngôi nhà tạm nhỏ bé nhưng ngôi nhà nầy nó chỉ là một cái xác vật chất không có linh hồn vì ma người chết đã đi về với tổ tiên trong thế giới thần linh. Trong ba ngày lễ nầy, mọi người tổ chức ăn cỗ linh đình, uống rượu cần, tấu cồng chiêng, cùng nắm tay nhau múa vũ điệu truyền thống. Từ đây các người thân thuộc của người chết mới cắt đứt vĩnh viễn mối quan hệ với người chết. Người goá vợ hay góa chồng có quyền lập lại cuộc đời. Còn nhà mộ nó tự phân hủy một cách tự nhiên theo ngày tháng dù nó có hoành tráng hay trang trí thật đẹp vì theo tập tục, người thân thuộc mong rằng người chết có được một cuộc sống tốt đẹp ở thế giới bên kia. Tuy nhiên, nhà tang lễ nầy rất đáng được chú ý về mặt nghệ thuật và văn hóa qua một số tượng hình trang trí, các hoa văn được thấy trên các mái nhà của nhà mộ để nói lên sự luân hồi của kiếp người cũng như sinh sôi nảy nở theo quan niệm của dân tộc Tây Nguyên.
Maison funéraire des Jaraï
Quiconque a eu l’occasion de visiter le musée d’ethnographie de Hanoï voit probablement la maison funéraire des Jaraï construite suivant le modèle du village Kep Pinh du district de Chu Pa de la province de Gia Lai. Les gens de ce village n’osent pas la bâtir pour le musée car il n’y a pas la cérémonie d’abandon de la tombe (ou cérémonie Pơ Thi), qui est considérée comme importante selon les coutumes des Jaraï. En cas de construction de cette maison funéraire, ils seront punis par les esprits. C’est pour cela que le musée doit compter sur cinq personnes issues d’un autre village pour la construire. Selon l’archéologue vietnamien Ngô Văn Doanh, les rites funéraires des Jaraï ont non seulement des similitudes à celles des ethnies des Hauts Plateaux du Centre Vietnam (comme les Bahnar) mais aussi à celles d’autres minorités ethniques de l’Asie du Sud- Est et de l’océan Pacifique. En jetant un coup d’œil sur la tombe des Jaraï, il est possible d’être effrayé car elle paraît être mystérieuse du fait qu’il y a autour de cette tombe, une palissade (krep) faite de piliers massifs (ameh) sculptés sans aucune finition avec des haches. C’est une façon d’évoquer des sculptures très expressives en bois liées au culte de fertilité: des scènes d’activités sexuelles entre mari et femme avec des organes génitaux démesurés, des copulations entre hommes et femmes, des femmes enceintes, des figures accroupies, des personnages se serrant le visage avec leurs mains etc… Ce sont ces derniers qui sont de loin les plus populaires et qu’on retrouve aux quatre coins de la clôture. Selon les villageois, ils représentent les gens destinés à servir les morts lorsque la cérémonie d’abandon de leur tombe n’a pas encore lieu.
Autrefois, les serviteurs devaient être enterrés vivants avec leurs riches propriétaires qui venaient d’être décédés. Aujourd’hui, ces sculptures rappellent bien la scène où les proches du défunt doivent rendre visite à sa maison funéraire et alimenter quotidiennement son « esprit » par l’intermédiaire d’un tuyau enfoncé au fond de sa tombe et se lamenter en position accroupie sur sa tombe avec les deux mains sur les genoux ou sur la joue. La mise en place de ces figures en bois en même temps que la décoration réalisée sur les toitures doit avoir lieu juste avant la période précédant la cérémonie d’abandon de la tombe.
Pour les Jaraï, la mort n’est pas la fin de cette vie mais le début d’une autre vie dans l’au-delà. L’âme que les Jaraï appellent « m’gat » se transforme en un un fantôme ou un esprit (ou atau en Gia Lai). Désormais il rejoindra ses ancêtres vivant dans le monde des esprits (poloi atau). Mais avant la cérémonie d’abandon de la tombe, le fantôme a besoin de nourriture, de vêtements et d’une petite maison temporaire pour y vivre comme ses proches encore en vie avec les outils nécessaires au quotidien et emmenés avec lui dans la vie d’au-delà. Ceux-ci sont réduits en miniature (hache, couteau, pioche, hotte, calebasse d’eau etc…). C’est pourquoi on est habitué à voir l’installation temporaire d’une hutte sur la tombe. C’est la maison de l’esprit du défunt (ou bang atau). La tombe mesure 8,25 mètres de long et 2,25 mètres de large.
Y compris la clôture environnante, la maison funéraire a une superficie d’environ 45 mètres carrés. Les Jaraï ont la coutume d’enterrer ensemble les morts, ce qui signifie qu’une tombe aussi grande peut contenir de nombreux cercueils appartenant à des personnes proches les unes des autres.
La maison funéraire est associée souvent à la cérémonie d’abandon de la tombe. La période de deuil peut durer des mois voire des années. La famille du défunt tente de garder le plus longtemps possible le fantôme dans la famille. Cette période est souvent appelée période d’entretien de la tombe (dja m’xàt): les proches doivent nettoyer régulièrement la tombe, apporter de la nourriture pour les morts et faire des offrandes alimentaires (poulets, porcs) tous les mois.
Selon la coutume, le fantôme ou l’esprit du trépassé est toujours présent autour de la hutte provisoire. Chaque année, après la saison des pluies et après la fin de la saison des récoltes, les Jaraï organisent souvent la cérémonie d’abandon de la tombe durant les trois jours lumineux consécutifs mais avant cela, ils doivent passer plusieurs mois à construire la maison funéraire. Celle-ci va remplacer la hutte provisoire mais elle n’est qu’une carcasse physique sans âme car l’esprit du défunt est déjà parti pour rejoindre ses ancêtres dans le monde des esprits. Durant ces trois jours, les gens s’organisent pour faire le festin, boire de l’alcool de riz, jouer des gongs, se tenir la main dans les danses traditionnelles.
Désormais, les proches du défunt couperont définitivement les liens avec le mort. Les veuves ou les veufs ont le droit de refaire leur vie. Quant à la maison funéraire, elle se décompose naturellement au fil des années malgré qu’elle soit grandiose ou magnifiquement décorée. Selon la coutume, les proches espèrent que le trépassé aura une belle vie dans l’au-delà.
Cependant, cette maison funéraire mérite de retenir une plus grande attention artistique et culturelle à travers un certain nombre de figurines décoratives et de motifs retrouvés sur les deux toits principaux et sur les deux petits toits à pignons triangulaires car cela représente la réincarnation de la vie humaine ainsi que la fécondité selon le concept du peuple des Hauts Plateaux.
Jaraï Funeral Home
Anyone who has had the opportunity to visit the Ethnography Museum of Hanoi has probably seen the Jaraï funeral house built following the model of the Kep Pinh village in the Chu Pa district of Gia Lai province. The people of this village do not dare to build it for the museum because there is no tomb abandonment ceremony (or Pơ Thi ceremony), which is considered important according to Jaraï customs. If this funeral house is built, they will be punished by the spirits. That is why the museum has to rely on five people from another village to construct it. According to Vietnamese archaeologist Ngô Văn Doanh, the funeral rites of the Jaraï not only have similarities with those of the ethnic groups of the Central Highlands of Vietnam (such as the Bahnar) but also with those of other ethnic minorities in Southeast Asia and the Pacific Ocean. A glance at the Jaraï tomb can be frightening because it appears mysterious due to the fact that around this tomb there is a palisade (krep) made of massive pillars (ameh) carved without any finishing with axes.
It is a way to evoke very expressive wooden sculptures linked to fertility worship: scenes of sexual activities between husband and wife with oversized genitals, copulations between men and women, pregnant women, squatting figures, characters holding their faces with their hands, etc. The latter are by far the most popular and can be found at the four corners of the fence. According to the villagers, they represent people destined to serve the dead when the ceremony of abandoning their tomb has not yet taken place. In the past, servants had to be buried alive with their wealthy owners who had just died. Today, these sculptures vividly recall the scene where the deceased’s relatives must visit his funeral home and daily feed his « spirit » through a pipe inserted deep into his tomb and lament in a squatting position on his grave with both hands on their knees or on their cheek. The installation of these wooden figures, along with the decoration made on the roofs, must take place just before the period preceding the ceremony of abandoning the tomb.
For the Jaraï, death is not the end of this life but the beginning of another life in the afterlife. The soul, which the Jaraï call « m’gat, » transforms into a ghost or a spirit (or atau in Gia Lai). From now on, it will join its ancestors living in the spirit world (poloi atau). But before the ceremony of abandoning the grave, the ghost needs food, clothes, and a small temporary house to live in like its still-living relatives, along with the necessary daily tools taken with it into the afterlife. These are reduced to miniature size (axe, knife, pickaxe, basket, water gourd, etc.). That is why it is customary to see the temporary installation of a hut on the grave. It is the house of the spirit of the deceased (or bang atau). The grave measures 8.25 meters long and 2.25 meters wide. Including the surrounding fence, the funeral house has an area of about 45 square meters. The Jaraï have the custom of burying the dead together, which means that such a large grave can contain many coffins belonging to people close to each other.
The funeral home is often associated with the ceremony of abandoning the tomb. The mourning period can last months or even years. The family of the deceased tries to keep the ghost within the family for as long as possible. This period is often called the tomb maintenance period (dja m’xàt): relatives must regularly clean the tomb, bring food for the dead, and make food offerings (chickens, pigs) every month. According to custom, the ghost or spirit of the deceased is always present around the temporary hut. Every year, after the rainy season and after the end of the harvest season, the Jaraï often organize the ceremony of abandoning the tomb during three consecutive bright days, but before that, they must spend several months building the funeral house. This will replace the temporary hut but it is only a physical shell without a soul because the spirit of the deceased has already left to join their ancestors in the spirit world. During these three days, people organize a feast, drink rice wine, play gongs, and hold hands in traditional dances.
From now on, the deceased’s relatives will permanently sever ties with the dead. Widows or widowers have the right to start a new life. As for the funerary house, it naturally deteriorates over the years despite being grand or beautifully decorated. According to custom, the relatives hope that the deceased will have a good life in the afterlife. However, this funerary house deserves greater artistic and cultural attention through a number of decorative figurines and patterns found on the two main roofs and on the two small triangular gabled roofs, as this represents the reincarnation of human life as well as fertility according to the concept of the Highland people.
[Back to page « Vietnam, land of 54 ethnies »]
Maison communale des Bahnar (Nhà Rông của dân tộc Bà Na)
Nhà rông của dân tộc Bà Na
Mỗi lúc tôi đến Hànôi thì tôi phải dành nửa ngày để đi tham quan viện bảo tàng dân tộc học Việt Nam ở đường Nguyễn Văn Huyền, quận Cầu Giấy. Có thể nói chính ở nơi nầy tôi tiếp tục khám phá và học hỏi biết nhiều về tập tục của các dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Cũng chính nơi nầy tôi được xem nhà Rông của người Bà Na, một dân tộc thiểu số sinh sống ở vùng Tây Nguyên mà cũng là người Việt cổ từ đại tộc Bác Việt thuộc ngữ hệ Nam Á. Cũng như đình cũa dân tộc ta, nhà rông của họ có những nét đặc sắc về kiến trúc mà được bảo tàng dân tộc học Việt Nam tổ chức tái tạo lại dựa theo ký ức của dân làng và một số bức ảnh một thời đã có cùng nguyên mẫu nhà rông của làng Kon Rbàng ở thị xã Kon Tum. Đấy là một loại nhà có mái cao được dựng vào khoảng cuối những năm 1920. Nhà rông nầy có sự đặc biệt của nó là có một hệ thống giằng và chống khá phức tạp nhất là trong việc liên kết chủ yếu các mái nhà chính với nhau hay là với các vì cột qua cách buộc bằng dây mây. Nhờ hệ thống giằng chống nầy mà bộ nóc mái nhà nó được vươn cao và kiên cố. Các vì cột được thành hình nhờ kỹ thuật dùng mộng trơn.
Còn các lỗ được đục xuyên qua các cột lớn đều cần dùng đến lưỡi rìu tra vào cán thẳng và dài chứ không cần dùi đục. Trước khi hoàn thiện mái nhà thì cần có giàn giáo hình chữ A nhầm để dựng bộ khuôn nóc và lợp mái nhà bằng cỏ tranh. Rồi phủ tấm phên lớn đan bằng mây sau đó trên nóc nhầm cản gíó thổi bay đi nóc nhà và để làm đẹp nóc với một dải hoa văn (rang reh) cao khoảng 1,50 thước. Đôi khi còn có con chim đẽo gỗ ở giữa dải hoa văn nầy. Giàn giáo dựng nhà là một dãy những cây tre chôn nghiêng xuống đất và tựa vào các đầu quá giang cũng như cạnh sàn nhà. Đồng thời hàng loạt những cây tre khác được buộc ngang vào làm hệ thống bậc trèo từ thấp lên cao. Nhờ kiểu giàn giáo sáng tạo độc đáo nầy mà mọi người có thể tham gia cùng một lúc vào một công việc theo chiều cao hay chiều ngang. Giàn giáo khi cần thiết có thể tách rời rộng hơn khỏi mái nhà để dễ làm việc nhờ các mấy dây dài ở trên đỉnh căng xuống ra xa. Nhà Rông của người Tây Nguyên không dùng đến sắt thép.
Maison communale des Bahnar
Musée d’ethnographie (Hanoï)
Nhà Rông lúc nào cũng được xem là sức mạnh và tài năng của cộng đồng dân làng nhất là nó có liên quan đến các sinh hoạt của nam giới. Theo quan niệm của họ, làng mà không có nhà Rông tức là làng đàn bà, có thể nói một cái làng chưa hẳn ra làng. Nhà rông không những là nơi sinh hoạt văn hóa và tín ngưỡng của buôn làng mà còn là linh hồn của làng. Bởi vậy nhà văn Nguyễn Văn Kự viết như sau trong quyển sách có tựa đề « Nhà Rông Tây Nguyên »: xây nhà rông cũng tức là đặt trái tim cho cơ thể làng, trái tim ấy bắt đầu đập, truyền máu đi khắp cơ thể làng, kết nối tất cả lại và thổi sự sống vào cho nó trở thành một cộng đồng không gì phá vỡ được. Nhà rông còn là nơi đón tiếp khách chung của làng mà cũng là nơi để các già làng tựu lại bàn công việc chung, chia sẻ và truyền dạy cho các bọn trẻ những kinh nghiệm về cuộc sống. Nó còn là nơi để cất giữ các vật « thiêng » như cồng chiêng, trống đồng vân vân… mà còn là nơi ngủ đêm của những chàng trai chưa vợ hay góa vợ để túc trực bảo vệ làng.
Bởi vậy vị trí của nhà rông rất quan trọng ở trong làng. Nó thường được dựng lên ở giữa trung tâm của làng. Nó có nhiều chức năng giống với đình của dân tộc Việt như trụ sở của bộ máy quản trị buôn làng, nơi sinh hoạt tôn giáo, tín ngưỡng, nhà khách, câu lạc bộ vân vân… theo sự nhận xét của nhà khảo cứu lừng danh Hà Văn Tấn. Chính ở nơi nhà Rông nầy mà các trẻ em của các dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên được tiếp nhận những hiểu biết phong phú từ các thế thệ cha anh để mà khôn lớn và trưởng thành qua năm tháng và tiếp giữ được các tập tục và tín ngưỡng của dân tộc.
Bibliographie :
Những ngôi nhà dân gian. Bảo tàng dân tộc học. Editeur: Nhà xuất bản Thế Giới 2005.
Nguyễn văn Kự: Nhà rông Tây Nguyên. Editeur Nhà xuất bản Thế Giới 2007
La maison commune Rong des Bahnar
Chaque fois que je suis de passage à Hanoi, je dois consacrer une demi-journée pour revisiter le musée d’ethnographie du Vietnam situé dans la rue Nguyễn Văn Huyền, dans le district de Cầu Giấy. C’est peut-être ici que je continue à découvrir et à apprendre davantage de choses sur les traditions ancestrales des minorités ethniques. C’est également ici que j’ai eu l’occasion de voir la maison communale (ou nhà Rong) des Bahnar, une minorité ethnique vivant sur les Hauts Plateaux du centre et faisant partie des Bai Yue de la famille linguistique austro-asiatique.
Analogue à la maison communale des Vietnamiens, leur maison Rong a des traits architecturaux caractéristiques que le musée d’ethnographie du Vietnam tente de recréer en recueillant les souvenirs des villageois et quelques vieilles photos possédées à une certaine époque ainsi que le prototype de la maison communale du village Kon Rbang de la ville Kon Tum. C’est un type de maison à toit pentu construit vers la fin des années 1920. Cette maison communale a la particularité d’avoir un système de contreventement et d’étaiement assez compliqué, en reliant notamment les pans principaux entre eux ou avec les colonnes par l’attache des cordes en rotin. Grâce à ce système de contreventement, le toit de la maison est assez élevé et solide. Les colonnes sont formées par la technique d’utilisation du tenon lisse. Quant aux trous percés à travers les grandes colonnes, il est nécessaire d’utiliser la lame de la hache dotée d’un manche droit et long à la place du burin.
Avant de terminer la finition de la toiture, il est nécessaire d’établir un échafaudage en forme de A pour mettre en place le modèle du toit et le recouvrir ensuite de chaume. Puis il faut déposer sur l’arête de la toiture une grande canisse tressée en osier destinée à empêcher le vent d’arracher le toit de chaume et embellir ce dernier avec une bande de motifs (rang reh) d’environ 1,50 mètre de haut. Il y a parfois même un oiseau gravé sur bois se trouvant au milieu de cette bande de motifs. L’échafaudage est en fait une rangée de bambous enfouis dans le sol et appuyés contre les extrémités des poutres transversales comme les bords du plancher. Dans le même temps, une série d’autres bambous sont attachés horizontalement pour former un système d’escaliers allant du bas en haut. Grâce à ce type unique d’échafaudage innovant, tout le monde peut être engagé en même temps dans une tâche aussi bien dans le sens horizontal que vertical.
En cas de besoin, l’échafaudage peut être détaché davantage du toit dans le but de faciliter le travail grâce aux longues cordes fixées au sommet pouvant être étirées plus loin vers le bas. On ne trouve ni fer ni acier dans la construction de la maison commune « Rong »
La maison communale Rong représente à la fois la force et le talent de la communauté villageoise car elle est liée aux activités des hommes. À leur avis, un village n’ayant pas une maison Rong n’est pas tout à fait un village mais il est plutôt un village réservé aux femmes.
La maison communale est non seulement le lieu des activités culturelles et religieuses du village mais aussi l’âme du village. C’est pourquoi l’écrivain Nguyễn Văn Kự a écrit comme suit dans le livre intitulé « La maison Rong des Hauts Plateaux »: construire une maison communale, c’est aussi insérer un cœur dans le corps du village. Ce cœur commence à palpiter, à véhiculer du sang dans tout le corps du village, à relier le tout et à lui insuffler la vie pour devenir une communauté difficile à la démanteler.
La maison communale n’est pas seulement un lieu destiné à recevoir les invités communs du village, mais aussi un lieu où les « anciens » du village se réunissent pour discuter du travail commun, partager et enseigner aux enfants les expériences de vie. C’est aussi le lieu d’emmagasinage des objets sacrés tels que les gongs, les tambours de bronze etc…et le dortoir de nuit pour les jeunes et les veufs du village en vue d’assumer la protection et la défense de ce dernier contre les ennemis venant de l’extérieur.
C’est pour cette raison que la position de la maison communale est très importante dans le village. On la trouve généralement au centre du village.
Semblable à la maison communale des Vietnamiens, la maison Rong remplit de nombreuses fonctions: le siège administratif du village, le lieu des activités religieuses et de croyance, la maison d’hôtes, le club etc., selon le chercheur illustre Hà Văn Tấn.
C’est dans cette maison Rong que les jeunes des minorités ethniques vivant sur les Hauts Plateaux du centre reçoivent les connaissances riches préservées des générations passées afin de pouvoir grandir et mûrir au fil des ans et maintenir les coutumes et croyances de leur peuple.
The Rong common house of the Bahnar
Every time I come to Hanoi, I have to spend half a day visiting the Vietnam Museum of Ethnology on Nguyen Van Huyen Street, Cau Giay District. It can be said that here I continue to explore and learn a lot about the customs of the ethnic minorities in Vietnam. It is also here that I get to see the Rong house of the Ba Na people, an ethnic minority living in the Central Highlands, who are also ancient Vietnamese from the Bac Viet tribe belonging to the Austroasiatic language family. Like the communal houses of our ethnic group, their Rong house has distinctive architectural features that the Vietnam Museum of Ethnology has recreated based on the memories of the villagers and some historical photos of the original Rong house of the Kon Rbang village in Kon Tum town. This type of house has a high roof and was built around the late 1920s. The uniqueness of this Rong house lies in its quite complex bracing and support system, especially in the way it connects the main roofs with each other or with the columns through tying with rattan. Thanks to this bracing system, the roof structure is elevated and solid. The columns are shaped using a technique of smooth mortise and tenon joints.
As for the holes drilled through the large columns, an axe blade with a straight and long handle is used instead of a chisel. Before completing the roof, an A-shaped scaffold is needed to erect the ridge frame and thatch the roof with straw grass. Then, large woven rattan mats are covered, followed by placing them on the ridge to prevent the wind from blowing the roof away and to beautify the ridge with a decorative strip (rang reh) about 1.50 meters high. Sometimes, there is also a wooden bird carved in the middle of this decorative strip. The scaffolding for building the house consists of a row of bamboo poles planted slanting into the ground and leaning against the ends of the crossbeams as well as the edges of the floor. At the same time, a series of other bamboo poles are tied horizontally to form a climbing system from low to high. Thanks to this uniquely creative scaffolding design, many people can participate simultaneously in work either vertically or horizontally. When necessary, the scaffolding can be separated and extended further from the roof for easier work, supported by several long ropes stretched down from the top. The Rông houses of the Central Highlands people do not use steel or iron.
The communal longhouse is always regarded as the strength and talent of the village community, especially since it is related to the activities of men. According to their belief, a village without a communal longhouse is a village of women; it can be said that a village is not truly a village. The communal longhouse is not only a place for cultural and religious activities of the village but also the soul of the village. Therefore, writer Nguyễn Văn Kự wrote in his book titled « The Communal Longhouse of the Central Highlands »: building a communal longhouse is like placing the heart into the body of the village; that heart begins to beat, sending blood throughout the village’s body, connecting everything together and breathing life into it, making it an unbreakable community. The communal longhouse is also the common reception place for guests of the village and the place where village elders gather to discuss communal affairs, share, and pass down life experiences to the younger generation. It is also a place to store sacred objects such as gongs, bronze drums, and so on, as well as a place where unmarried or widowed young men sleep overnight to stand guard and protect the village.
Therefore, the position of the communal house is very important in the village. It is often built in the center of the village. It has many functions similar to the communal temple of the Vietnamese people, such as the headquarters of the village management apparatus, a place for religious and spiritual activities, a guest house, a club, and so on, according to the renowned researcher Hà Văn Tấn. It is in this communal house that the children of the ethnic minorities in the Central Highlands receive rich knowledge from the generations of their ancestors to grow up and mature over the years, preserving the customs and beliefs of their people.
Bibliographie:
Những ngôi nhà dân gian. Bảo tàng dân tộc học. Editeur: Nhà xuất bản Thế Giới 2005.
Nguyễn văn Kự: Nhà rông Tây Nguyên. Editeur Nhà xuất bản Thế Giới 2007
Nùng Trí Cao, le rebelle de la minorité Nùng
Nùng Trí Cao, người anh hùng dân tộc Nùng.
Trước khi nói đến người anh hùng dân tộc Nùng Trí Cao, phải kể đến cha của ông tên là Nùng Tôn Phúc, một lãnh chúa của tất cả người Nùng-Tráng ở vùng cao Cao Bằng (Việt Nam). Ông nầy đã thành công trong việc thống nhất được tất cả dân tộc Nùng dưới ngọn cờ của mình, tự xưng làm vua dưới hiệu là Chiêu Thánh Hoàng Đế (hay Tử Đan Triều) và thành lập vương quốc » Trường Kỳ Quốc (Chang Qi Guo) » vào năm 1039 ở phía bắc của vương quốc Đại Cồ Việt của nhà Lý. Không may vương quốc (Trường Sinh) của dân tộc Nùng chỉ tồn tại trong thời gian ngắn vì vua Lý Thái Tông Phật Mã đã thành công trong việc ngăn chặn cuộc phiêu lưu của Nùng Tôn Phước qua cuộc viễn chinh quân sự của ngài, bắt sống và giết chết Nùng Tôn Phước cùng người con trai cả Nùng Trí Thông. Vợ là A Nùng và cậu con trai út 14 tuổi Nùng Trí Cao chạy thoát được.
Một thời gian sau, họ quay trở lại vùng đất này để thành lập vương quốc Đại Lý Quốc (Da Li Guo) có quan hệ mật thiết với vương quốc Đại Lý của người Thái (một thời được biết đến với cái tên Nan Zhao (Nam Chiếu)) ở Vân Nam. (Vân Nam). Nhưng ông lại bị người Việt bắt và đưa về kinh đô Thăng Long cùng mẹ. Thay vì giết họ, vua Lý Thánh Tông đã tha chết cho họ mà còn phong chức « Thái bảo » cho Nùng Trí Cao. Mặc dù vậy, ông vẫn tiếp tục ấp ủ hy vọng mang đến cho người dân Nùng một ngôi nhà, một vương quốc. Cần phải đặt mình trong bối cảnh ở khu vực nơi nầy người Trung Hoa của nhà Tống và người dân Việt đang tham gia vào công cuộc đấu tranh để mở rộng sự bành trướng và ảnh hưởng của họ nhằm gây thiệt hại cho các dân tộc địa phương, đặc biệt là người Nùng.
Chúng ta không có con số chính xác về dân số Choang-Hán dưới triều đại nhà Tống nhưng chúng ta tin rằng có một tỷ lệ đáng kể của người Hán ở khu vực này vào thời điểm đó. Nhà Tống tiếp tục gửi những kẻ thù địch ngoan cố của triều đình và những người bị kết án tù đày người Hoa đến đó và duy trì chính sách Hán hóa. Nhà Tống đã thành công trong việc phân chia người Choang thành hai thị tộc: thị tộc ở phía tây của thủ đô Nam Ninh thân Choang (hay Nùng) và một thị tộc ở phía đông thân Trung Quốc hay nhà Tống. Đây là lý do Nùng Trí Cao, lâm vào tình thế khó xử này, đã cố gắng đối đầu với người Trung Hoa để thành lập một vương quốc sau cử chỉ cao cả của vua Lý Thái Tông (Lý Phật Mã). Nhờ sự sáng suốt cùng với trí tuệ phi thường và thấm nhuần tinh thần Phật giáo, vua Lý Thái Tông đã chinh phục thành công trái tim của Nùng Trí Cao. Chúng ta nhận thấy ở vị vua nhà Lý này một chính sách khôn khéo và mềm dẻo, bất chấp những lời chỉ trích của sử gia Ngô Sĩ Liên. Người đời sau nầy đã trách móc vị vua này vì sự yếu kém trong việc quản lý đất nước, đặc biệt là lòng hào hiệp của ngài đối với quân phản nghịch (Nùng Trí Cao và những người Chàm nổi dậy). Chính sách này được đền đáp lại vì kể từ ngày đó, ông để lại cho Lý Thái Tông rảnh tay trong việc bình định người Chàm ở miền nam Việt Nam. Nùng Trí Cao không còn trở thành một kẻ địch của người dân Việt mà trở thành một đồng minh trọng yếu mà đồng thời cũng là kẻ thù lợi hại đối với nhà Tống.
Để có thể quy tụ tất cả những người Nùng-Zhuang sống ở Quảng Tây, Quảng Đông và phía bắc của vùng Cao Bằng (Việt Nam), Nùng Trí Cao không ngần ngại đổi tên vương quốc của mình. Đại Lý Quốc (Da Li Guo) bây giờ trở thành Nam thiên quốc (Nan Tian Guo). Ông dời đô từ Long Châu (Longzhu) đến An Ðệ Châu (Andezhou) ở trong lãnh thổ của Quảng Tây. Ông nghĩ đến việc lập lại kỳ tích mà tướng nhà Tần Triệu Ðà đã đạt được khi thành lập vương quốc Nam Việt với sự hỗ trợ của tất cả các bộ tộc Bách Việt dưới thời nhà Hán. Trước khi bắt đầu cuộc chiến chống quân Tống, ông đã tuyên bố độc lập, trong đó chúng ta thấy ý chí bất khuất của một con người có tư cách sánh ngang với các danh tướng Việt Nam như Ngô Quyền, Lý Thường Kiệt hay Trần Hưng Đạo trong cuộc chiến với người dân phương Bắc:
Tất cả tài sản của chúng ta đã bị đốt hết trong các ngọn lửa của Trời. Không có đường nào để chúng ta sống cả. Chúng ta sẽ chiếm lấy Ung châu, lấy Quảng châu làm căn cứ kinh đô và tuyên bố độc lập cho các thế hệ sau này của chúng ta. Nếu không làm điều này, thì dân tộc chúng ta sẽ bị kết tội mà chết.
Tiếc là Nùng Trí Cao không thực hiện thành công dự án của mình. Ông đã thất bại trước một vị tướng Địch Thanh của nhà Tống được nổi tiếng trong việc biết dùng kỷ luật sắt đá và thông thạo hoàn hảo về các kỹ thuật chiến tranh dưới triều đại Tần-Hán nhờ qua cuốn sách có tựa đề « Tả thị Xuân Thu (Chunqiu Zuo Zhuan) » mà ông đã nhận được từ tay của tể tướng Phạm Trọng Yêm (Fan Zhongyan) với những lời mỉa mai như sau:
Tướng bất tri cổ kim, thất phu dũng nhĩ.
Một vị tướng không biết những câu chuyện thời xưa chỉ là một người dũng cảm bình thường.
Địch Thanh đã thành công trong việc đánh chiếm bất ngờ Côn Lôn rất gần Nam Ninh vào đêm ngày 15 tháng 1 âm lịch năm 1053 và buộc Nùng Trí Cao phải chọn đối đầu trực tiếp ở vùng đồng bằng xung quanh thành phố Nam Ninh vì Nùng Trí Cao không thích bị bao vây ở trong thành. Nhờ kỷ luật sắt đá và sự di chuyển thần tốc của quân lính, Địch Thanh đã thành công trong việc phá vỡ quân Choang của Nùng Trí Cao, gây ra một cuộc hổn loạn không tả với 3000 người chết ngay tại chỗ. Thành Ung Châu được tiếp quản lại. Nùng Trí Cao và những người thân của ông phải chạy đến lánh nạn tại vương quốc Đại Lý ở Vân Nam. Tất cả đều bị xử tử sau đó bởi Choang ở Đại Lý vì sợ nhà Tống trả thù, trừ Nùng Trí Cao thì biến mất không để lại tin tức gì cả.
Qua sự phân tích chi tiết về cuộc phiêu lưu bất thành này, chúng ta nhận thấy rằng lúc đó Nùng Trí Cao (Nung Zhi Gao) không có được những điều kiện thuận lợi mà người dân Việt có với người anh hùng giải phóng Ngô Quyền trong công cuộc giành lại độc lập:
1 °) Trước hết, không có sự đoàn kết thiêng liêng nào giữa các thị tộc Choang. Một số người Choang đứng về phía nhà Tống.
2°) Sự du nhập của người Hoa, dù chỉ là ít ỏi ở trong khu vực này, cũng vẫn mang yếu tố quyết định cho sự hỗ trợ hậu cần và tinh thần cho các đội quân tham chiến. (30% người Hoa và 70% người Choang). Đó cũng là một trong những yếu tố chính dẫn đến thành công của người Trung Hoa chống lại người Choang (Nùng).
3°) Người Choang không có đình làng như người dân Việt. Với sự mộc mạc, làng quê Việt Nam là một thánh địa bất khả xâm phạm, có thể cô lập kháng cự và được trông thấy ở khắp mọi nơi. Đối phương khó mà có thể tập trung toàn bộ lực lượng để đối mặt với cấu hình này. Họ bị quấy rối từ mọi phía và không thể tự hỗ trợ về hậu cần và tiếp tế.
4 °) Môi trường khắc nghiệt của Việt Nam không tạo điều kiện cho sự xâm nhập và người Trung Quốc khó mà định cư và không quen sống ở với các bệnh kinh niên như sốt rét.
5 °) Chỉ có một người Choang Nùng Trí Cao dám thực hiện cuộc phiêu lưu giải phóng này trong khi người anh hùng giải phóng dân tộc Việt Ngô Quyền, có một số người đã cống hiến cuộc đời mình cho chính nghĩa này: hai bà Trưng Trắc Trưng Nhị (40- 43), Triệu Ẩu (246), Lý Nam Ðế (hay Lý Bôn) (544-548), Lý Phật Tử (602), Triệu Quang Phục (548-571), Mai Thúc Loan (722), Phùng Hưng (791) ), cha con họ Khúc (906-923), Dương Diên Nghệ.
Cái chết của Nùng Trí Cao đánh dấu sự kết thúc nguồn hy vọng cuối cùng của người Choang (Nùng) để có thể giành được nền độc lập như những người dân Việt. Họ đã thành công được sự công nhận cuối cùng cho nền độc lập của đất nước bởi nhà Tống sau cuộc chiến chớp nhoáng do tướng Lý Thường Kiệt lãnh đạo và được sự hỗ trợ của người Nùng ở Cao Bằng do Nùng Tôn Đản lãnh đạo vào năm 1075 bằng cách rút ngắn thời gian ngắn ba thị trấn quan trọng của Quảng Tây (Khâm Châu, Liêm Châu và Ung Châu). Đây cũng là lần đầu tiên người Việt chủ động tấn công người dân phương Bắc trên lãnh thổ của họ và nhằm ngăn chặn mọi khuynh hướng bành trướng của Trung Quốc do Vương An Thạch duy trì. Nùng Trí Cao không chỉ được người dân Nùng mà luôn cả người dân Việt yêu quý vì người đời sau vẫn xem ông như một vị anh hùng, một người con của dân tộc Việt Nam trong công cuộc chống cuộc bành trướng của dân phương Bắc. Ngoài ra, giống như họ, ông ta có dòng máu của đại tộc Bách Việt.
Đây là lý do tại sao một ngôi đền Kỳ Sầm được xây dựng để tưởng nhớ ông ở Cao Bằng. Sự sùng bái ông rất được phổ biến qua nhiều thế kỷ. Lễ tưởng niệm diễn ra hàng năm ở Cao Bằng. Mặt khác, ở Trung Quốc, các sử gia và các nhà lãnh đạo Trung Quốc không thoải mái khi nói về phiến quân da đen Nùng Trí Cao. Mặc dù ông ấy ít nhiều được coi là một trong những anh hùng của các dân tộc thiểu số chống lại chế độ phong kiến ở Trung Quốc đa sắc tộc ngày nay, nhưng sự ưu ái chính vẫn tiếp tục được dành cho nhân vật Choang phi thường của ca sỹ Chị Ba Lưu trong những ngày của triều đại nhà Đường thông qua truyền hình quốc gia và phim ảnh. Mặc dù vậy, Nùng Trí Cao vẫn tiếp tục chiếm trọn trái tim của người Choang sống ở miền nam Trung Quốc, Việt Nam và Thái Lan vì đối với người Choang (Nùng),
ông là người Choang duy nhất có khả năng đưa họ lên đỉnh cao vinh quang và đến đỉnh điểm hẹn với lịch sử.
Tài liệu tham khảo
Người Nùng. Nhà xất bản Thông Tấn. VNA Publishing house.
James Anderson: The rebel Den of Nùng Trí Cao. Loyalty and identity along the Sino-Vietnamese frontier. Editeur: University of Washington Press, 12 Mai 2011.
Mosaïque culturelle des ethnies du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’Edition de l’Education. Novembre 1997.
Le rebelle Nùng Trí Cao, héros de la minorité ethnique Nùng du Viet Nam.
Il est impossible de parler des Nùng sans évoquer leur héros Nùng Trí Cao. Celui-ci échoua dans son projet d’établir un royaume des Nùng-Zhuang entre le Vietnam et la Chine lors d’une bataille décisive engagée au début du mois Février de l’année 1054 à Ung Châu (Yongzhou) contre les Chinois des Song dirigés par le général stratège chinois Di Qing (Địch Thanh). Celui-ci était connu pour son expérience dans les batailles qu’il a engagées durant les 4 ans contre les Xia occidentaux (Tây Hạ). Grâce à ses exploits militaires, Di Qing fut promu commandant de Yangzhou bien qu’au départ il fût simplement un soldat. A cause du tatouage qu’il a reçu sur son visage (une vieille méthode employée pour empêcher la désertion) lorsqu’il était encore un simple soldat, il était obligé de porter le masque en bronze pour cacher sa honte à chaque engagement militaire.
Avant de parler de l’héroïsme de Nùng Tri Cao, il faut évoquer son père Nùng Tôn Phúc, un seigneur local des Nùng-Zhuang dans la haute région de Cao Bằng. (Vietnam). Ce dernier réussit à unifier tous les représentants des Nùng sous sa bannière, se proclama roi sous le nom de Chiêu Thánh Hoàng Đế (ou Tu Dan Chao) et fonda le royaume « Chang Qi Guo (Trường Kỳ Quốc) » en 1039 au nord du royaume Đại Cồ Việt (Le Grand Việt) de la dynastie des Lý.
Malheureusement le royaume des Nùng (Trường Sinh) fut de courte durée car l’expédition militaire dirigée par le roi des Vietnamiens Lý Thái Tông Phật Mã réussit à stopper l’aventure de son père, à capturer ce dernier vivant et à le tuer ainsi que son fils aîné Nùng Trí Thông. Sa femme A Nùng et son dernier et jeune fils Nùng Trí Cao âgé de 14 ans réussirent à s’enfuir.
Puis ils revinrent un certain temps plus tard dans la région pour fonder le royaume Da Li Guo (Đại Lý Quốc) qui était en relation étroite avec la royaume de Dali des Thaï (connu à une certaine époque avec le nom Nan Zhao (Nam Chiếu) ) à Yunnan (Vân Nam). Mais il fut capturé de nouveau par les Vietnamiens et ramené à la capitale Thăng Long avec sa mère. Au lieu de les tuer, le roi Lý Thánh Tông leur accorda le pardon et nomma Nùng Trí Cao au titre de « Tai bao (ou Thái Bảo en vietnamien) ». Malgré cela, il continua à caresser l’espoir de donner à son peuple un foyer, un royaume. Il faut se placer dans le contexte régional où les Chinois des Song et les Vietnamiens étaient en train d’engager leur lutte pour élargir leur expansion et leur influence au détriment des peuples locaux, en particulier des Nùng.
On n’a pas un chiffre exact sur la population Choang-Han sous la dynastie des Song mais on pense qu’il y avait quand même une proportion non négligeable des Han (ou Chinois) dans cette région à cette époque. Les Chinois continuèrent à y envoyer des adversaires récalcitrants du régime et des bagnards chinois et à maintenir leur politique de sinisation. Ils réussirent à diviser le peuple Choang en deux clans: celui de l’ouest de la capitale Nanning Pro-Zhuang et celui de l’est Pro-Song (ou pro – Chinois). C’est pourquoi Nùng Trí Cao, acculé à ce dilemme, a tenté d’engager sa confrontation avec les Chinois dans le but d’établir un royaume tampon après le geste magnanime du roi Lý Thái Tông (Lý Phật Mã). Grâce à sa clairvoyance doublée d’une sagesse inouïe et imprégnée par l’esprit bouddhiste, ce dernier réussit à conquérir son cœur. On trouve en ce roi vietnamien une politique habile et souple malgré les critiques de l’historien Ngô Sĩ Liên. Celui-ci a reproché ce roi pour sa faiblesse dans la gestion du pays, en particulier sa magnanimité envers ses rebelles (Nùng Trí Cao et ses rebelles Cham). Cette politique s’avère payante car depuis ce jour, il laissa à Lý Thái Tông les mains libres pour pacifier les Cham dans le sud du Vietnam. Nùng Trí Cao ne devint plus la bête noire des Vietnamiens mais plutôt un allié de poids et de circonstance et un ennemi redoutable contre les Song.
Pour pouvoir rassembler tous les Nùng-Zhuang vivant à Kouang Si, Kouang Tong et dans le nord de la région du Cao Bằng (Vietnam), il n’hésita pas à changer le nom de son royaume. Da Li Guo devint désormais Nan Tian Guo (ou Nam Thiên quốc en vietnamien). Il transféra la capitale de Longzhu (Long Châu) à An Ðệ Châu (Andezhou) à l’intérieur du territoire de Kouang Si (Quảng Tây). Il pensa à renouveler l’exploit que le général Zhao Tuo (Triệu Ðà) avait réussi à accomplir en établissant le royaume de Nan Yue avec l’appui de toutes les tribus des Bai Yue sous la dynastie des Han. Avant d’entamer la guerre contre les Chinois des Song, il fit une déclaration d’indépendance dans laquelle on trouve la volonté indomptable d’un homme de caractère comparable à celle des généraux vietnamiens Ngô Quyền, Lý Thường Kiệt ou Trần Hưng Ðạo dans la lutte contre les gens du Nord:
Tous nos biens ont été brûlés dans les feux du Ciel. Il n’y a aucune issue pour notre peuple. Nous devrons prendre Ung Châu (Yongzhou)(Nanning aujourd’hui ou Nam Ninh en vietnamien), puis Guang Zhou (Canton ou Quãng Châu) pour nous établir ici comme notre capitale et faire une déclaration d’indépendance pour nos futures générations. Si nous n’arrivons pas à le réaliser, nous serons condamnés à mourir.
Malheureusement Nùng Trí Cao ne réussit pas à réaliser son projet. Il échoua face à un général chinois Di Qing connu pour sa discipline de fer et pour sa maîtrise parfaite sur les techniques de guerre sous les dynasties Qin-Han (Tần-Hán) grâce au livre intitulé « Tả thị Xuân Thu (Chunqiu Zuo Zhuan) » qu’il avait reçu de la part du chancelier chinois Fan Zhongyan (Phạm Trọng Yêm) avec son propos ironique:
Tướng bất tri cổ kim, thất phu dũng nhĩ.
Un général ne connaissant pas les histoires d’antan n’est qu’un individu ordinaire courageux.
Di Qing réussit à prendre par surprise la passe Côn Lôn (Kun Lun) toute proche de Nanning dans la nuit du 15ème jour du premier mois lunaire de l’année 1053 et força Nùng Trí Cao à opter pour la confrontation directe dans la plaine environnant la ville de Nanning car Nùng Trí Cao n’aimait pas être encerclé dans la ville. Grâce à sa discipline de fer et à la mobilité de ses troupes, Di Qing réussit à désordonner les troupes Choang de Nùng Trí Cao, ce qui provoqua leur débandade indescriptible avec 3000 morts sur place. La ville Ung Châu fut reprise. Nùng Trí Cao et ses proches se réfugièrent au royaume de Dali à Yunnan. Tous seront exécutés plus tard par les Choang de Dali par peur de représailles de la part des Song sauf Nùng Trí Cao qui disparut sans laisser des nouvelles.
En analysant les détails de cette entreprise infructueuse, on s’aperçoit qu’à cette époque Nùng Trí Cao (Nung Zhi Gao) ne bénéficia pas des conditions avantageuses que les Vietnamiens avaient eues avec le libérateur vietnamien Ngô Quyền dans la reconquête de l’indépendance:
1°) D’abord il n’y a pas l’union sacrée entre les clans des Choang. Certains se rangeaient du côté des gens du Nord.
2°) L’implantation des Chinois, même elle est mineure dans cette région reste déterminante dans le soutien logistique et moral des troupes engagées. (30% des Chinois et 70% des Choang). C’est aussi l’un des facteurs importants de leur succès contre les Choang.
3°) Les Choang n’avaient pas la structure des villages et des maisons communales (Ðình Làng) comme les Vietnamiens. Par sa rusticité, le village vietnamien est un sanctuaire inviolable qui peut résister isolément et se rencontrer partout. Il est difficile pour l’ennemi de concentrer toutes ses forces face à cette configuration. Il était harcelé de tous les côtés et n’arrivait pas à subvenir à ses besoins logistiques et d’approvisionnements.
4°) L’environnement inhospitalier du Vietnam ne facilite pas la pénétration et l’installation définitive des Chinois qui ne sont pas habitués à y vivre avec les maladies chroniques comme le paludisme.
5°) Il y a un seul Choang Nùng Trí Cao osant de tenter cette aventure de libération tandis qu’avant le libérateur Ngô Quyền, il y avait un grand nombre des Vietnamiens et des Vietnamiennes ayant consacré leur vie pour cette cause: les sœurs Trưng Trắc Trưng Nhị (40-43), Triệu Ẩu (246) , Lý Nam Ðế (ou Lý Bôn) (544-548), Lý Phật Tử (602), Triệu Quang Phục (548-571), Mai Thúc Loan (722), Phùng Hưng (791), Les Khúc père et fils (906-923), Dương Diên Nghệ.
La mort de Nùng Trí Cao marqua la fin de l’ultime espoir du peuple Choang de pouvoir accéder à l’indépendance comme les Vietnamiens. Ceux-ci réussirent à obtenir la reconnaissance définitive de l’indépendance de leur pays par les Song après la guerre éclair menée par le général Lý Thường Kiệt et soutenue par les Choang de Cao Bằng dirigés par Nùng Tôn Ðản en 1075 en prenant dans un laps de temps très court les trois villes importantes de Kouang Si (Khâm Châu, Liêm Châu et Ung Châu). C’est aussi pour la première fois que les Vietnamiens ont pris l’initiative d’attaquer les gens du Nord dans leur territoire et ont eu pour but de parer à toutes les velléités d’expansion chinoise entretenues par Wang An Shi (Vương An Thạch).
Nùng Trí Cao est adulé non seulement par les Choang mais aussi par les Vietnamiens car ces derniers le considèrent toujours comme un héros, un enfant de la nation vietnamienne dans la lutte contre l’expansion des gens du Nord. De plus, il avait comme eux le sang des Bai Yue. C’est pourquoi un temple Kỳ Sầm a été édifié en son honneur à Cao Bằng. Son culte devint très populaire au fil des siècles. La commémoration a lieu tous les ans à Cao Bằng. Par contre, en Chine, les historiens et les dirigeants chinois ne sont pas à l’aise en parlant du rebelle noir Nùng Trí Cao. Bien qu’il soit considéré plus ou moins comme l’un des héros des minorités ethniques contre le féodalisme dans la Chine multi-ethnique d’aujourd’hui, on continue à accorder principalement la préférence au personnage extraordinaire des Choang qu’était la chanteuse Liu San Jie (Chị Ba Lưu) à l’époque de la dynastie des Tang à travers la télévision nationale et les films. Malgré cela, Nùng Trí Cao continue à occuper intimement le cœur des Choang vivant dans le sud de la Chine, au Vietnam et en Thaïlande car pour ces derniers,
le roi Nùng est le seul Choang capable de les emmener au sommet de la gloire et au rendez-vous avec l’histoire.
The rebel Nùng Trí Cao,
hero of the Nùng ethnic minority of Vietnam.
Before talking about the Nùng ethnic hero Nùng Trí Cao, it is necessary to mention his father, named Nùng Tôn Phúc, a lord of all the Nùng-Tráng people in the highlands of Cao Bằng (Vietnam). He succeeded in uniting all the Nùng people under his flag, proclaimed himself king with the title Chiêu Thánh Hoàng Đế (or Tử Đan Triều), and established the kingdom of « Trường Kỳ Quốc (Chang Qi Guo) » in 1039 in the north of the Đại Cồ Việt kingdom under the Lý dynasty. Unfortunately, the kingdom (Trường Sinh) of the Nùng people only lasted for a short time because King Lý Thái Tông Phật Mã successfully stopped Nùng Tôn Phúc’s adventure through his military expedition, capturing and killing Nùng Tôn Phúc along with his eldest son Nùng Trí Thông. His wife, A Nùng, and their youngest son, 14-year-old Nùng Trí Cao, managed to escape.
Some time later, they returned to this land to establish the kingdom of Đại Lý Quốc (Da Li Guo), which had close relations with the Đại Lý kingdom of the Thai people (once known as Nan Zhao) in Yunnan. However, he was captured by the Vietnamese and taken to the capital Thăng Long along with his mother. Instead of executing them, King Lý Thánh Tông spared their lives and even granted the title of « Thái bảo » to Nùng Trí Cao. Nevertheless, he continued to nurture the hope of bringing the Nùng people a home, a kingdom. It is necessary to place oneself in the context of this region where the Song Chinese and the Vietnamese were engaged in struggles to expand their influence and dominance, causing harm to the local peoples, especially the Nùng.
We do not have exact figures on the Choang-Han population under the Song dynasty, but we believe there was a significant proportion of Han people in this area at that time. The Song dynasty continued to send stubborn enemies of the court and convicted Chinese exiles there and maintained a policy of Sinicization. The Song succeeded in dividing the Choang people into two clans: the clan to the west of the capital Nanning was Choang (or Nùng) affiliated, and a clan to the east affiliated with the Chinese or the Song dynasty. This is why Nùng Trí Cao, caught in this difficult situation, tried to confront the Chinese to establish a kingdom after the noble gesture of King Lý Thái Tông (Lý Phật Mã). Thanks to his insight, extraordinary intelligence, and imbued with the spirit of Buddhism, King Lý Thái Tông successfully won the heart of Nùng Trí Cao. We observe in this Lý dynasty king a wise and flexible policy, despite the criticisms of historian Ngô Sĩ Liên. Later generations reproached this king for his weakness in governing the country, especially his generosity toward the rebels (Nùng Trí Cao and the Cham insurgents). This policy was rewarded because from that day on, he left Lý Thái Tông free to pacify the Cham in southern Vietnam. Nùng Trí Cao no longer became an enemy of the Vietnamese people but became a key ally who was at the same time a formidable enemy to the Song dynasty.
To unite all the Nùng-Zhuang people living in Guangxi, Guangdong, and the northern region of Cao Bang (Vietnam), Nùng Trí Cao did not hesitate to rename his kingdom. The Dali Kingdom (Da Li Guo) now became the Southern Heavenly Kingdom (Nan Tian Guo). He moved the capital from Longzhou (Longzhu) to Ande Prefecture (Andezhou) within Guangxi territory. He aspired to replicate the feat achieved by the Qin general Zhao Tuo when founding the Nanyue kingdom with the support of all the Baiyue tribes during the Han dynasty. Before starting the war against the Song army, he declared independence, where we see the indomitable will of a man comparable to famous Vietnamese generals such as Ngô Quyền, Lý Thường Kiệt, or Trần Hưng Đạo in their battles against northern invaders:
All our possessions have been burned in the fires of Heaven. There is no way for us to survive. We will seize Ung Prefecture, take Guangzhou as our capital base, and declare independence for our future generations. If we do not do this, our people will be condemned to death.
Unfortunately, Nùng Trí Cao did not succeed in his project. He was defeated by a Song general named Di Qing, who was famous for his strict discipline and perfect mastery of military techniques from the Qin-Han era, thanks to a book titled « Zuo’s Commentary on the Spring and Autumn Annals (Chunqiu Zuo Zhuan) » that he received from Chancellor Fan Zhongyan with following ironic remarks:
Tướng bất tri cổ kim, thất phu dũng nhĩ.
A general who does not know the stories of the past is merely an ordinary brave man.
Dich Thanh successfully launched a surprise attack to capture Con Lon, very close to Nam Ninh, on the night of the 15th day of the first lunar month in 1053, forcing Nung Tri Cao to choose direct confrontation in the plains around Nam Ninh city because Nung Tri Cao did not want to be besieged inside the city. Thanks to strict discipline and the rapid movement of the troops, ich Thanh succeeded in breaking the Zhuang forces of Nung Tri Cao, causing an indescribable chaos with 3,000 deaths on the spot. Ung Chau city was retaken. Nung Tri Cao and his relatives had to flee to seek refuge in the Dali Kingdom in Yunnan. All were later executed by the Zhuang in Dali out of fear of Song retaliation, except Nung Tri Cao who disappeared without leaving any news.
Through a detailed analysis of this failed adventure, we realize that at that time Nung Tri Cao (Nung Zhi Gao) did not have the favorable conditions that the Vietnamese people had with the hero who liberated Ngo Quyen in the struggle for independence:
1°) First of all, there is no sacred unity among the Choang clans. Some Choang people sided with the Song Dynasty.
2°) The influx of the Han Chinese, even if only a small number in this area, was still a decisive factor for logistical and morale support for the participating armies. (30% Han Chinese and 70% Choang). This was also one of the main factors leading to the success of the Chinese against the Choang (Nùng).
3°) The Choang people do not have village communal houses like the Vietnamese. With simplicity, Vietnamese villages are an inviolable sanctuary, capable of isolating resistance and can be seen everywhere. The opponent finds it difficult to concentrate all forces to face this configuration. They are harassed from all sides and cannot support themselves logistically or with supplies.
4°) The harsh environment of Vietnam does not facilitate infiltration and the Chinese find it difficult to settle and are not accustomed to living with chronic diseases such as malaria.
5°) Only one Choang Nùng, Trí Cao, dared to undertake this liberation adventure, while the Vietnamese national liberation hero Ngô Quyền had several people who dedicated their lives to this cause: the two ladies Trưng Trắc and Trưng Nhị (40-43), Triệu Ẩu (246), Lý Nam Đế (or Lý Bôn) (544-548), Lý Phật Tử (602), Triệu Quang Phục (548-571), Mai Thúc Loan (722), Phùng Hưng (791), the father and son Khúc family (906-923), Dương Diên Nghệ.
The death of Nùng Trí Cao marked the end of the last hope for the Choang (Nùng) people to gain independence like the Vietnamese people. They had successfully achieved final recognition of the country’s independence by the Song Dynasty after a swift war led by General Lý Thường Kiệt and supported by the Nùng people in Cao Bằng under the leadership of Nùng Tôn Đản in 1075 by shortening the time to capture three important towns in Guangxi (Qinzhou, Lianzhou, and Yongzhou). This was also the first time the Vietnamese proactively attacked the northern people on their own territory to prevent any expansionist tendencies of China maintained by Wang Anshi. Nùng Trí Cao was beloved not only by the Nùng people but also by the Vietnamese because later generations still regard him as a hero, a son of the Vietnamese nation in the struggle against the expansion of the northern people. Moreover, like them, he had the bloodline of the great Bách Việt tribe.
This is why a Kỳ Sầm temple was built to commemorate him in Cao Bằng. His veneration has been widespread for many centuries. The memorial ceremony takes place annually in Cao Bằng. On the other hand, in China, historians and Chinese leaders are uncomfortable talking about the black rebel Nùng Trí Cao. Although he is more or less regarded as one of the heroes of ethnic minorities against the feudal regime in today’s multi-ethnic China, the main favor continues to be given to the extraordinary Choang figure of singer Chị Ba Lưu during the Tang dynasty days through national television and films. Nevertheless, Nùng Trí Cao continues to capture the hearts of the Choang people living in southern China, Vietnam, and Thailand because for the Choang (Nùng),
he is the only Choang capable of leading them to the pinnacle of glory and the ultimate rendezvous with history.
[Back to page « Vietnam, land of 54 ethnies »]
Les Nùng (Zhuang).
Les Nùng
Les Nùng font partie du groupe Tày-Thái de la famille ethnolinguistique austro-asiatique. Selon les ethnologues étrangers, ils sont apparentés aux Tày du Vietnam et aux Zhuang ou Choang (dân tộc Tráng) de la Chine. Bien que les Tày et les Nùng parlent leurs langues respectives, ils arrivent à se comprendre parfaitement. Leurs langues diffèrent légèrement au niveau phonétique mais ils se ressemblent au niveau de l’emploi des vocabulaires et de la grammaire. Les Tày furent présents à la fin du premier millénaire avant J.C.
Ce n’est pas le cas des Nùng. Leur installation au Vietnam ne remonta qu’à environ 300 ans. Pourtant leur présence dans le sud de la Chine (Kouang Si (Quảng Tây), Kouang Tong (Quảng Ðông), Yunnan (Vân Nam), Guizhou (Qúi Châu) et Hunan (Hồ Nam)) n’est pas très récente. Ils étaient aussi l’une des ethnies du groupe austro-asiatique Bai Yue ou Cent Yue (Bách Việt). Connus aussi sous le nom Tây Âu (Si Ngeou ou Âu Việt ) à une certaine époque, ils ont joué un rôle majeur dans la fondation du deuxième royaume du Vietnam, le royaume Âu Lạc de An Dương Vương mais ils ont engagé aussi une lutte implacable contre l’expansion chinoise menée par l’empereur Qin Shi Huang Di (Tần Thủy Hoàng) avec les Luo Yue (les Proto-Vietnamiens). Ils ont participé aussi au soulèvement des deux héroïnes vietnamiennes Trưng Trắc et Trưng Nhị dans la reconquête de l’indépendance sous la dynastie des Han. Ils continuent à garder encore de nos jours de nombreux souvenirs et légendes au sujet de ces deux héroïnes dans le Kouang Si.
À une certaine époque lointaine, les Nùng furent considérés comme une branche des Luo Yue vivant dans les montagnes avant de leur attribuer définitivement le nom « Choang » car ils sont plus proches des Tày et des Thaïs que des Vietnamiens au niveau d’organisation sociale et linguistique. En se donnant le nom de Cần Slửa Ðăm (gens à vêtements noirs)(người mặc áo đen), ils prétendent être différents des Tày car ces derniers sont connus sous le nom Cần Slửa Khao (gens à vêtements blancs)(người mặc áo trắng). Malgré leurs vêtements de la même couleur indigo, tous les deux peuples ne s’habillent pas de la même façon. C’est l’observation relevée par l’écrivain vietnamien Hữu Ngọc. Hoàng Nam, auteur du premier essai monographique sur les Nùng au Vietnam, a souligné une remarque importante sur la signification des mots Đăm et Khao. Pour lui, ceux-ci permettent d’identifier et de distinguer l’appartenance des sous-groupes dans le groupe linguistique Tày-Thaï grâce aux différences de couleurs des vêtements, de dialectes et de coutumes. Appartiennent au Đăm (noir ou Đen en vietnamien) les Nùng, les Thái Noirs, les Thaï, les Hmongs noirs, les Lolo noirs etc …et au Khao (blanc ou trắng en vietnamien) les Tày, les Thái Blancs, les Lao (ou Dao), les Lolo Blancs, les Hmongs Blancs etc …
Cette remarque n’arrive pas convaincre le linguiste vietnamien Hoàng Mai issu du peuple Tày car pour ce dernier, les Tày malgré leur appartenance au groupe « Khao ou Blanc « , portent toujours des vêtements noirs. De plus, le mot Slửa n’est pas simplement un mot désignant un vêtement qu’on porte tous les jours mais il est en quelque sorte Áo hồn (Slửa Khoăn) car chez les Thaïs, les Tày et les Nùng, un vêtement représente symboliquement l’âme vivante de chaque individu. C’est ce qu’a rapporté l’ethnologue vietnamien Cầm Trọng dans son article intitulé « La participation de culture Thái dans la formation et l’évolution de la culture vietnamienne ». (International Conference on Thai Studies (1984/08/22-24; Bangkok).
En s’appuyant sur cet argument de poids, il a été amené à conclure que le couple de mots Đăm – Khao (Noir-Blanc) doit être plutôt dans le domaine de la culture spirituelle car il est employé dans le but de pouvoir remonter à l’origine des sous-groupes dans le groupe ethnique Tày-Thái comme chez les Vietnamiens on a l’habitude d’évoquer le couple de mots Rồng-Nước représenté respectivement par Lạc Long Quân et Âu Cơ pour retrouver leur origine.
Les Nùng sont divisés en plusieurs sous-groupes connus sous différents noms: Nùng Inh, Nùng, Dính, Nùng An, Nùng Phàn Sinh, Nùng Cháo etc… Ceux-ci trouvent leur origine d’appellation dans la migration des Nùng venant des provinces de Kouang Si et Kouang Tong de la Chine. Au Vietnam, les Nùng sont localisés dans les régions montagneuses, dans les forêts profondes ou dans les vallées dont l’altitude ne dépasse pas 300 mètres par rapport au niveau de la mer. Ils vivent souvent mêlés aux Tày dans les provinces de la Haute Région. Mais leur concentration est plus importante à Lạng Sơn (43% de la population de la province) et à Cao Bằng (32%). La plupart des Nùng vivent dans des maisons sur pilotis mais il existe quand même une petite minorité préférant vivre dans des maisons au ras du sol et au mur en pisé ou en briques non cuites.
Avant de construire la maison, le propriétaire doit examiner minutieusement l’horoscope de son âge pour trouver l’année propice à la construction. Parfois il faut attendre 2 ou 3 ans au moins pour la trouver. Sa présence est indispensable au moment du déblayage du terrain de construction, de l’établissement de la fondation et des colonnes et de la mise en place de la toiture. L’orientation de la maison est l’un des critères importants que le propriétaire ne peut pas négliger car elle pourrait être responsable de tous les maux pour lui et pour sa famille. On est habitué à dire en langue Nùng: đảy kim dòm mò mả, thong thả dòm tì lườn (On réussit dans les affaires grâce aux tombes ancestrales. On est en sécurité grâce à la terre et à l’orientation de la maison).
Au niveau démographique, ils sont classés au 7ème rang parmi les 54 ethnies du Vietnam. Dans leur histoire, les Nùng ont aussi la légende de Báo luông Slao Cải. C’est l’histoire du géant bienfaiteur qui avait défriché la terre et qui leur avait appris à y faire pousser du riz, du maïs, du coton et tout ce dont ils avaient besoin. Les Nùng ont l’habitude de porter des vêtements assez simples, sans broderie et sans motifs. Ceux-ci sont faits des étoffes grossières de couleur indigo. Celle-ci est en harmonie avec la nature dans un environnement vert qu’est la forêt. Leur vêtement peut varier de la couleur claire jusqu’à la couleur foncée de l’indigo. Cette variation est liée en fonction de la préférence de chaque groupe Nùng. La couleur indigo reste le symbole de fidélité rapporté par une légende Nùng:
Il y avait une pauvre orpheline vivant dans une cabane au bord de la forêt. Un beau matin, un jeune mendiant se présenta devant sa porte et lui demanda de la nourriture. Étant tellement pauvre, elle ne put pas en lui offrir. Elle fut obligée d’aller au marché pour vendre sa belle chevelure et lui acheta de la nourriture. Depuis ce jour, ils devinrent mari et femme. A cause de la guerre, il fut enrôlé de force et il ne revint jamais. Lasse de ne pas recevoir les nouvelles, elle fut partie à sa recherche et mourut en cours de route. Elle se transforma en indigotier dont les feuilles fournissent l’indigo, une couleur impérissable et synonyme de la fidélité au fil des temps.
Dans le costume traditionnel des femmes Nùng, il y a le turban foulard, la veste et le pantalon. D’une manière générale, quel que soit le groupe Nùng, on trouve toujours un turban carré, une veste à 5 pans boutonnée sous l’aisselle droite et descendant jusqu’au dessous de la hanche et un pantalon chân què (*) dont les bords supérieurs sont rabattus avec une ceinture retournée. En fonction du groupe Nùng, il y a une légère modification au niveau de la veste. C’est le cas des groupes Nùng In et Phàn Slình dont les femmes portent les vestes dont les manches et la bande de boutonnage sont ornées de morceaux de couleur noire. Par contre, pour le groupe Phàn Slình Cúm Cọt, les vestes sont plus courtes que celles des autres groupes et elles sont accompagnées des franges rouges autour du cou. Il n’y a que les détails qui permettent de différencier ces groupes. Par contre les femmes Tày se servent des robes longues jusqu’au mollet et dont les manches sont assez serrées.
En ce qui concerne les pantalons, on retrouve un pantalon classique chân què et ample pour la plupart des femmes des groupes Nùng sauf celles du groupe Nùng Dính qui sont habituées à porter la jupe avec une ceinture ornée de 12 morceaux de couleur symbolisant ainsi les douze mois de l’année. Leurs bijoux sont en argent car dans leurs traditions ancestrales, ils les protègent contre les mauvais vents nuisibles à leur santé. Outre la beauté esthétique que ce métal peut leur procurer, il est considéré toujours comme un thermomètre dans l’évaluation des épidémies saisonnières. Les femmes et les hommes Nùng ont l’habitude de porter les colliers, les bracelets et les anneaux. Il y a en plus dans les parures des femmes Nùng, les boucles d’oreilles et les chaînes autour de leur taille.
Quant aux hommes Nùng, leur pantalon est du même style que celui de leurs femmes. Leur veste à col officier haut de 2 cm à peu près, est ouverte sur le devant et garnie de 7 boutons en tissu et de 4 poches. Les Nùng ont plusieurs Tết dans l’année mais le Têt lunaire reste leur grande fête. Celle-ci est célébrée en grande pompe et marquée par la présence d’un grand nombre de plats délicieux dans chaque famille pour dire adieu à l’ancienne année. Les Nùng ont coutume de manger quand même un canard car celui-ci permet de se débarrasser de la poisse qu’ils ont eue durant l’ancienne année et de leur apporter la chance avec la nouvelle année. La veille du nouvel Têt lunaire, la femme Nùng doit chercher de l’eau du puits avec un seau. Puis elle la fait bouillir pour faire un bon thé avant de l’offrir aux ancêtres. Quant au mari Nùng, il doit visiter le temple pour déposer les offrandes. Il y a un grand nombre d’interdits qu’il faut respecter durant les premiers jours du nouvel an lunaire:
Pour le premier jour, personne n’a le droit de rendre visite à qui que ce soit sauf le chef de la lignée paternelle (trưởng tộc bên nội) pouvant se déplacer seul pour adresser les meilleurs vœux de la nouvelle année à chaque membre de sa lignée.
Cúng hỉ phát sò ( Chúc vui phát tài)
Je vous adresse mes meilleurs voeux de bonheur et de prospérité
Bươn chiêng pi mấu (Tháng Giêng năm mới)
pour le mois de Février de la nouvelle année
Hét lăng tú lì (Làm gì cũng được)
Vous serez permis d’accomplir vos réalisations
Chi lăng tú đẩy a (Ước gì cũng thấy)
et de concrétiser tous vos souhaits
La femme Nùng n’a pas le droit de laver le linge la veille du nouvel an. Les poulets ne peuvent pas être tués. Les bœufs et les buffles ne doivent pas être maltraités. Il ne faut pas casser les bols et faire le ménage.
Pour le deuxième jour, on peut commencer à tuer les poulets pour les offrir aux ancêtres et aux génies. On est permis de rendre visite à ses proches en particulier à sa famille maternelle (Bên ngoại). Les enfants vont recevoir de l’argent que les adultes ont coutume de leur donner au moyen des petites enveloppes connues sous le nom de « bao lì xì ».
A partir du troisième jour, dans chaque village, les Nùng organisent un festival populaire « Hội Lùng Tùng » (descente aux champs) ayant lieu souvent sur le terrain situé en face de leur maison communale. La participation de chaque famille est visible avec un plateau à offrandes. La présence d’un chaman est indispensable car c’est lui qui est censé d’accomplir les rites dans le but d’avoir les faveurs du Ciel pour les activités agricoles et les meilleures récoltes et de protéger les gens contre les maladies. Outre la cérémonie rituelle, il y a aussi des jeux folkloriques: la danse des lions, le lancement des boules d’étoffe (chơi ném còn), tir à la corde (kéo co), le lancement de la toupie, le volant etc… C’est aussi l’occasion pour les filles et les garçons de se connaître en se formant des groupes pour des chants alternés, des slì échangés entre deux jeunes filles et deux jeunes garçons.
Analogues aux autres minorités ethniques du Sud Est asiatique, les Nùng sont des animistes. Ils croient qu’il existe une âme qui anime non seulement les êtres vivants mais aussi les plantes, les pierres etc… C’est pour cela qu’on voit dans leur culte un grand nombre d’esprits: esprit de la forêt, esprit du sol, esprit des montagnes, esprit des fleuves et des ruisseaux, esprit tutélaire, esprit de l’enfance (Mụ Mẹ Hoa) etc…
Mais le culte le plus important reste le culte des ancêtres. Chaque foyer Nùng a un autel placé toujours dans un compartiment de gauche. Celui-ci est un endroit sacré. Au centre de cet autel se trouve une tablette ancestrale murale (ou un bài vị) portant des sentences parallèles et des caractères chinois rapportant la lignée de ses aïeux. D’une manière générale, le chef de la famille joue un rôle important sur tous les plans.
Étant à la fois père et mari, il est le seul qui peut arbitrer tous les problèmes familiaux, en particulier le partage des biens. Celui-ci sera réalisé lors de la mort des parents ou lors du détachement de l’un des enfants mariés vivant jusque-là sous le même toit. Il n’y a que les garçons qui peuvent prétendre à ce partage. Le frère aîné recevra alors une part importante du fait qu’il sera chargé de vivre avec les parents. Néanmoins, il y a une exception pour le groupe Nùng Dín Hoàng Sa Phì (Hà Giang). C’est le dernier enfant de la famille qui héritera d’une part importante des biens car il sera le dernier à se marier et à avoir la charge d’accompagner les parents jusqu’à la fin de leur vie.
Au cas où la famille n’a pas des garçons, les biens reviennent au gendre qui est obligé de changer de nom et qui a la charge d’entretenir désormais l’autel des ancêtres de sa femme. Il y a un grand nombre d’interdits que la jeune mariée est censée de connaître lorsqu’elle vit sous le toit de la famille de son mari. Elle ne peut pas passer devant l’autel des ancêtres. Elle n’a pas le droit de s’asseoir dans l’espace d’accueil réservé pour les visiteurs. Elle ne peut pas entrer dans l’endroit où son beau-père dort ou rester à la même table avec ce dernier. En cas d’absence de son mari, il est interdit à son beau-père de lui donner quelque chose ou d’entrer dans sa chambre. Le beau-père ne peut pas accompagner sa bru. Il n’a pas le droit de travailler ensemble avec sa bru dans le même lopin de rizière. On retrouve les mêmes interdits dans la relation entre le gendre et sa belle-mère.
Analogues aux Mường, les Nùng ont besoin de consulter l’horoscope des mariés pour éviter le problème d’incompatibilité entre leurs âges. La décision d’entamer le mariage ou non revient aux parents sur la base de l’égalité des conditions sociales et familiales de deux familles.
Pour les garçons, le critère de sélection reste le même comme chez les autres ethnies: le labeur, la robustesse, l’aptitude pour la chasse et l’agriculture. Pour les filles, on est habitué à chercher leur profil à travers certains dictons nùng très connus:
Nả hang khàng suổi phịn siêng (con gái mặt vuông chữ điền trông như tiên)
Le visage rectangulaire de la fille est celui de la fée.
ou
Kiêu sải bố thưng tum , mì cua tẻ sè lùm sèo móp
Gót chân không chạm đất khổ suốt đời
Le talon n’arrivant pas à effleurer le sol est le signe d’une vie malheureuse.
Parfois le jugement s’appuie sur l’observation de la famille de la jeune mariée. C’est ce qu’on trouve dans le dicton nùng suivant:
Chiếu khẩu lệ chiếu phàng, Chiếu nàng lẽ chiếu mẻ
Muốn biết được lúa, nhìn vào gốc rạ. Muốn biết nàng dâu, nhìn vào người mẹ.
Pour connaître la qualité du plant de riz, il faut examiner ses racines. Pour connaître la jeune mariée, il faut observer sa mère.
Par contre, avant le mariage, les filles et les garçons ont la liberté de s’aimer, de se comprendre grâce aux occasions des grandes fêtes où ils peuvent participer à des jeux folkloriques ou ils peuvent alterner des chants slì. Ils peuvent en profiter pour s’offrir certains souvenirs. (paniers à boules de coton (hắp lì), paniers à boules de fil (cóm lót), turban pour les garçons (cưn nả), peigne (phooc phum), sacs brodés etc..).
Dans le mariage des Nùng, l’entremetteur (ou l’entremetteuse) reste le personnage incontournable car c’est lui qui assume toutes les démarches protocolaires et les transactions financières entre les deux familles. Dans la plupart des cas, le frère de la mère du jeune marié est désigné dans cette fonction ardue car il sera plus tard après le mariage, le parrain de la jeune mariée avec son épouse. Dans les transactions financières, la famille de la fille a tendance de demander plus de cadeaux car la valeur de la fille sera grande en fonction du nombre de ces cadeaux. Le rite matrimonial a plusieurs étapes dont la plus importante est de conduire la jeune mariée chez son mari. Elle est obligée d’effleurer un plateau de nourriture mis à sa disposition à l’entrée de la porte principale et de le renverser avec son pied. Puis elle doit franchir le seuil de la porte avec rapidité. Cette procédure est connue sous le nom de « Nghi lể tách nhập ma (Procédure de détachement et d’union des fantômes). Dès lors, elle devient un membre entier de la famille de son mari tant sur le plan spirituel que matériel. Elle rejoindra définitivement la maison de son mari au moment où elle sera enceinte ou après 6 mois de son mariage.
Décès
Dans la tradition ancestrale des Nùng, lorsqu’il y a un décédé dans la famille, tous les proches de la famille maternelle (ou păang lăng) doivent être présents avant la déposition du trépassé dans le cercueil. Il faut aussi un chamane (thẩy tào) qui est censé d’assumer de A jusqu’à Z toutes les démarches rituelles relatives aux funérailles.
Il doit entamer la première procédure importante Khay lò pour déblayer le chemin et accompagner l’âme du décédé dans l’autre monde car pour les Nùng, l’âme échappée d’un corps mort continue à vivre. Les filles mariées et les nièces doivent apporter les arbres de monnaie pour leurs contributions comme les proches de la famille maternelle un cheval pour leurs offrandes funéraires. Pour les Nùng, même après l’enterrement, l’âme continue à rôder autour de la maison. C’est pour cela qu’un autel doit être mis en place à côté de l’emplacement où le décédé a l’habitude de dormir lorsqu’il est encore en vie.
Après les cent jours d’enterrement, il y aura une cérémonie accompagnée par un grand nombre de plats délicieux (porc, poulet et riz glutineux (xôi)). Puis elle sera suivie par une autre marquant la fin du deuil au bout de trois ans. Chaque groupe Nùng a sa façon de célébrer cette fin. Les Nùng Lôi détruisent un tube en bambou qu’ils laissent jusqu’alors sur l’autel du décédé en le brûlant tandis que les Nùng An fabriquent un grand nombre d’animaux familiers (cochons, poulets, buffles, bœufs) et les outils agraires au moyen des papiers découpés et les rangent dans un pot qu’ils vont enterrer sous l’emplacement de la tombe du décédé. Les Nùng ne voient que dans la mort le début d’une autre vie pour le décédé. C’est pour cela qu’il a besoin de ces offrandes pour pouvoir mener une vie plus agréable dans l’autre monde.
Naissance
Analogues aux Mường, il y a un grand nombre d’interdits pour la naissance d’un enfant. Celui-ci a besoin d’être protégé par la déesse de l’enfance dont l’autel sera dressé dans la maison. Outre la fête du premier mois de l’enfant, certains groupes Nùng font aussi une fête pour donner un nom à l’enfant quand il atteint l’âge de la majorité.
Analogues aux Vietnamiens, les Nùng ont une longue histoire et une culture millénaire. C’est avec eux que les Vietnamiens faisaient partie des Cent Yue. Dans le passé, face à des adversaires redoutables qu’étaient les gens du Nord, ils tentaient de créer un état propre mais ils n’arrivaient pas à le réaliser. On ne peut pas nier leur contribution indéniable dans la fondation du royaume Âu Lạc des Vietnamiens. Leur héros Nùng Trí Cao continue à avoir une place dans notre histoire. Il n’y a aucune raison de ne pas faire connaître leur histoire, leur culture aux jeunes Vietnamiens car les Nùng ont aussi une part de responsabilité non négligeable dans la construction de l’avenir de notre Vietnam avec les 52 autres ethnies.
(*) Chân què: Chaque jambe du pantalon possède deux pièces assemblées dans le sens de la longueur et dont la plus grande est 5 fois plus grande que la petite qui va de l’entrejambe à l’ourlet.
Tài liệu tham khảo
Người Nùng. Nhà xất bản Thông Tấn. VNA Publishing house.
James Anderson: The rebel Den of Nùng Trí Cao. Loyalty and identity along the Sino-Vietnamese frontier. Editeur: University of Washington Press, 12 Mai 2011.
Mosaïque culturelle des ethnies du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’Edition de l’Education. Novembre 1997
Dân tộc Nùng thuộc nhóm người Tày-Thái của hệ ngôn ngữ Nam Á. Theo các nhà dân tộc học ngoại quốc, họ có quan hệ với dân tộc Tày ở Việt Nam và dân tộc Tráng ở Trung Quốc. Mặc dù người Tày và người Nùng nói ngôn ngữ riêng tư nhưng họ rất hiểu nhau một cách hoàn hảo. Ngôn ngữ của họ hơi khác nhau trên trình độ ngữ âm, nhưng họ giống nhau về cách sử dụng các từ vựng và ngữ pháp. Người Tày có mặt vào cuối thiên niên kỷ thứ nhất trước Công Nguyên (TCN).
Đây không phải là trường hợp của người Nùng. Sự định cư của họ ở Việt Nam chỉ có khoảng chừng 300 năm. Tuy nhiên, sự hiện diện của họ ở miền nam Trung Quốc, Quảng Tây, Quảng Đông, Vân Nam, Quý Châu và Hồ Nam cũng không phải là gần đây. Họ là một bộ tộc của chủng Nam Á trong đại tộc Bách Việt. Còn được gọi là Tây Âu (hay Âu Việt), họ đã đóng một vai trò quan trọng trong việc thành hình vương quốc thứ hai của Việt Nam, đó là vương quốc Âu Lạc của An Dương Vương nhưng họ cũng tham gia vào một cuộc đấu tranh không ngừng chống lại sự bành trướng của Trung Quốc bởi hoàng đế Tần Thủy Hoàng cùng với người Lạc Việt (hay ngươì Việt Cổ). Họ cũng tham gia vào cuộc khởi nghĩa của hai nữ anh hùng Việt Nam Trưng Trắc và Trưng Nhị nhằm giành lại độc lập dưới thời nhà Hán. Ngày nay họ vẫn còn lưu giữ nhiều kỷ niệm và truyền thuyết về hai nữ anh hùng này ở Quảng Tây.
Có một thời kỳ xa xôi nào đó, người Nùng được xem là một chi nhánh của người Lạc Việt sống ở trên miền núi trước khi họ được mang cái tên « Choang » vì họ rất gần với người Tày và người Thái hơn là với người Việt ở cấp độ tổ chức xã hội và ngôn ngữ. Bằng cách tự đặt cho mình cái tên Cần Slửa Ðăm (người mặc áo đen), họ tự xưng là họ khác với người Tày vì người Tày được gọi là Cần Slửa Khao (người mặc áo trắng). Mặc dù quần áo của họ có cùng màu chàm, nhưng không phải hai dân tộc đều ăn mặc giống nhau. Đây là sự nhận định của nhà văn Việt Hữu Ngọc. Hoàng Nam, một tác giả chuyên luận về chữ của dân tộc Nùng đầu tiên ở Việt Nam, đã nêu một quan điểm quan trọng về ý nghĩa của hai từ Đăm và Khao. Theo tác giả, những từ nầy giúp để xác định và phân biệt sự phụ thuộc của các tiểu nhóm trong nhóm ngôn ngữ Tày-Thái nhờ sự khác biệt về màu sắc trang phục, phương ngữ và phong tục tập quán. Thuộc về Đăm (hoặc đen theo tiếng Việt), người Nùng, người Thái đen, người Hmông đen, người Lolo đen vân vân …và người Khao (hoặc trắng trong tiếng Việt) là người Tày, người Thái trắng, người Lao (hoặc người Dao), người Lolo trắng, người Hmong trắng vân vân …
Sự nhận xét này không thuyết phục được nhà ngữ học người Tày Hoàng Mai vì đối với nhà ngữ học nầy, người Tày dù thuộc nhóm « Khao hay Trắng » đều luôn luôn luôn mặc trang phục màu đen. Hơn nữa, chữ Slửa không chỉ là từ dùng đơn giản để chỉ trang phục mà người hay mặc hàng ngày mà nó còn thể hiện ở cách « Áo hồn » (Slăn Khoăn) vì ở các dân tộc Thái, Tày và Nùng, chiếc áo tượng trưng cho linh hồn sống của mỗi cá nhân.
Đây là điều mà nhà dân tộc học người Việt Cầm Trọng đã thuật lại trong bài có tựa đề « Sự tham gia của văn hóa Thái vào sự hình thành và phát triển của văn hóa Việt Nam ». (Hội nghị Quốc tế về Nghiên cứu Thái Lan (1984/08 / 22-24; Bangkok). Dựa trên lý lẽ vững chắc này, ông đã đi đến kết luận rằng hai từ đôi đại diện Đăm và Khao (hay Đen – Trắng) này phải thuộc về lĩnh vực văn hóa tâm linh vì cặp từ nầy được sử dụng nhằm để quay trở về nguồn gốc của các nhóm nhỏ ở trong nhóm dân tộc Tày-Thái cũng như ở người dân Việt, chúng ta thường nhắc đến cặp Rồng-Nước mà được Lạc Long Quân và Âu Cơ tượng trưng để tìm về cội nguồn.
Người Nùng đưa chia ra nhiều phân hệ được biết dưới các tên khác nhau: Nùng Inh, Nùng Dính, Nùng An, Nùng Phàn Sinh, Nùng Cháo vân vân …Những tên nầy được có từ những vùng họ xuất phát di cư thuộc hai tỉnh Quảng Tây và Quảng Đông của Trung Hoa. Ở Việt Nam người Nùng họ cư trú ở những vùng miền núi, rừng sâu hay là ở những thung lũng có độ cao không hơn 300 thước so với mặt nước biển. Họ thường sống xen kẽ với người Tày ở các tỉnh miền thượng du. Nhưng sự tập trung của họ nhiều nhất ở Lạng Sơn (43% dân số toàn tỉnh) và Cao Bằng (32%). Hầu hết người Nùng ở nhà sàn, nhưng vẫn còn có một bộ phận nhỏ thích ở nhà sát mặt đất với vách tường bằng đất nén, gạch hay bằng gạch không nung.
Trước khi xây nhà, gia chủ phải xem kỹ tử vi tuổi của mình để tìm năm xây nhà cho nó phù hợp. Đôi khi phải đợi ít nhất 2 hoặc 3 năm để tìm được sự phù hợp nầy. Sự hiện diện của gia chủ rất cần thiết vào thời điểm thu dọn công trường, thiết lập nền móng và các cột, lắp đặt mái nhà. Hướng của ngôi nhà là một trong những tiêu chí quan trọng mà gia chủ không thể lơ là được vì có thể gia chủ phải chịu mọi vận hạn cho mình và cho gia đình. Chúng ta vẫn thường nói trong tiếng nùng: đùn kim dòm dòm, thông thả dòm lườn (Chúng ta làm ăn thành công nhờ mồ mả tổ tiên. Chúng ta an khang nhờ đất và hướng của ngôi nhà).
Về cấp độ dân số, người Nùng đứng hạng thứ 7 trong số 54 dân tộc ở Việt Nam. Trong lịch sử của họ, người Nùng còn có sự tích về Báo luông Slao Cải. Đây là câu chuyện về vị ân nhân khổng lồ đã khai khẩn đất đai và dạy họ cách trồng lúa, ngô, bông, bất cứ thứ gì họ cần. Người Nùng thường ăn mặc khá giản dị, không có thêu và không hoa văn. Các quần áo được làm bằng vải thô màu chàm. Điều này hòa hợp với thiên nhiên trong một môi trường xanh đó là rừng. Quần áo của họ có thể thay đổi từ màu sáng đến màu chàm đậm. Sự biến đổi này được liên kết theo sở thích của từng nhóm Nùng. Màu chàm vẫn là biểu tượng của lòng trung thành được kể lại qua một huyền thoại của người Nùng như sau:
Có một cô gái trẻ mồ côi nghèo khổ sống trong một căn nhà gỗ bên cạnh rừng. Một buổi sáng đẹp trời, một người ăn xin trẻ tuổi đến trước cửa nhà và xin thức ăn. Quá nghèo, cô nầy không thể biếu cho anh thức ăn. Cô buộc phải ra chợ để bán mái tóc đẹp của mình và mua thức ăn cho anh ta. Từ ngày đó, họ trở thành vợ chồng. Người chồng bị cưỡng bức đi lính vì có chiến tranh và không bao giờ quay trở về. Mệt mỏi vì không nghe được tin tức chi cả, nàng mới đi tìm chồng và chết ở dọc đường. Nàng biến thành một cây chàm có đầy lá màu chàm, một màu không phai cũng như sự chung thủy với thời gian.
Trang phục truyền thống của người phụ nữ Nùng gồm khăn xếp, áo khoác và quần dài. Nói chung, không kể nhóm người Nùng nào, bao giờ cũng có khăn xếp vuông, áo khoác 5 vạt cài khuy dưới nách phải và dài xuống dưới hông, quần có chân què với mép trên gấp xuống bằng và một dây thắt lưng hếch. Tùy nhóm người Nùng mà có sự chỉnh sửa đôi chút về áo khoác. Đây là trường hợp của nhóm người Nùng In và Phàn Slình mà phụ nữ mặc áo khoác có tay áo và đường cài cúc được trang trí bằng các mảnh màu đen. Mặt khác, đối với nhóm Phàn Slình Cúm Cọt, áo khoác ngắn hơn các nhóm còn lại và có viền đỏ xung quanh cổ. Nó chỉ là những chi tiết giúp bạn có thể phân biệt các nhóm này. Mặt khác, người phụ nữ Tày sử dụng váy dài đến bắp chân và các tay áo khá chật.
Về quần, chúng ta thấy hầu hết các phụ nữ nhóm Nùng đều có quần cổ điển chân què và rộng, ngoại trừ nhóm Nùng Dính thường quen mặc váy có thắt lưng tô điểm với 12 màu tượng trưng cho mười hai tháng của năm. Đồ trang sức của họ được làm bằng bạc vì theo truyền thống của tổ tiên, chúng sẽ bảo vệ họ khỏi những cơn gió xấu có hại đến sức khỏe. Bên cạnh vẻ đẹp thẩm mỹ mà kim loại này có thể mang lại cho các đồ trang sức, thì nó vẫn được xem coi như một hàn thử biểu trong việc ước lượng dịch bệnh theo mùa. Phụ nữ và nam giới người Nùng hay quen đeo vòng cổ, vòng tay và nhẫn. Trong đồ trang sức của phụ nữ người Nùng còn có khuyên tai và dây xích đeo ngang lưng.
Còn người đàn ông Nùng thì quần cũng kiểu với quần của người vợ. Áo khoác của họ có cổ của các sĩ quan cao khoảng 2cm, hở ở mặt trước, có 7 cúc vải và 4 túi. Người Nùng có nhiều Tết trong năm nhưng Tết Nguyên Đán vẫn là lễ lớn của họ. Lễ này được tổ chức vô cùng hoành tráng và được đánh dấu bằng sự hiện diện của một số lượng lớn các món ăn ngon trong mỗi gia đình để tạm biệt năm cũ. Người Nùng thường ăn vịt vì nó giúp giải trừ những điều xui xẻo trong năm cũ và mang lại may mắn cho năm mới. Vào thời khắc giao thừa, người phụ nữ Nùng phải lấy nước từ giếng bằng xô. Sau đó, cô đun sôi nó để tạo thành một loại trà ngon trước khi dâng lên cho tổ tiên. Còn người chồng Nùng thì phải vào chùa đóng góp lễ vật. Có một số điều cấm phải tuân thủ trong những ngày đầu năm mới Âm lịch:
Ngày mùng một, không ai được đến thăm viếng ngoại trừ trưởng dòng họ (trưởng tộc nội), người có thể đi một mình để gửi những lời chúc tốt đẹp nhất trong năm mới và đến từng thành viên trong dòng họ.
Cúng hỉ phát sò ( Chúc vui phát tài)
Bươn chiêng pi mấu (Tháng Giêng năm mới)
Hét lăng tú lì (Làm gì cũng được)
Chi lăng tú đẩy a (Ước gì cũng thấy)
Người phụ nữ Nùng không được giặt quần áo trong đêm giao thừa. Không thể giết gà. Bò và trâu không nên bị ngược đãi. Bạn không cần phải làm vỡ bát và làm việc nhà.
Sang ngày mùng hai, chúng ta có thể bắt đầu giết gà để cúng tổ tiên, thần tài. Mọi người được phép đi thăm họ hàng của mình, đặc biệt là họ ngoại của mình. Những đứa trẻ sẽ nhận được số tiền mà người lớn thường cho chúng qua những chiếc phong bì nhỏ được gọi là « bao lì xì ».
Từ ngày mồng ba, ở mỗi làng, người Nùng tổ chức lễ hội “Hội Lùng tùng” (Xuống ruộng) thường diễn ra trên khu đất trước cửa đình. Sự tham gia của mỗi gia đình được thể hiện bằng một mâm cúng. Sự hiện diện của một thầy cúng là rất cần thiết vì ông là người thực hiện các nghi lễ để có được sự ưu ái của Trời Đất cho các hoạt động nông nghiệp, mùa màng tươi tốt và bảo vệ con người chống lại các bệnh tật. Bên cạnh nghi lễ cấp sắc còn có các trò chơi dân gian: múa lân, ném bóng vải, kéo co, ném con quay, đá cầu vân vân … Đây là cơ hội để trai gái được làm quen với nhau bằng cách thành lập các nhóm hát xen kẽ, giao lưu giữa hai cô gái và hai chàng trai trẻ.
Tương tự các dân tộc thiểu số khác ở Đông Nam Á, dân tộc Nùng là những người theo thuyết duy linh. Họ tin rằng có một linh hồn không chỉ tạo ra sinh vật sống mà còn luôn cả thực vật, đá vân vân… Đây là lý do tại sao chúng ta thấy một số lượng lớn trong việc thờ cúng thần và ma: ma rừng, thổ địa, ma núi, ma sông suối, ma thần bản, thần chăm sóc trẻ con (Mụ). Nhưng thờ cúng quan trọng nhất vẫn là thờ tổ tiên. Mỗi nhà Nùng có một bàn thờ luôn đặt ở gian bên trái. Đây là một nơi linh thiêng. Chính giữa bàn thờ này có một bài vị được treo tường viết chữ Hán liên quan đến tổ tiên và dòng họ cùng các câu đối.
Nhìn chung, người đứng đầu gia đình có vai trò quan trọng trên mọi khía cạnh. Vừa là cha vừa là chồng, anh là người duy nhất có thể phân xử mọi vấn đề trong gia đình, đặc biệt là việc phân chia tài sản. Điều này sẽ được thực hiện khi cha mẹ qua đời hoặc khi một trong những người con trai gia đình kết hôn sống chung cho đến lúc đó dưới một mái nhà. Chỉ có các đứa con trai mới có thể đòi hỏi phần chia này. Người anh cả sẽ nhận được sau đó một phần quan trọng trên thực tế vì anh ta có trách nhiệm sống chung cùng cha mẹ. Tuy nhiên, có một ngoại lệ đối với nhóm Nùng Dín Hoàng Sa Phì (Hà Giang). Người con cuối cùng của gia đình sẽ được thừa kế một phần tài sản đáng kể vì sẽ là người lập gia đình cuối cùng và có trách nhiệm phụng dưỡng cha mẹ đến cuối đời.
Trong trường hợp gia đình không có con trai thì tài sản chuyển về cho con rể, người có nghĩa vụ sang tên đổi họ và người này hiện có trách nhiệm giữ gìn bàn thờ tổ tiên của vợ. Có muôn vàn điều cấm kỵ mà nàng dâu phải biết khi chung sống dưới mái gia đình nhà chồng. Cô ấy không thể đi ngang qua bàn thờ tổ tiên. Cô không được phép ngồi trong khu vực lễ tân dành riêng cho khách. Cô ấy không thể bước vào nơi cha chồng của cô ấy ngủ hoặc ngồi cùng bàn với cha chồng. Khi vắng chồng, cha chồng không được cho con dâu bất cứ thứ gì hoặc vào phòng của con dâu. Cha chồng cũng không được đi cùng con dâu. Ông cũng không được phép cùng con dâu làm chung một thửa ruộng. Chúng ta nhận thấy những điều cấm đoán giống nhau trong mối quan hệ giữa con rể và mẹ vợ.
Tương tự như dân tộc Mường, người Nùng cần tham khảo tử vi của cô dâu, chú rể để tránh gặp vấn đề xung khắc giữa các tuổi. Việc quyết định kết hôn hay không là của cha mẹ trên cơ sở bình đẳng điều kiện xã hội và gia đình của hai gia đình.
Đối với các con trai, tiêu chí lựa chọn vẫn giống như các dân tộc khác: chăm chỉ, có sức bền, có năng khiếu săn bắn và nông nghiệp. Đối với các cô con gái, chúng ta thường tìm kiếm lý lịch của họ qua một số câu nói nổi tiếng như sau:
Nả hang khàng suổi phịn siêng (con gái mặt vuông chữ điền trông như tiên)
hay
Kiêu sải bố thưng tum , mì cua tẻ sè lùm sèo móp
Gót chân không chạm đất khổ suốt đời
Đôi khi việc phán đoán còn dựa trên sự nhận xét gia đình bên cô dâu. Bởi vậy trong một ngạn ngữ mới có câu như sau:
Chiếu khẩu lệ chiếu phàng, Chiếu nàng lẽ chiếu mẻ
Muốn biết được lúa, hãy nhìn vào gốc rạ. Muốn biết nàng dâu, nhìn vào người mẹ.
Mặt khác, trước khi kết hôn, trai gái có quyền tự do yêu nhau, hiểu nhau nhờ những dịp lễ lớn được tham gia vào các trò chơi dân gian hoặc có thể xen kẽ các bài hát slì. Họ có thể tận dụng cơ hội để có được những kỷ niệm nhất định (giỏ bông, giỏ bóng bằng sợi, khăn xếp cho chàng trai (cưn nả), lược (phooc), túi thêu vân vân…). Trong việc hôn nhân của người Nùng, người mai mối (hay bà mối) vẫn là nhân vật cốt yếu vì chính người nầy là người đảm nhận mọi thủ tục, giao dịch tài chính giữa hai bên gia đình. Trong hầu hết các trường hợp, người em trai của mẹ chàng rể được chỉ định trong chức vụ gian khổ này vì ông sau này sẽ là cha đỡ đầu của cô dâu cùng vợ. Trong các giao dịch tài chính, nhà gái thường có xu hướng đòi quà nhiều hơn vì giá trị của cô dâu sẽ rất lớn tùy thuộc vào số lượng quà này. Nghi thức cưới hỏi có nhiều giai đoạn, trong đó quan trọng nhất là việc dẫn cô dâu về nhà chồng.
Cô dâu buộc phải chạm vào khay thức ăn được đặt theo ý ở lối vào cửa chính và dùng chân hất đổ nó. Vậy thì cô ấy phải nhanh chóng vượt qua sau đó ngưỡng cửa. Thủ tục này được biết đến với cái tên « Nghi lễ tách nhập ma (Thủ tục tách biệt và liên minh những hồn ma). Từ đó trở đi, cô dâu trở thành một thành viên của gia đình chồng cả về tinh thần lẫn vật chất. Cô dâu sẽ gia nhập dứt khoát với nhà chồng khi cô ấy có thai hoặc sau 6 tháng kết hôn.
Theo truyền thống của tổ tiên người Nùng, khi trong dòng họ có người qua đời thì tất cả họ hàng bên ngoại (hay păang lăng) đều phải có mặt trước khi đặt người quá cố vào quan tài. Cần có một thầy tào đảm nhận tất cả các thủ tục nghi lễ liên quan đến đám tang từ A đến Z.
Người nầy phải bắt đầu làm thủ tục khay lò quan trọng đầu tiên để dọn đường và đưa linh hồn người đã khuất sang thế giới bên kia vì đối với người Nùng, linh hồn thoát khỏi xác vẫn tiếp tục sống. Các đứa con gái có chồng, các cháu gái đã lập gia đình phải mang theo cây mã tiền trong việc tham gia cũng như các người họ hàng bên ngoại mang một con ngựa đến để làm lễ tang. Đối với người Nùng, ngay cả sau khi chôn cất, linh hồn vẫn đi lang thang khắp nhà. Đây là lý do tại sao bàn thờ phải được lập bên cạnh nơi người đã khuất thường ngủ khi còn sống.
Sau một trăm ngày chôn cất, sẽ có một buổi lễ kèm theo một số lượng lớn các món ăn ngon (thịt lợn, gà và xôi). Sau đó, sẽ được tiếp nối bởi một cái lễ khác đánh dấu sự kết thúc của việc tang tóc sau ba năm. Mỗi nhóm người Nùng có một cách riêng để kỷ niệm sự kết thúc này. Người Nùng Lôi hủy và đốt đi một ống nứa để lại trên bàn thờ người đã khuất trong khi người Nùng An làm một số lượng lớn vật nuôi (như lợn, gà, trâu, bò) và nông cụ làm bằng giấy và đặt chúng vào một cái chậu rồi chôn dưới phần mộ của người đã khuất. Người Nùng chỉ nhìn thấy trong cái chết sự khởi đầu của một cuộc sống khác cho những người đã khuất. Đây là lý do tại sao người quá cố cần những lễ vật này để có thể có một cuộc sống dễ chịu hơn ở trong thế giới tiếp theo.
Tương tự như dân tộc Mường, có rất nhiều điều cấm đối với việc sinh con. Người Nùng cần được bảo vệ bởi bà Mụ hay nữ thần thời thơ ấu, bàn thờ bà Mụ được dựng trong nhà. Bên cạnh lễ đầy tháng của đứa trẻ, có một số nhóm người Nùng còn tổ chức lễ đặt tên cho trẻ khi trẻ đến tuổi thành niên.
Tương tự như người Mường, người Nùng có lịch sử lâu đời và văn hóa có nghìn năm tuổi. Với họ, người dân Việt (hay người Kinh) thuộc về đại tộc Bách Việt. Trong quá khứ, đối mặt với những kẻ thù đáng lợi hại là những người dân phương Bắc, họ đã cố gắng dựng lên một quốc gia riêng tư nhưng họ không thể đạt được. Chúng ta không thể phủ nhận sự đóng góp của họ trong việc thành lập nước Âu Lạc của người dân Việt. Anh hùng Nùng Trí Cao của họ tiếp tục có một vị trí trong lịch sử của nước ta. Không có lý do nào để cho giới trẻ Việt Nam không biết đến lịch sử và văn hóa của họ được vì người Nùng cũng có một phần trách nhiệm không nhỏ trong việc xây dựng tương lai của Việt Nam chúng ta cùng với 52 dân tộc anh em khác.
Dân tộc Mường (Version vietnamienne)
Dân tộc Mường
Là dân tộc thiểu số thứ ba ở Việt Nam ngày nay (ước tính khoảng có 1,4 triệu người), người Mường sinh sống từ lâu ở các tỉnh Hoà Bình, Thanh Hoá, Phú Thọ, Sơn La, Ninh Bình. vân vân….
Theo người Việt nối nghiệp xứng đáng của nhà dân tộc học người Pháp Jeanne Cuisinier, Trần Từ (hay Nguyễn Đức Từ Chi), từ ngữ Mường được người Việt (hoặc người Kinh) dùng để chỉ vùng có nhiều làng mường. Người Việt lợi dụng cách sử dụng này để đặt tên cho dân tộc này. Người Mường thường gọi mình bằng những cái tên liên quan đến vùng mà họ sinh sống: mol, moan ở Hoà Bình, mwanl ở Thanh Hóa hoặc Mol, Monl ở Thanh Sơn và có nghĩa chính xác là « người » (người hay cá nhân). Khi đi sâu vào câu chuyện thần thoại sáng tạo của họ (Ngu Kơ và Lương Wong) và của người Việt (Âu Cơ – Lạc Long Quân) thì chúng ta nhận ra họ có thể đến từ một dân tộc cùng chung với người dân Việt mà lịch sử và địa lý chia ra thành hai nhóm vào khoảng thế kỷ 9-10. Nhóm thứ nhất gồm những người Việt đi xuống đồng bằng và chịu ảnh hưởng mạnh mẽ của Trung Quốc, nhóm còn lại gồm những người Mường sống ở những nơi hẻo lánh nhất ở các vùng núi và chịu ảnh hưởng mạnh của những người Thái bị đẩy lui về phía nam của lãnh thổ Trung Quốc.
Đây là lý do tại sao người Mường tiếp tục gần gũi hơn với người Việt theo ngôn ngữ. Họ cùng ở trong nhóm Việt-Mường của ngữ hệ Nam Á mà cũng có luôn nhóm Môn-Khơ Me. Chính là nguồn gốc của các thanh điệu ở trong tiếng Việt (6 thanh điệu) đã cho phép nhà học giả người Pháp A.G. Haudricourt khẳng định trong các tác phẩm của ông, vào năm 1954 tiếng Việt được thuộc vào các ngôn ngữ của ngữ hệ Nam Á. Đây là một ý kiến ngày nay được nhiều người chia sẻ nhất là các nhà nghiên cứu nước ngoài và các nhà ngôn ngữ học Việt Nam. Nhà dân tộc học người Pháp Christine Hemmet của bảo tàng viên Con Người (Musée de l’homme (Paris)), đã nhắc lại sự phụ thuộc nầy qua một cuộc hội thảo ngày 18 tháng 5 năm 2000 nói về đa dân tộc, đa ngôn ngữ và sự phát triển của Việt Nam. Sau đó nhóm Việt-Mường này được chia thành hai nhóm có ngôn ngữ độc lập: Việt và Mường từ thế kỷ 14 đến thế kỷ 16. Với sự vay mượn của tiếng Hán và tiếng Pháp, nhóm đầu đã thành công có được vào đầu thế kỷ 20, sự phát triển thần kỳ của chữ Quốc ngữ trong lĩnh vực văn học Việt Nam, đã thể hiện được mọi sắc thái của tư tưởng và tình cảm trên mọi phương diện của cuộc sống (1). Còn nhóm thứ hai bởi vì tránh xa sự ảnh hưởng của nước ngoài nên vẫn ở trong tình trạng mà họ có như ngày hôm nay. Chúng ta tìm thấy ở trong ngôn ngữ mường, tiếng của người Việt cổ.
Đối với người Mường, người Việt (hay người Kinh) có chung cha mẹ và có cùng huyết thống với họ. Đây là lý do tại sao họ thường nói trong một trong những bài hát nổi tiếng của họ hai vần thơ như sau:
Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai.
Cũng chính ở trong một truyền thuyết mường (Đức Thánh Tản Viên), chúng ta thấy những cuộc đấu tranh giữa thần nước và thần núi được người Việt nhắc lại trong truyền thuyết nổi tiếng “Sơn Tinh Thủy Tinh”. Điều này cho thấy rõ ràng rằng người Việt và người Mường, mặc dù có định mệnh khác nhau, nhưng họ rất gần nhau đến nỗi ngay cả truyền thuyết của họ cũng không có khác biệt quá đỗi. Hai vị vua nổi tiếng của Việt Nam là người Mường (Lê Đại Hành và Lê Lợi). Mặt khác, ở cấp độ tổ chức xã hội và văn hóa, người Mường ngày nay gần với người Thái và người Tày hơn.
Lãnh thổ sinh sống của người Mường được chia thành các vùng (hay mường) có thủ lĩnh được gọi là lãnh chúa “lang cun” và mỗi vùng có 20 hoặc 30 xóm. Đây là những “lang đạo”, hậu duệ của những người anh hùng xây dựng nên các ấp này và được gọi theo địa hình: Xóm Ðác (ấp cạnh thác), Xóm Ðung (ấp mọi gần rừng), Xóm Ðôn (xóm trên đồi), Xóm Thung (xóm trên thung) hoặc tùy theo tên gọi của cây ăn trái, cây quen thuộc: Xóm Trạch (xóm tre), Xóm Mít (xóm mít) vân vân… hoặc theo tên các con vật: Xóm Hò (xóm Rùa), Xóm Oong (xóm Ong) vân vân… hoặc theo các thể loại hạng của xã hội mường: Xóm Chiềng (xóm có lang cùn (hay chúa phong kiến)), Xóm Roong (ấp do nông dân làm chủ). Trong xã hội Mường truyền thống, chúng ta thấy sự hình thành của chế độ đầu sỏ (quyền lực tập trung). Hệ thống này, được gọi là NHÀ LANG trong tiếng Việt, thực chất là dựa trên quyền của người đầu tiên được sở hữu đất đai, rừng cây, sông ngòi, đơm hoa kết trái và luôn để nhường lại cho con cháu dòng dõi nam từ đời này sang đời khác phù hợp với truyền thống được quan sát trong tín ngưỡng thờ cúng tổ tiên của người Mường. Điều này cho phép NHÀ LANG kiểm soát trên thực tế ba phần tư diện tích đất được canh tác và duy trì qua cách luân chuyển định kỳ của các đội dân làng lao dịch và cấp cho họ có quyền khai thác một phần tư đất còn lại trong việc bù đấp. Bất chấp những thiếu sót này, không thể nào phủ nhận có một mối quan hệ khá dân chủ giữa NHÀ LANG và người Mường.
So với hệ thống ruộng đất phong kiến Việt Nam thời bấy giờ, NHÀ LANG của người Mường có những yếu tố tiến bộ không thể chối cãi vì nó không chỉ bảo vệ quyền lợi của mình mà còn bảo vệ quyền lợi của các người Mường. Nhà lang phải giúp đỡ dân làng mường trong trường hợp có hạn hán, đói kém hoặc mất mùa. Ông còn phải chịu trách nhiệm trong trường hợp việc cư xử của ông không phù hợp với cấp bậc của mình. Đây là trường hợp mà người con trai của mình thực hiện một hành vi nhục nhã bằng cách hãm hiếp một phụ nữ ở trong làng hoặc bằng cách đánh lộn nhau trên đường phố. Chúng ta có thể đi đến mức sa thải lang cun nếu người nầy không thực hiện đúng thẩm quyền và nhiệm vụ của mình. Trong trường hợp này, dân làng có thể kêu gọi nhà lang khác để thay thế. Đây cũng là trường hợp lang cun không có con trai thừa kế. Nhà lang cũng có trách nhiệm tổ chức các lễ hội liên quan đến mùa màng và các tiệc tùng liên quan đến sự tôn sùng của các thần tài. Mặt khác, có những quy tắc mà dân làng mường không thể không biết. Họ không thể kết hôn với một cô gái của nhà lang vì cô nầy chỉ có thể chọn những người cùng cấp bậc với mình và đến từ nhà lang. Tương tự như vậy, một người dân trong làng tình cờ được lang cun chọn làm vợ và có con với người nầy không thể khẳng định có quyền đóng một vai trò quan trọng trong nhà lang.
Các con của bà vợ nầy không thể trở thành nhà lang được vì chức này chỉ dành cho con cháu trưởng nam của dòng dõi mà người mẹ phải là con gái xuất phát từ NHÀ LANG. Các thành viên của nó được tôn trọng ngay cả khi họ còn trẻ. Bất kể đứa trẻ ở tuổi độ nào, người dân trong làng cũng nên gọi đứa trẻ một cách tương ứng là « Chàng » hoặc « Nàng » khi bé là trai hay gái đến từ nhà lang. Hệ thống cấp bậc được tôn trọng đến mức biết người mà mình đề cập thuộc về thành phần nào. Hơn nữa, hệ thống này cho phép lang cun độc quyền sở hữu một số tên nhất định (Ðinh, Hà, vân vân…). Nó đã bị bãi bỏ vào những năm 1950 bởi chính phủ Việt Nam lúc tổ chức các hợp tác xã nông nghiệp. Mặc dù vậy, hệ thống này đã tạo thành một trong những nét đặc trưng ban đầu của xã hội Mường truyền thống và vẫn là một trong những truyền thống không thể bỏ qua khi nói đến người Mường. Để nói bóng gió về hệ thống này, người Mường hay thường nói: Mường có lang, làng có tạo. (Các vùng có LANG như các làng có TẠO (hay Đạo trong tiếng Việt)). Chúng ta sử dụng LANG ĐẠO để chỉ định hệ thống này.
Người Mừơng quen chọn những vùng đất thấp và địa hình hiểm trở để xây dựng nhà cửa. Nhìn chung, các khu vực này đều dựa vào các sườn đồi và núi để có không khí sạch và thuận tiện cho việc di chuyển săn bắt và hái lượm. Những ngôi nhà này đều có mái lợp 4 mặt giống như mai rùa. Ngôi nhà của họ là những ngôi nhà sàn rất thấp và được xây dựng trên 3 tầng. Điều này cũng tương ứng với quan niệm về sự sáng tạo vũ trụ của người Mường: thiên giới và trần giới, hải giới và thế giới dưới lòng đất (âm phủ). Tầng trên hết được dành riêng cho việc lưu trữ thực phẩm. Đó là gác thượng. Tầng thứ hai là nơi diễn ra các hoạt động của gia đình và cũng là nơi đón tiếp khách. Còn tầng cuối cùng nằm bên dưới nền nhà dành cho việc chăn nuôi và cất giữ nông cụ.
Việc xây dựng ngôi nhà của họ phải đáp ứng các yêu cầu về vật chất cũng như tinh thần. Đối với người Mường, cửa sổ phòng (voong tong) nơi đặt bàn thờ tổ tiên rất linh thiêng. Không ai có quyền dựa vào cửa sổ này hoặc đưa các đồ vật qua cửa sổ này vì theo người Mường, tổ tiên không có cách biệt với những người còn sống. Họ tiếp tục tham gia với họ trong những dịp trọng đại. Ngoài ra, có hai cầu thang trong nhà đều có số bậc lẻ. Cầu thang chính rất gần với lối vào phòng (voong tong) và chỉ dành cho nam giới. Đối với phụ nữ, họ phải đi cầu thang thứ hai không xa phòng nội thất của họ (voong khua). Người Mường ứng biến một cách khéo léo các hệ thống thủy lực (guồng, kênh vân vân…) để dẫn nước và nâng nước lên nhằm để tưới các ruộng lúa bậc thang khác thường và trên các sườn đồi. Họ cũng đốt nương làm rẫy để cung cấp cho họ những thứ như bồ đề nhựa, mía, sắn, ngô vân vân …
So với các dân tộc thiểu số khác, trang phục của người mường khá độc đáo. Những người đàn ông rất giản dị trong ăn mặc. Họ mặc một số loại quần màu chàm. Mặt khác, trang phục của phụ nữ mường rất phức tạp hơn. Nhìn chung, chúng ta thấy trang phục truyền thống của phụ nữ mường gồm có: một chiếc khăn xếp (mu) màu trắng hoặc xanh làm bằng vải hình vuông có kích thước 35cm x 150cm được buộc từ sau gáy, một chiếc áo yếm (ạo báng), áo khoác ngắn (áo cánh hoặc ạo pắng trong tiếng mường), một váy dài và màu đen (hoặc kloốc trong tiếng mường) dài đến mắt cá chân và một thắt lưng (tênh) bằng lụa hoặc bằng vải.
Hay thường may bằng vải màu trắng, xanh lá cây nhạt hoặc màu hồng, áo khoác ngắn mường có 4 thân mà hai thân mặt sau được ghép lại rất khéo léo và hai mặt trước có một đường viền dài đi từ cổ đến tận gấu áo. Tương tự như người phụ nữ Việt Nam, phụ nữ mường sử dụng áo khoác ngắn với cổ tròn dài khoảng 2,5 cm hoặc 3 cm và hai ống tay dài.
Được thiết kế hở ở phía trước và thường không cài cúc, những chiếc áo khoác này nhằm mục đích che đi chiếc áo yếm mà gấu dưới của nó được giấu gọn gàng sau cạp váy bằng lụa hoặc vải thô, minh họa vẽ duyên dáng dân gian và sự quyến rũ. Đây là nét đặc thù chính thường được sự chú ý trong bộ trang phục của phụ nữ Mường.
Chúng ta tìm thấy ở cáp váy này có ba băng hình chữ nhật được trang trí rất phong phú được gọi là « dang trên », « dang cao » và « dang dưới » được khâu chặt với nhau. Băng dưới được phân biệt với hai băng còn lại bởi sự phong phú của các họa tiết tượng trưng cho các con vật thần thánh (rồng, phượng, rùa vân vân…) hoặc quen thuộc (rắn, hạc, cá, vân vân…).
Áo dài khăn đóng được ưa chuộng thay cho áo quan vào các dịp lễ tết. Màu sắc của trang phục thay đổi tùy theo tình trạng của người phụ nữ. Trong lễ cưới, cô phải mặc áo dài xanh trong khi màu trắng dành riêng cho dâu phụ. Quần áo tang lễ (đồ tem) luôn được may theo kiểu lộn trái sổ gấu. Trong đồ tang lễ, có một chiếc mũ tang, một chiếc váy không cạp, một chiếc áo khoác ngắn màu trắng và một chiếc thắt lưng bằng vải mộc. Trong trường hợp đưa tang của ba mẹ chồng, cô dâu mường thường phải mặc váy đen, áo the, áo khoác ngắn và áo gấm màu đỏ bên ngoài. Người Mường thường nói: Diện như nàng dâu đi quạt (1) (Tô điểm theo cách của con dâu khi đưa đám tang). Trang phục được giữ nguyên, ngoại trừ áo khoác phải có màu trắng khi bố mẹ cô dâu còn sống.
Để thể hiện sự khác biệt với người Việt, người Mường có một câu tục ngữ nổi tiếng: Cơm đồ, nhà gác, n ước vác, lợn thui, ngày lùi, tháng tới.
Đây là những phong tục đặc trưng của người Mường mà người Việt ngày nay không có nữa. Người Mường chế biến hầu hết tất cả các loại thức ăn và bánh từ gạo: gạo nếp (lõ kẵm) (2) thường là gạo tẻ (gạo tẻ). Có một số loại bánh: bánh chưng trong ngày Tết, bánh bò hoặc bánh trâu cúng thần trâu, bánh uôi trong đám tang, bánh đập đám cưới, bánh ống cho lễ đính hôn vân vân…
Để tính ngày và tháng, người Mường dựa vào lịch Ðoi, khác với lịch của người Việt. Ðoi là một ngôi sao chuyển động nhanh hơn mặt trăng. Căn cứ vào sự dịch chuyển của ngôi sao này, lịch Đoi của họ sớm hơn âm lịch Việt Nam 4 tháng.
Tương tự như người Việt, người Mường có đình để thờ thành hoàng ở mỗi thôn bản. Họ tin vào sự tồn tại của các linh hồn ma quỷ ở các khu rừng mà họ gọi là ma-khũ (hay ma qũi trong tiếng Việt). Đây là những linh hồn quái gở lang thang trong thế giới của người chết và người sống và có thể gây sự lo lắng cho con người. Đối với người Mường, có một số linh hồn trong cơ thể con người mà họ gọi là linh hồn. Các linh hồn nầy được chia thành ra hai loại: wại kang (linh hồn xa hoa) và wại thặng (linh hồn cứng rắn). Các loại thứ nhất gọi là cao siêu và bất tử trong khi các lọại thứ nhì thì được gắn liền với cơ thể và xem là xấu. Cái chết chỉ là hậu quả của việc thoát khỏi của những linh hồn này. Nhờ nghi thức tang ma (ma chay) mà các linh hồn cao siêu hơn có thể cư trú ở trên trời. Các linh hồn nầy cần được có sự giúp đỡ và quan tâm của gia đình trong quá trình di cư đầy nguy hiểm. Đây là những gì chúng ta tìm thấy trong tình cảm và sự gắn bó mà người Mường đặc biệt dành cho những người đã khuất qua các quy tắc trang phục, trang trí và đi kèm quan tài (một thân cây gỗ xẻ làm đôi và khoét rỗng). Nhờ sự hoàn thành nghi thức cuối cùng, các linh hồn nầy sẽ được yên nghỉ, nếu không những linh hồn khắc nghiệt nầy có thể gây tai hại và xấu xa, do đó trở thành những linh hồn trôi nổi và nguy hiểm (Ma). Nghi thức tang lễ này có thể kéo dài nhiều ngày (ít nhất là 12 ngày) và cần có sự hiện diện của thầy mo.
Theo người Mường, người đã khuất có một sức mạnh siêu nhiên ngăn cản người sống giao tiếp và giúp đỡ họ về vật chất hoặc tinh thần. Chỉ có thầy mo (hoặc thầy mo) mới có thể làm được. Trước khi chôn cất, ông nầy có trách nhiệm hướng dẫn linh hồn của người quá cố làm mọi thủ tục hành chính với Chạo Hẹ để được phán xét. Điều này sẽ có được sự trả lại trong một cái giỏ đựng tro cốt đặt ở lối vào cửa nhà, tại nơi mà người quá cố sẽ phải trở về nhà. Có một cuộc xét xử vì trong quá trình tồn tại của mình, người đã khuất giết nhiều động vật để tiêu thụ.
Tùy thuộc vào sự phán quyết của bản án được thông qua sự giải thích các dấu hiệu hoặc dấu ấn của thầy phù thủy, người qua đời có thể bị kết án tái sinh lại trong cơ thể của một trong những con vật đã bị hiến tế này hoặc từ đó có một cuộc sống an lành. Thầy mo chiếm một vị trí quan trọng trong nghi thức tang ma của người Mường. Chính ông là người tháp tùng linh hồn người quá cố đến nhà ông tổ (ta kéo heng), sau đó mượn quần áo ở nhà Thiên mư, ghi vào sổ ma để tạo điều kiện di chuyển và cuối cùng là cung cấp những vật dụng cần thiết hàng ngày trong thế giới của những hồn ma. Cũng chính ông là người cho linh hồn của người qua đời bữa cơm cuối cùng và là người giúp linh hồn nầy di chuyển đồ đạc vào ngôi mộ ngay trong đêm. Ở đó có một số lượng lớn các đồ vật: bát, đĩa, bình đựng nước vân vân.. và trống đồng cho lang cung. Sau đó cuối ngày thứ ba chôn cất, các con của người qua đời tổ chức một nghi lễ ăn mừng sự trở về nhà của linh hồn của người quá cố trước khi có thể bắt đầu sự thờ phượng. Từ đó, người qua đời có cơ hội để tham gia tấc cả bữa tiệc hằng ngày như : đám cưới, Tết, khánh thành nhà cửa vân vân…). Tựa như người Việt, người Mường làm lễ tưởng niệm ngày giỗ một cách long trọng và để tang. Người qua đời được sùng kính trên bàn thờ tổ tiên đến 5 thế hệ. Tục thờ cúng tổ tiên lrất quan trọng trong đời sống tâm linh của người Mường.
Ma Chay
Tương tự như các dân tộc thiểu số khác ở Việt Nam, người Mường là những người theo thuyết duy linh. Họ cho rằng mọi thứ đều có linh hồn. Đây là lý do tại sao chúng ta tìm thấy trong sự tôn thờ của họ có rất nhiều thần tài, thần linh và các ma quỷ. Thậm chí, trong mỗi gia đình mường đều có một vị thần nhân từ (hay ma tổ tiên) có nhiệm vụ bảo vệ gia đình. Đây là lý do tại sao có một truyền thống mà người Mường phải tôn trọng sau khi thông báo cái chết của một người thân. Con trai cả của người quá cố phải dùng dao đập liên tiếp 3 lần vào cửa nhà người chết để trách thái độ của con quỷ trong gia đình vì không can thiệp kịp thời vẽ cái chết của cha mình. Trước khi đốn hạ những cây gỗ lớn trong rừng, người Mường phải dâng lễ vật lên cúng thần cây đồng thời với chiếc rìu dùng cho công việc này. Ngay cả khi giết được con mồi khi đi săn bắn, họ có nghĩa vụ phải bày tỏ lòng tôn kính đối với thần linh của các con thú hoang dã bằng cách cung cấp cái đầu và một vai của thú, sau khi con thú nầy bị lột da.
Đ ây là sự đền bù danh dự đối với người bảo vệ các loài động vật hoang dã, một phong tục thường gặp ở các dân tộc săn bắn khác. Người Mường có tục thờ đá, quả bí đỏ khi cất nhà mới (lễ tân gia), cây si, các vật tổ, các nguồn nước, các ông thổ địa và ông táo vân vân…
Với người Mường, sự sống lại và tái sinh của linh hồn là những chủ đề cấm kỵ. Đối với họ, linh hồn không thể phá hủy và bất tử, dù tốt hay xấu. Trong quan niệm của người mường, sự chào đời của một đứa trẻ được bao hàm nhiều bí ẩn. Họ tự đặt ra nhiều câu hỏi về thân thế: đứa trẻ, thẩn linh, ma qủy hay vong hồn của tổ tiên vân vân…
Ngoài ra, đối với người Mường, việc sinh con đầu lòng đánh dấu sự trưởng thành của cha mẹ trẻ. Họ cũng dựa vào con cái để sau này có thời gian để nghỉ hưu thanh thản. Ca dao mường sau đây cho thấy sự hổ trợ mong muốn:
Trẻ cậy cha, gìa cậy con.
Đây là lý do tại sao việc sinh con đóng vai trò quan trọng trong đời sống của người Mường. Để đối phó với bất kỳ trường hợp nào, người Mường thực hiện một số biện pháp phòng ngừa thông thường và các nghi lễ liên quan đến việc mang thai và sinh nở. Khi mang thai, mẹ phải tôn trọng những quy tắc nhất định không thay đổi kể từ buổi ban sơ: tự che bản thân tránh tà ma với một lá cây khi đi ngang qua nghĩa trang, chùa chiền, đám tang (một tác hại đối với người mẹ và đứa con tương lai trên phương diệnsức khỏe) hay đ á m cưới (có thể xảy ra cuộc ly hôn cho cha mẹ), không được đi trên vỏ cây dùng để sản xuất quan tài (có thể bị sẩy thai), không chạy trốn rắn để tránh trường hợp trẻ sơ sinh bị có dài lưỡi, tránh ăn trái cây “sinh đôi” (có thể sinh đôi), tạo điều kiện để dễ sinh con bằng cách thức dậy vào sáng sớm và mở tất cả các cửa trong nhà, luôn duy trì sự thanh thản và vui vẻ và tránh nóng giận vân vân..
Tương tự như vậy, người chồng cũng có một số việc phải kiêng cữ. Không được khiêng quan tài, thay nóc nhà, sửa sang nhà cửa. Gần tới ngày sinh đẻ, người vợ không nên đến nhà bố mẹ đẻ vì trong trường hợp sự việc xảy ra, chị sẽ phải sinh con dưới gầm sàn nơi có gia súc ở. Theo người Mường, người phụ nữ mang thai không còn là người trong gia đình họ (Con gái là con của người ta) mà là con gái của nhà chồng. Đứa trẻ sinh ra không có cùng huyết thống gia đình. Đối với một cô con gái mang thai mà không có chồng, việc sinh con của cô ấy sẽ không thể diễn ra trong nhà được mà phải ở trong vườn. Hình phạt tương tự đối với cô gái mắc lỗi mang thai trước hôn nhân.
Nói chung, sinh đẻ diễn ra ở nhà. Sự kiện mừng sinh nở nầy được thông báo qua sự hiện diện một dấu hiệu được sắp xếp ở bên trái (nếu là bé trai) và bên phải (nếu là bé gái) ở lối vào nhà. Dấu hiệu này sẽ được gỡ bỏ ra sau cuối ngày thứ bảy đối với bé trai và ngày thứ chín đối với bé gái. Đôi khi sự can thiệp của thầy phù thủy (thầy mo) là việc mong muốn trong trường hợp người ta cho rằng đang đối phó với các linh hồn ma quỷ và bắt chúng phải chịu trách nhiệm về những khó khăn này ở trong nhà.
Có rất nhiều việc phải tôn trọng khi người vợ có thai luôn cả cho người chồng. Ngay cả sau khi được sinh ra, đứa trẻ vẫn tiếp tục là nguyên nhân gây ra những bệnh tật lớn nhất cho cha mẹ trong những năm đầu của nó. Theo người Mường, linh hồn gắn liền với cơ thể của nó rất hay thay đổi và đi lang thang nên nó có thể thoát ra khỏi cơ thể bất cứ lúc nào. Đây là lý do tại sao đứa trẻ, trước khi ra khỏi nhà, cần được bảo vệ bằng cách đeo cho nó một chiếc vòng bạc (pwok Wai) trên cổ tay hoặc mắt cá chân để ngăn chặn linh hồn của đứa trẻ có thể rời khỏi cơ thể. Trong trường hợp này chiếc vòng này cho phép linh hồn quay lại và chiếm hữu lại đứa trẻ. Ngoài ra để đảm bảo rằng không có điều gì xảy ra với cậu bé nầy trong những năm đầu, cha mẹ còn tổ chức một nghi lễ gọi là cak Wai để cho phép nó được sự bảo vệ của các thần linh gọi là các Mẹ Mụ chăm sóc linh hồn của đứa trẻ. Các bà nầy có quyền có trong mỗi ngôi nhà một bàn thờ của họ. Bàn thờ được khánh thành sau lần sinh ra đứa bé đầu tiên.
Mối quan hệ vợ chồng giữa người Mường không thể không biết đến vì đây là một trong những đặc điểm nổi bật giúp họ có được những phẩm chất đáng khen ngợi, đồng thời xây dựng được một xã hội hòa bình, nhân văn, mến khách và vị tha. Về cơ bản, dựa trên sự chung thủy, tình yêu và hạnh phúc, mối quan hệ này cho phép củng cố xã hội mường và giúp nó chống lại sự tiến hóa của các phong tục mà Việt Nam đã biết từ khi được thống nhất.
Mặc dù có thể dễ dàng nói chuyện, hẹn hò và tìm hiểu nhau trước khi kết hôn, những người trẻ tuổi không thể vượt ra ngoài các nguyên tắc yêu cầu mà truyền thống mường đã thiết lập từ buổi ban sơ. Một người đàn ông phải có nghiêm túc, mạnh mẽ, ngay thẳng và tử tế. Đây là những phẩm chất cần có ở một người đàn ông để có thể kết hôn, nếu không thì rất khó để tìm được một người phụ nữ trong xã hội mường. « Học ăn, học nói, học gói, học mở » (Học cách cư xử, cách nói, cách đối mặt và giải quyết những khó khăn trong cuộc sống) là phương châm hay áp dụng để tìm kiếm chồng lai cho một cô gái mường. Người đàn ông phải biết làm nhà, đan những tấm lợp rơm, chăn nuôi gia súc vân vân.. Người ta cũng quen nói với tục ngữ nầy: Một đàn ông không dựng nổi cái nhà. ) để cho thấy họ rất gắn bó với thành kiến này. Sự yêu cầu này cũng dễ hiểu vì trong một môi trường hiếu khách và một xã hội vừa hỗ trợ vừa có phân cấp thì một người đàn ông cần phải thể hiện được khả năng của mình và đáp ứng được sự yêu cầu này. Về phần người phụ nữ mường, cô ấy cũng không thua chi. Cũng cần phải có những phẩm chất nhất định: cư xử tốt, ăn nói nhẹ nhàng và nhã nhặn, biết cách chỉnh tề, biết may vá vân vân…
Hôn nhân
Bị ám ảnh bởi câu tục ngữ sau đây « Một đàn bà không cắt nổi gianh », người Mường hay nghỉ đến để có thể đánh giá sáng suốt hơn về cô con dâu tương lai của họ và để phát hiện được những phẩm chất cũng như khuyết điểm của cô ấy. Phương châm “Lấy vợ xem tông, lấy chồng xem họ” không hề xa lạ với cách cư xử cũng như việc quan sát hôn nhân của họ. Để thành công trong việc nầy, họ cần sự giúp đỡ của một bà mối (bà mờ) (3), người có vai trò chính trong công việc khó khăn này.Bà nầy không chỉ là giao diện đặc quyền của hai bên gia đình mà còn là người chịu trách nhiệm và nhân chứng cam kết của các giao dịch phát ra từ hai gia đình này. Bà nầy phải thân thiết với gia đình cô dâu tương lai và phải có tài giao tiếp để thuyết phục mọi người. Câu tục ngữ mường sau đây: “Thiếu gì nước trong, thiếu gì tiếng trong mồm mà không nói ra cho vừa lòng nhau” cho thấy sự gắn bó của người Mường ở mức độ nào với sự giao tiếp. Sự kính trọng của bà là một điều không thể chối cãi ở trong làng. Bà phải có các tiêu chí mà truyền thống mường đòi hỏi: có một cuộc sống không thể thay đổi trong việc hôn nhân và trong gia đình của mình. Điều hiển nhiên đối với bà là các con trai gái phải theo tục ngữ mường: Có nếp, có tẻ. Trước khi bắt đầu tiếp cận với bên nhà gái bà phải tham khảo lịch Đoi (4) vì theo tính toán thì chắc chắn có những tháng, ngày giờ nên tránh bằng mọi giá cho việc hôn nhân. Đó cũng là trường hợp của người Việt có tháng Ngâu mà họ phải cấm cho sự kiện này. Phải biết ngày tháng năm sinh của cô dâu và chú rể để tránh chuyện không hợp nhau và sự bất hòa về sau này. Trong trường hợp ly hôn hoặc thất bại, bà sẽ phải gánh chịu tất cả những bất bình và trách móc của cả hai bên. Ngoài ra, bà còn nhận được sự trách cứ từ lãnh chúa địa phương (quan lang).
Sau khi nắm được đầy đủ thông tin và được nhà chồng bật đèn xanh, bà mối có thể bắt đầu định ngày họp mặt đầu tiên với gia đình nhà gái. Bà phải thông báo cho tất cả những người thân của mình về sự kiện đáng mừng này và đôi khi xin họ cho các lời khuyên. Trong lễ viếng này, bà có thói quen tặng nhà gái một chai rượu sẽ được treo ngay ở trong nhà trên cột chính. Nếu chai rượu này được phục vụ sau cuộc phỏng vấn, người mai mối nầy sẽ nắm chắc chắn sự thành công của nhiệm vụ của mình. Nếu không, cô ấy sẽ ra đi với chai rượu. Được biết đến với cái tên gọi trong mường là « Tì kháo thiếng », giai đoạn nầy hay được thực hiện ít nhất 3 hoặc 4 lần qua lại (nòm trong tiếng mường) nếu không đạt được s thỏa thuận ngay lập tức cho lần đầu tiên. Vì lợi ích tốt nhất nên gia đình cô dâu cho người mai mối biết rằng đây là một sự việc quan trọng cần một thời gian suy nghĩ và tham khảo ý kiến của cô con gái. Điều này làm sâu sắc hơn nửa mối quan hệ giữa hai gia đình và làm cho họ trở nên thân thiết hơn thông qua bà mối.
Nhờ sự qua lại của bà mối (hay nòm), mới có sự đảm bảo tìm thấy ở vợ chồng tất cả những phẩm chất cần có. Đó là khi kết thúc lần nòm cuối cùng, thì sẽ bắt đầu chọn ngày để làm lễ “nòm cả”. Được gọi là « ăn hỏi hoặc tì nòm », lễ này được tổ chức rất hoành tráng. Được tìm thấy trong quà của chồng tương lai rất nhiều đồ vật tượng trưng, trong đó có một con lợn, 20 ống rượu gạo (rượu cần), 2 cặp mía, lá trầu, bánh đa. xôi (bánh chưng) không trang trí (không nhân), một nét đẹp đạo đức và một quy ước ngầm về trinh tiết của cô dâu tương lai. Tất cả các món quà được cung cấp phải ở số chẵn. Trong buổi lễ này, người chồng tương lai sẽ được ra mắt gia đình nhà gái. Phần trình bày này được gọi tiếng mường: ti cháu (lễ ra mắt chú rể). Kết thúc nghi lễ này, gia đình cô dâu tương lai sẽ nói chuyện của hồi môn cho bố mẹ chàng rể tương lai. Được biết đến trong tiếng mường dưới cái tên « thử thách cưới xin », điều đó được họ chấp nhận một cách dễ dàng để chứng tỏ rằng họ đáp ứng yêu cầu tài chính này và không để mất mặt. Người mai mối có thể mặc cả giá của hồi môn, giảm bớt hay từ chối hoàn toàn cuộc hôn nhân. Đôi khi, người chồng tương lai sẽ được đảm bảo bằng lời hứa của gia đình bên gái nhận được một phần thừa kế trong trường hợp họ không có nam giới thừa kế.
Được biết đến qua các nghiên cứu về tiếng Mường, nhà dân tộc học người Pháp Jeanne Cuisinier đã nhìn thấy trong việc mặc cả này là một hành động mua bán cô dâu và chú rể. Không có gì có thể biện minh hoàn toàn cho cách giải thích nầy vì về phía nhà gái quả thực có một hành động cam kết, một sự đảm bảo về mặt đạo đức cho cuộc hôn nhân này với sự tham gia của tất cả các dòng họ và một lòng thành tâm muốn duy trì sự ăn ở của cặp vợ chồng thông qua sự yêu cầu tài chính khó khăn này. Trong trường hợp ly hôn, gia đình bên vợ phải trả lại đầy đủ của hồi môn đã nhận khi kết hôn.
Đây là một hạn chế bổ sung để tránh được đổ vỡ và cần suy nghĩ kĩ càng về hành động không vãn hồi được. Đó cũng là một trong những yếu tố giải thích sự liên kết gia đình và xã hội của người Mường so với các dân tộc khác, đặc biệt là với người Kinh. Ngoài ra, đối với người chồng tương lai, có lời hứa sẽ nhường một phần tài sản thừa kế cho anh nầy và có thói quen nhận anh nầy làm con nuôi trong một gia đình không có nam giới thừa kế. Đây thực sự không phải là ý nghĩa của thuật ngữ mua bán được tìm thấy trong định nghĩa của nó bởi vì dù sao thì người chồng tương lai cũng sẽ nhận được sự bồi thường của hồi môn.
Theo truyền thống của người Mường, lễ chính thức sẽ diễn ra sau 3 nămcủa nòm chính. Đây là giai đoạn mà cô dâu chú rể sẽ phải tìm hiểu nhau, trao đổi trò chuyện và khắc phục những khác biệt để cuộc sống vợ chồng sau này dễ dàng hơn. Thời điểm này, buổi lễ bắt đầu từ sáng sớm vì người mai mối đi cùng với họ hàng bên nhà chồng phải mang đến một số lượng lớn đồ vật, gia súc đáp ứng các yêu cầu đặt ra vào thời điểm chính thức. (một con trâu, hai con lợn, 5 hoặc 6 thúng gạo nếp, một quả cau, một trăm lá trầu, 20 ống rượu gạo vân vân..).
Số người tùy tùng phải là số chẵn. Được nhà gái đón dâu và tham gia bữa tiệc linh đình, bà mối sẽ xin phép bố mẹ cô dâu để đưa con gái về nhà chồng vào thời gian được cho là phù hợp và mang lại nhiều may mắn cho cô dâu chú rể. Trước khi ra về, cô dâu phải khấn vái trước bàn thờ tổ tiên và sau đó phải làm lễ bái tạ trước mặt ông bà cũng như bố mẹ. Trên đường về, cô đội nón lá và luôn thủ sẵn con dao trên tay để xua đuổi tà ma, bảo vệ “linh hồn” của mình. Cô dâu bị cấm quay đầu lại. Cần có thời gian vì trong hầu hết các trường hợp, các làng thường ở rất xa nhau. Đây là lý do tại sao thường quen nói trong tiếng mường: Làm rể vào buổi trưa, làm dâu vào buổi tối.
Khi đến nhà chồng, cô được chào đón bởi chị gái của chồng. Người nầy yêu cầu cô đi rửa chân và đi qua một bó củi trước khi lên cầu thang của ngôi nhà. Cô bắt buộc phải đi khấn ngay trước bàn thờ thần tài bếp núc trước khi làm lễ cúng trước bàn thờ gia tiên, bố mẹ chồng. Sau đó, một lễ cấp sắc (lễ tơ hồng) diễn ra ở giữa nhà với sự chứng kiến của cô dâu và chú rể. Sau đó, có được một bữa tiệc để vinh danh đôi vợ chồng mới. Vài ngày sau, đôi vợ chồng sẽ trở lại bên nhà gái qua lễ viếng đầu tiên. Trong quá khứ, phải mất một thời gian thử thách (bù mà ruộng) trước khi có cuộc sống hôn nhân thật sự.
Đối với người Việt, người Mường không chỉ là dân tộc thiểu số mà còn là dân tộc bảo tồn một nền văn hóa chung nguyên bản. Đó là lý do tại sao người dân Việt quan tâm đến việc nghiên cứu dân tộc học về người Mường vì nhờ họ mới được hiểu rõ hơn về lối sống của tổ tiên cũng như văn hóa cổ và đã có ngàn năm của chúng ta. Nhà dân tộc học Việt Nam Nguyễn Từ Chi đã có dịp nhắc lại những nét đặc trưng của người Mường trong văn hóa Việt trong cuốn sách « Vũ trụ quan Mường ». Nếu không có người Mường, người ta tin rằng văn hóa Việt Nam là văn hóa của người Trung Quốc, một quan điểm sai lầm rộng rãi qua nhiều thế kỷ. Họ xứng đáng là anh em họ của người Việt Nam mãi mãi hay đúng hơn là anh em sinh đôi như người ta vẫn thường nói trong một bài hát nổi tiếng của họ:
Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai.
Mặc dù tôi và bạn là HAI bản thể, nhưng chúng ta là MỘT.
Là MỘT, tôi và bạn, chúng ta luôn có thể được coi là HAI.
Hơn bao giờ hết, người dân Mường là những người còn sót lại trong nền văn hóa cổ xưa của người Việt. Họ ở đấy để làm chứng cho điều này và để nhắc nhở lại rằng tựa như họ, người dân Việt có một nền văn hóa riêng tư của mình, cho phép họ khác hẵn hoàn toàn với người Trung Quốc và xứng đáng được biết đến và cố được gìn giữ cho các thế hệ mai sau nầy trước sự phát triển nhanh chóng của xã hội Việt Nam ngày nay.
[Trở về với trang « Việt Nam của 54 sắc tộc »]
(1) quạt: ce mot est utilisé pour désigner les funérailles (quạt ma).
(2): Le riz glutineux est une sorte de riz dont le grain est noir.
(3) Parfois c’est un entremetteur (Bà mờ).
(4): Calendrier Đoi: une caractéristique unique de la culture Mường. Ce calendrier est constitué de douze pièces en bambou et sculpté avec des lignes dans le but de faciliter l’indication des phénomènes et des changements climatiques.
Bibliographie
Người Mường ở Viet Nam. Editeur : Nhà Xuất Bản Thông Tấn. Hànôi.
Mosaïque culturelle du Vietnam. Nguyễn Văn Huy. Maison d’édition de l’éducation. 1997.
Bàn thêm về chế độ Nhà Lang trong xã hội Mường cổ truyền. Dưong Hà Hiếu.
Đám cưới truyền thống Mường. Phạm Lệ Hoa. Tru6ờng sư phạm nghệ thuật trung ương. National University of Art Education.
Rituels de naissance et liens de l’âme chez les Mường du Vietnam. Stéfane Boussat, Marcel Rufo.
À la recherche de l’origine de la langue vietnamienne. Nguyễn Văn Nhàn. Synergies riverains du Mékong. N° pp 35-44
Les Mường (Version française)
Les Mường
Étant la troisième minorité du Vietnam d’aujourd’hui par le nombre (estimé à 1,4 millions de personnes), les Mường ont été établis de longue date dans les provinces Hoà Bình, Thanh Hoá, Phú Thọ, Sơn La, Ninh Bình etc …
Selon le digne successeur vietnamien de l’ethnologue française Jeanne Cuisinier, Trần Từ (ou Nguyễn Đức Từ Chi), le mot Mường est employé par les Vietnamiens (ou les Kinh ) pour désigner la région où il y a plusieurs villages mường. Les Vietnamiens profitent de cet usage pour nommer ce peuple. Celui-ci se désigne souvent par un nom lié à la région où il habite: mol, moan à Hoà Bình, mwanl à Thanh Hoá ou Mol, Monl à Thanh Sơn et signifie avec exactitude « người » (personne, individu).
En se plongeant dans le récit de leur mythe de création (Ngu Kơ et Lương Wong) et celui des Vietnamiens (Âu Cơ -Lạc Long Quân) , on s’aperçoit qu’ils pourraient être issus du même peuple que l’histoire et la géographie auraient scindé en deux groupes vers le IX-Xème siècles, le premier constitué des Vietnamiens descendus dans la plaine et subissant une forte influence chinoise, l’autre composé des Mường restés dans les coins les plus refoulés des régions montagneuses et recevant une forte influence de la part des Thaï refoulés en masse au sud du territoire chinois. C’est pourquoi les Mường continuent à être plus proches des Vietnamiens par la langue. Ils sont dans le même groupe Việt-Mường de la langue austro-asiatique ( Ngữ hệ Nam Á ) à laquelle appartient aussi la sous-famille môn-khmer. C’est l’origine des tons du vietnamien (6 tons) qui permit au savant français A.G. Haudricourt d’affirmer dans ses travaux en 1954 l’appartenance du vietnamien aux langues austro-asiatiques, opinion communément partagée aujourd’hui par un grand nombre de chercheurs étrangers et de linguistes vietnamiens. L’ethnologue français Christine Hemmet du Musée de l’homme (Paris), a réitéré cette appartenance lors d’une conférence du 18 Mai 2000 sur la pluralité ethnique, multilinguisme et développement du Vietnam.
Puis ce groupe việt-mường se divisa en deux langues indépendantes: le vietnamien et le mường du XIVème au XVIème siècle. Avec les emprunts chinois et français, le premier réussît à connaître au début du XXème siècle un prodigieux développement avec son quốc ngữ dans le domaine de la littérature vietnamienne où il parvint à exprimer toutes les nuances de la pensée et du sentiment dans tous les aspects de la vie (1). Quant au second, il était à l’écart de l’influence étrangère et restait dans l’état où il devient ce qu’on a aujourd’hui. On trouve dans cette langue mường, celle des Vietnamiens d’autrefois (ou des Proto-Vietnamiens). Pour les Mường, les Vietnamiens ( ou les Kinh) sont issus des parents communs et ont le même sang qu’eux. C’est pourquoi ils sont habitués à dire dans l’une de leurs chansons populaires les deux vers suivants:
Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai
Bien que moi et vous soyons DEUX êtres, nous ne faisons qu’UN.
Etant UN seul être, moi et vous pourrions être considérés toujours comme DEUX.
C’est aussi dans l’une des légendes mường (Đức Thánh Tản Viên) qu’on retrouve les luttes répétées des génies de l’eau et des montagnes évoquées par les Vietnamiens dans leur légende célèbre « Sơn Tinh Thủy Tinh« . Cela montre bien à tel point que les Vietnamiens et les Mường, malgré leurs destins différents, sont si proches que même leurs légendes ne soient pas tellement distinctes. Deux rois vietnamiens célèbres étaient issus des Mường (Lê Đại Hành et Lê Lợi). Par contre, au niveau d’organisation sociale et culturelle, les Mường sont plus proches aujourd’hui des Thái et des Tày.
Le territoire habité par les Mường est divisé en régions (ou mường) dont les chefs sont des seigneurs appelés « lang cun » et dont chacune a 20 ou 30 hameaux. Ceux-ci sont dirigés par des « lang đạo », des descendants des héros bâtisseurs de ces hameaux et sont appelés en fonction de leur situation topographique: Xóm Ðác ( hameau à côté d’une chute d’eau), Xóm Ðung ( hameau tout près de la forêt), Xóm Ðôn ( hameau sur une colline), Xóm Thung ( hameau sur une vallée ) ou ou en fonction du nom des arbres fruitiers et familiers: Xóm Trạch (hameau bambou), Xóm Mít (hameau jaquier) etc … ou en fonction des noms des animaux: Xóm Hò ( hameau Tortue), Xóm Oong (Hameau Abeille) etc.. ou en fonction des catégories de la société mường: Xóm Chiềng ( hameau où vit le lang cun (ou seigneur féodal)), Xóm Roong ( hameau appartenant à des cultivateurs ).
On voit apparaître dans la société traditionnelle des Mường, l’établissement d’une oligarchie. Ce système qu’on appelle en vietnamien NHÀ LANG, est basé essentiellement sur le droit du premier occupant à posséder la terre, les bois, les rivières, à les fructifier et à les léguer toujours aux descendants aînés de la lignée mâle de génération en génération dans le respect de la tradition observée dans le culte des ancêtres des Mường. Cela permet à NHÀ LANG de contrôler pratiquement les trois quarts des terres qui sont cultivés et entretenus par des rotations périodiques d’équipes de villageois corvéables et d’accorder à ces derniers le droit d’exploiter en compensation le quart des terres restant. Malgré ces lacunes, on ne peut pas nier qu’il existe une relation assez démocratique entre NHÀ LANG et les Mường.
En comparaison avec le système foncier féodal vietnamien de cette époque, NHÀ LANG des Mường a des facteurs de progrès indiscutables car elle défend non seulement ses droits mais aussi ceux des Mường. Il doit aider les villageois mường en cas de sécheresse, de famine ou de mauvaises récoltes. Il doit rendre des comptes au cas où son lang cun a un comportement indigne de son rang. C’est le cas du fils de ce dernier commettant un acte déshonorable en violant par exemple une villageoise ou en se bagarrant dans la rue.
On peut aller jusqu’à la destitution du lang cun si celui-ci n’assume pas correctement son autorité et ses devoirs. Dans ce cas, les villageois peuvent faire appel à NHÀ LANG pour son remplacement. C’est aussi le cas où le lang cun n’a pas d’héritiers mâles. Cela revient aussi à NHÀ LANG la charge d’organiser les festivités concernant les récoltes et les ripailles liées aux cultes des génies. Par contre il y a des règles que les villageois mường ne peuvent pas ignorer. Ils ne peuvent pas épouser une fille de NHÀ LANG car celle-ci ne peut que choisir les gens de son rang et issus de NHÀ LANG. De même une villageoise qui est choisie par hasard comme épouse par le lang cun et qui a des enfants avec ce dernier ne peut pas prétendre jouer un rôle important dans le NHÀ LANG. Ses enfants ne peuvent pas devenir des lang cun car cette fonction est réservée uniquement pour les descendants aînés de la lignée mâle dont la mère doit être une fille issue de NHÀ LANG. Les membres de celui-ci sont respectés même s’ils sont jeunes. Quel que soit l’âge de l’enfant, un villageois doit l’appeler respectivement par « Chàng » ou « Nàng » lorsqu’il est un garçon ou une fille de NHÀ LANG.
La hiérarchie est tellement respectée qu’il est possible de connaître l’appartenance de la personne en question. De plus, ce système permet d’attribuer aux lang cun le monopole de certains noms (Ðinh, Hà etc..). Il fut supprimé dans les années 50 par le gouvernement vietnamien lors de l’organisation des coopératives agricoles. Malgré cela, ce système constitue l’un des traits originaux de la société traditionnelle des Mường et reste l’une des traditions qu’on ne peut pas ignorer quand on parle des Mường. Pour insinuer ce système, les Mường ont l’habitude de dire: Mường có lang, làng có tạo. (Les régions ont des lang comme les villages des tạo (ou Đạo en vietnamien)). On se sert de LANG ĐẠO pour désigner ce système.
Les Mừơng ont l’habitude de choisir les basses terres et les terrains accidentés pour construire leurs maisons. Celles-ci sont adossées d’une manière générale aux flancs des collines et des montagnes pour bénéficier de l’air pur et pour faciliter le déplacement au niveau de la chasse et la cueillette. Ces maisons possèdent chacune une toiture à 4 pans ressemblant à la carapace des tortues. Leur maison se dresse sur des pilotis très bas et est construite sur 3 niveaux. Cela correspond bien à la conception de création de l’univers des Mường: un monde céleste et terrestre ( thiên giới và trần giới ), un monde marin (thủy quốc) et un monde souterrain (âm phủ). Le premier niveau est réservé au stockage des aliments. Il est en quelque sorte le grenier.
Le deuxième niveau correspond bien à l’endroit où les activités familiales prennent place et où on reçoit les visiteurs. Quant au dernier niveau situé au dessous du plancher, il est destiné à élever le bétail et à ranger les outils agraires. La construction de leur maison doit répondre aux exigences matérielles aussi bien que spirituelles. Pour les Mường, la fenêtre de la pièce (voong tong) où est situé l’autel des ancêtres est très sacrée. Aucun n’a le droit de s’appuyer sur cette fenêtre ou de faire passer les objets à travers de celle-ci car selon les Mường, les ancêtres ne sont pas autant coupés des vivants. Ils continuent à participer avec eux aux grandes occasions de leur existence. De plus, les 2 escaliers de la maison ont chacun un nombre impair de marches. L’escalier principal, est tout proche de la pièce d’entrée (voong toong) et il est réservé uniquement pour les hommes. Quant aux femmes, elles sont obligées de prendre le second escalier qui n’est pas loin de leur pièce intérieure (voong khua). Les Mường improvisent d’ingénieux systèmes hydrauliques (roue, rigole etc … ) pour canaliser et faire monter de l’eau dans le but d’arroser les extraordinaires rizières en terrasses sur les pentes des collines. Ils pratiquent aussi la culture sur brûlis, ce qui leur fournit le benjoin, la canne à sucre, le manioc, le maïs etc.
Comparés à d’autres minorités ethniques, les costumes mường sont tout à fait uniques. Les hommes sont très simples dans l’habillement. Ils portent un pantalon de couleur indigo. Par contre le vêtement des femmes mường est plus compliqué.
D’une manière générale, on trouve dans le costume traditionnel des femmes: un turban blanc ou bleu (mu) fait d’un carré d’étoffe de dimension 35cm x150 cm attaché par derrière au niveau de la nuque, une camisole (yếm ou ạo báng), une chemise courte (áo cánh ou ạo pắn en langue mường ), une jupe longue et noire (váy ou kloốc en langue mường) descendant jusqu’à la cheville et une large ceinture en soie ou en tissu.
Etant de couleur blanche, vert pâle ou rose, la chemise courte mường a 4 pans dont les deux situés à l’arrière sont très bien cousus et les deux situés en avant ont chacun un longue bordure allant du cou jusqu’à l’ourlet de la veste. Analogues aux Vietnamiennes, les femmes mường se servent des chemises courtes ayant un cou assez rond et mesurant à peu près 2,5 cm ou 3 cm et deux manches longues. Etant ouvertes sur le devant et souvent non boutonnées, ces chemises sont destinées à couvrir la camisole dont l’ourlet inférieur est rangé soigneusement derrière la large ceinture de la jupe (cạp váy) en soie ou en tissu rugueux illustrant bien le charme folklorique et la séduction. C’est la particularité majeure retenant l’attention dans les costumes féminins mường.
On trouve dans la constitution de cette large ceinture trois bandes rectangulaires à riches ornements appelées respectivement « dang trên », « dang cao » et « dang dưới » qui sont cousues solidement ensemble. La bande « dang dưới » se distingue des deux autres par la richesse des motifs représentant des animaux hiératiques (dragons, phénix, tortues etc..) ou familiers (serpents, grues, poissons etc.). La tunique (ạo chụng) est préférée à la place de la veste lors des jours de fêtes. La couleur de la tenue change en fonction du statut de la femme mường. Pour son mariage, elle doit se vêtir d’une longue tunique de couleur verte tandis que la couleur blanche est réservée pour sa demoiselle d’honneur (dâu phụ). Les vêtements funéraires (đồ tem) sont confectionnés toujours à l’envers avec les ourlets inférieurs effrangés.
Parmi ceux-ci, il y a un bonnet de deuil, une jupe dépourvue de la large ceinture rectangulaire aux multiples couleurs, une chemise courte de couleur blanche et une ceinture en tissu rugueux. En cas de deuil des beaux-parents, la mariée mường doit porter usuellement une jupe noire, une camisole, une chemise courte et une veste en brocart rouge. Les Mường ont l’habitude de dire: Diện như nàng dâu đi quạt (1) (S’embellir à la manière de la bru au moment des funérailles). Le port de la tenue reste le même à l’exception de la chemise courte qui doit posséder la couleur blanche lorsque les parents de la mariée sont encore en vie.
Pour montrer leurs différences avec les Vietnamiens, les Mường ont un proverbe très connu:
Cơm đồ, nhà gác, nứớc vác, lợn thui, ngày lùi, tháng tới.
Rit cuit à la vapeur ou à l’étouffée, maisons sur pilotis, eau contenue dans le tube en bambou porté sur l’épaule, porc cuit à la broche, jour en retard et mois en avance.
Ce sont les coutumes caractéristiques des Mường qu’on ne trouve pas chez les Vietnamiens d’aujourd’hui. Les Mường préparent la plupart des aliments et des gâteaux à partir du riz: riz glutineux (lõ kẳm) (2) riz cuit à l’ordinaire (gạo tẻ). Il y a plusieurs types de gâteaux : gâteau de riz (bánh chưng) durant les fêtes du Têt, gâteau bánh bò ou bánh trâu en l’honneur du génie-buffle (vía trâu), gâteau uôi pour les funérailles, gâteau bắng pour le mariage, gâteau ống pour les fiançailles etc…
Pour le calcul des jours et des mois, les Mường s’appuyent sur le calendrier Ðoi qui est différent de celui des Vietnamiens. Ðoi est une étoile qui s’avance plus vite que la lune. En se basant sur le déplacement de cette étoile, leur calendrier Ðoi est en avance de 4 mois sur le calendrier lunaire des Vietnamiens.
Analogues aux Vietnamiens, les Mường ont une maison communale (đình) réservée pour le génie tutélaire (ou thành hoàng) dans chaque hameau ou village. Ils croient à l’existence d’un grand nombre d’esprits malfaisants qui hantent les forêts et qu’ils appellent ma-khũ (ou ma qũi en vietnamien). Ceux-ci sont des âmes désincarnées errant dans le monde des morts et celui des vivants et pouvant causer des soucis aux humains.
Pour les Mường, il y a dans un être humain plusieurs âmes qu’ils nomment wại. Celles-ci se divisent en deux catégories: wại kang (les âmes fastueuses) et wại thặng (les âmes dures). Les premières sont supérieures et immortelles tandis que les secondes, attachées au corps, sont mauvaises. La mort n’est que la conséquence de l’évasion de ces âmes. Grâce au rite funéraire (ma chay), les âmes supérieures peuvent résider au ciel. Elles auront besoin d’être accompagnées par le concours et la sollicitude de la famille durant leur périlleuse migration. C’est ce qu’on trouve dans l’affection et l’attachement que Les Mường réservent particulièrement au défunt par un ensemble des règles d’habillement, de décoration et d’accompagnement du cercueil (un tronc de bois fendu en deux et évidé) . Grâce à l’accomplissement du dernier rite, les âmes reposeront en paix sinon les âmes dures pourront être néfastes et maléfiques en devenant ainsi des esprits flottants et dangereux (Ma). Ce rite funéraire (mo tang) peut durer plusieurs jours (12 jours au moins) et nécessite la présence d’un sorcier (ou mo en langue mường).
Selon les Mường, le défunt possède une force surnaturelle qui empêche les vivants de lui communiquer et de l’aider matériellement ou spirituellement. C’est thầy mo (ou le sorcier) qui peut le faire seulement. C’est à lui la charge de guider, avant l’enterrement, l’âme du défunt dans toutes les démarches administratives auprès du seigneur céleste (Chạo Hẹ) pour obtenir un jugement. Celui-ci sera rendu dans un panier de cendres déposé à l’entrée de la porte de la maison, à l’endroit où le défunt devra rentrer chez lui. Il y a un procès car durant son existence, le trépassé a sacrifié beaucoup d’animaux pour sa consommation.
En fonction du verdict du jugement révélé grâce à l’interprétation des signes ou à des empreintes par le sorcier, il pourra être condamné à se réincarner dans le corps d’un de ces animaux sacrifiés ou mener désormais une vie en paix. Le sorcier occupe une place importante dans le rite funéraire des Mường. C’est lui qui accompagne l’âme du défunt pour aller chercher de l’argent dans la maison du grand-père paternel (ta keo heng), emprunter ensuite les vêtements à la maison de Thiên mư, s’inscrire dans le registre des fantômes (sổ ma) pour faciliter le déplacement et procurer enfin des objets usuels indispensables dans le monde des fantômes. C’est aussi lui qui donne à l’âme du défunt le dernier repas et qui l’aide à déménager la nuit ses affaires dans la sépulture. On y trouve un grand nombre d’objets : bols, plats, jarres d’eau etc… et des tambours de bronze pour un lang cung (ou seigneur féodal). Puis c’est aux enfants de ce défunt d’organiser à la fin du troisième jour d’enterrement, une cérémonie célébrant le retour de son âme à la maison avant de pouvoir commencer son culte. Celui-ci permet au défunt d’être présent désormais dans toutes les grandes occasions et dans tous les festins animant le quotidien: mariages, fêtes du nouvel an, inauguration d’une maison etc. ). Analogues aux Vietnamiens, les Mường célèbrent l’anniversaire de la mort du défunt avec solennité et ils portent le deuil. Le défunt fait partie désormais des ancêtres qui ont été honorés sur l’autel familial jusqu’à la cinquième génération. Le culte des ancêtres est très important dans la vie spirituelle des Mường.
Ma Chay
Analogues aux autres minorités ethniques du Vietnam, les Mường sont des animistes. Ils pensent que toute chose possède une âme. C’est pourquoi on trouve dans leur culte un grand nombre de génies, de dieux et d’esprits malfaisants ou non. Même dans chaque famille mường, il existe un esprit bienveillant (ou bien le démon des ancêtres (ma tổ tiên)) censé de protéger la famille. C’est pourquoi il y a une tradition que les Mường doivent respecter après l’annonce du décès d’un de leurs proches. Le fils aîné du défunt doit frapper trois fois de suite la porte de la maison du trépassé avec un couteau pour blâmer l’attitude du démon familial de ne pas intervenir à temps dans la mort de son père. Avant d’abattre de gros arbres dans la forêt, les Mường présentent une offrande au génie des arbres (Thần cây) en même temps que la hache qui doit leur servir pour ce travail. Même en tuant une gibier à la chasse, ils sont obligés de rendre hommage au génie des fauves en lui offrant la tête et une épaule, une fois la bête dépecée. C’est en quelque sorte une amende honorable au protecteur des fauves, une coutume fréquemment rencontrée chez d’autres peuples chasseurs. Les Mường ont coutume de vénérer les roches, les citrouilles rouges au moment de leur installation dans la nouvelle maison (lễ tân gia), l’arbre cây si, les totems de famille, les sources d’eau, les génies du sol et de la cuisine etc..
Chez les Mường, la résurrection et la réincarnation de l’âme sont des sujets tabous. Pour eux, l’âme est multiple, indestructible et immortelle, bonne ou mauvaise. Dans cette conception mường, la naissance d’un enfant est entourée de mystère. Ils se sont posé beaucoup de questions sur son identité: enfant, génie, esprit malfaisant ou mânes des ancêtres?
De plus, pour les Mường, la naissance du premier enfant, marque le début de maturité de jeunes parents. Ils comptent aussi sur leurs enfants afin de pouvoir avoir plus tard une paisible retraite. Le dicton mường suivant montre à tel point ce soutien souhaité:
Trẻ cậy cha, gìa cậy con
Les jeunes comptent sur leur père comme les vieux sur leurs enfants.
LA NAISSANCE
C’est pourquoi la naissance d’un enfant tient une place importante dans la vie des Mường. Pour parer à toute éventualité, les Mường prennent un grand nombre de précautions habituelles et rituelles liées à la grossesse et à la naissance. Au moment où la mère est enceinte, elle doit respecter certaines règles immuables depuis la nuit des temps: se protéger contre les esprits malfaisants avec une feuille d’arbre lors de son passage devant les cimetières et les temples, éviter les funérailles (un effet néfaste pour la mère et son futur enfant au niveau de la santé) et les mariages (un possible divorce pour les parents ), s’abstenir de marcher sur l’écorce de l’arbre utilisé dans la fabrication des cercueils (un possible avortement ), ne pas fuir devant le serpent pour empêcher le nouveau né d’avoir une langue allongée hors de sa bouche, éviter de manger des fruits « jumeaux » (une possible naissance multiple), faciliter l’accouchement en se réveillant de bonne heure le matin et en ouvrant toutes les portes de la maison, garder toujours la sérénité et la joie, éviter la colère etc…
De même, le mari doit connaître un grand nombre d’astreintes. Il lui est interdit de porter le cercueil, de remplacer la toiture de la maison, et de rénover la maison. A l’approche de son accouchement, la femme mường enceinte n’a pas l’intérêt de fréquenter la maison de ses parents car au cas où l’évènement aura lieu, elle sera obligée d’accoucher l’enfant sous le plancher à l’endroit où se trouve le bétail. Selon les Mường, la femme enceinte ne fait plus partie de leur famille (Con gái là con của người ta) mais elle est la fille de la famille de son mari. L’enfant né n’a pas le même sang de la famille (khác máu tanh lỏng). Cela pourra jeter plus tard un sort pour les gens de la maison. Pour une fille qui tombe enceinte sans mari, son accouchement ne pourra pas avoir lieu dans la maison. Il devra se tenir dans le jardin. La punition est la même pour la fille commettant la faute de tomber enceinte avant son mariage.
D’une manière générale, l’accouchement se déroule à la maison. L’heureux évènement de la naissance est annoncé par la présence d’un signe distinctif rangé toujours à gauche (s’il s’agit d’un garçon) et à droite (s’il s’agit d’une fille) à l’entrée de la maison. Ce signe sera enlevé à la fin du septième jour pour un garçon et neuvième jour pour une fille. Parfois, l’intervention du sorcier (thầy mo) est souhaitable au cas où on pense avoir affaire à des esprits malfaisants et à les tenir responsables de ces difficultés.
Il y a beaucoup d’astreintes pour la femme mais aussi pour le mari durant la grossesse. Même après la naissance, l’enfant continue à être la cause des plus grands maux pour ses parents durant ses premières années de vie. Selon les Mường, l’âme attachée à son corps est tellement volage et vagabonde qu’elle peut s’évader de son corps à tout moment. C’est pour cela que l’enfant, avant de sortir de la maison, a besoin d’être protégé en lui accrochant à ses poignets ou à ses chevilles un bracelet d’argent (pwok wai) dont le rôle sert à empêcher son âme de sortir. Au cas où cette dernière quitterait son corps, ce bracelet lui permettrait d’y revenir et de prendre possession de l’enfant. De plus pour s’assurer que rien ne lui arrive durant ses premières années, ses parents mường organisent une cérémonie rituelle connue sous le nom cak wai pour lui permettre d’être désormais sous la protection des génies protecteurs Mẹ Mụ. Ceux-ci sont en quelque sorte les nourrices célestes de l’âme de l’enfant. Les Mu ont le droit d’avoir dans chaque maison mường, leur autel qui a été inauguré après la première naissance.
On ne peut pas ignorer la relation entre mari et femme chez les Mường car elle est l’un des traits saillants permettant à ces derniers d’acquérir des qualités louables et de fonder une société à la fois pacifique, humaniste, hospitalière et altruiste.
Etant basée essentiellement sur la fidélité, l’amour et le bonheur, cette relation permet de cimenter la société mường et lui permet de résister mieux à l’évolution des mœurs qu’a connue le Vietnam depuis sa réunification.
Malgré les facilités de pouvoir se parler, se fréquenter et se connaître avant le mariage, les jeunes ne peuvent pas outrepasser les principes et les exigences que la tradition mường a instaurées depuis la nuit des temps. Un homme doit être à la fois sérieux, fort, droit et gentil. Ce sont les qualités qu’on demande à un homme pour pouvoir se marier sinon il lui est difficile de trouver une femme dans la société mường. « Học ăn, học nói, học gói, học mở » (Apprendre à se comporter, à parler, à affronter et à dénouer les difficultés de la vie) c’est la devise qu’on aimerait appliquer dans la recherche d’un futur mari pour une fille mường. Un homme doit savoir construire la maison, tresser les panneaux de toiture en paille, élever le bétail etc … On est habitué à dire aussi dans un proverbe mường: Một đàn ông không dựng nổi nhà (un homme est incapable de construire la maison ) pour montrer à tel point leur attachement à cette opinion préconçue. Cette exigence est facile à comprendre car dans un environnement inhospitalier et dans une société à la fois solidaire et hiérarchique, un homme mường doit montrer sa capacité et être à la hauteur de cette exigence. Quant à la femme mường, elle n’est pas bien lotie non plus. On lui demande de posséder certaines qualités: avoir une bonne conduite, parler avec douceur, être courtoise, savoir se confectionner des habits etc…
MARIAGE
Hantés par le proverbe suivant » Một đàn bà không cắt nổi gianh » (Une femme est incapable de couper le panneau en chaume), les Mường sont amenés à avoir un jugement plus clairvoyant sur leur future belle-fille et à déceler ses qualités et ses défauts avec lucidité. La devise « Lấy vợ xem tông, lấy chồng xem họ » (Epouser une femme après avoir observé sa lignée, chercher un mari après avoir connu sa famille) n’est pas étrangère non plus à leur comportement et leur observation dans le mariage. Pour réussir ce dernier, ils ont besoin de l’aide d’une entremetteuse (bà mờ) (1) qui est en quelque sorte le pivot central dans cette affaire ardue. Elle est non seulement l’interface privilégiée de deux familles mais aussi la responsable et le témoin engagé des transactions émanant de ces deux familles. Elle doit être proche de la famille de la future mariée. Elle doit avoir du talent dans la communication pour convaincre les gens. Le proverbe mường suivant: » Thiếu gì nước trong giếng, thiếu gì tiếng trong mồm mà không nói ra cho vừa lòng nhau » (Il y a tellement de l’eau dans le puits comme des sons dans la bouche. Pourquoi n’arrive-t-on pas à trouver des mots pour se plaire ?) montre l’attachement des Mường à tel point à la communication. Son respect est incontestable dans le village. Son profil répond à un grand nombre de critères que la tradition mường exige: avoir une vie irréprochable dans son couple et dans sa famille. Il est évident pour elle d’avoir comme enfants garçon et fille d’après un proverbe mường: có nếp, có tẻ ( il y a du riz gluant et du riz ordinaire ). Avant d’entamer sa démarche auprès de la famille de la femme, elle doit consulter le calendrier Đoi (2) car selon les calculs, il y a certainement des mois et des heures néfastes dans le jour (tháng thướm, giờ thướm ) qu’il faut éviter à tout prix pour le mariage. C’est aussi le cas des Vietnamiens avec le mois « Ngâu » qu’ils ont à proscrire pour cet évènement. Elle est censée de connaître la date de naissance de chacun des mariés afin d’éviter plus tard le problème d’incompatibilité et la mésentente du couple. En cas du divorce ou d’échec, c’est sur elle que seront tombés tous les griefs et les reproches de deux côtés. De plus, elle recevra le blâme du seigneur local (quan lang).
Après l’obtention de tous les éléments d’information et le feu vert de la famille du mari, l’entremetteuse peut commencer à fixer le premier rendez-vous (Thoỏng thiếng ou ướm tiếng ) avec la famille de la future mariée. Celle-ci doit aviser tous ses proches de cet heureux évènement et leur demander parfois des conseils. Lors de cette visite, elle a l’habitude de remettre à la famille de la fille une bouteille de vin qui va être accrochée tout de suite à l’intérieur de la maison à la colonne principale. Si cette bouteille de vin aura été servie après l’entretien, l’entremetteuse sera sûre de la réussite de sa mission. Dans le cas contraire, elle sera partie avec la bouteille de vin. Connue sous le nom en mường « Tì kháo thiếng« , cette étape est suivie au moins 3 ou 4 fois par le va-et-vient (ou nòm en mường) de l’entremetteuse qui ne parvint pas à obtenir immédiatement l’accord pour la première fois. Il est dans l’intérêt de la famille de la future mariée de montrer à l’entremetteuse qu’il s’agit d’un fait important nécessitant une période de réflexion et de concertation avec la fille. Cela permet à approfondir les relations entre les deux familles et à les rendre plus intimes par le biais de l’entremetteuse.
Grâce aux va-et-vient (ou nòm), on s’assure de trouver en mari et femme toutes les qualités requises. C’est à la fin du dernier nòm, on commencera à choisir la date pour fêter le « nòm cả » (nòm principal). Connue sous le nom de « ăn hỏi ou tì nòm », cette cérémonie est célèbrée en grande pompe. On trouve dans les présents du futur mari un grand nombre d’objets symboliques parmi lesquels figurent un cochon, 20 tubes de liqueur de riz (rượu cần), 2 paires de bottes de canne à sucre, des feuilles de bétel, des gâteaux de riz gluant (bánh chưng) sans garniture (không nhân), une beauté morale et une convention tacite sur la virginité de la future mariée. Tous les cadeaux offerts doivent être en nombre pair. C’est lors de cette cérémonie que le futur mari sera présenté à la famille de la fille. Cette présentation est connue sous le nom mường: ti cháu ( lễ ra mắt chú rể). A la fin de cette cérémonie, la famille de la future mariée parlera de la dot aux parents du futur époux. Connue en mường sous le nom de « thách cưới (défier le mariage) », elle est acceptée avec facilité par ces derniers pour montrer qu’ils sont à la hauteur de cette exigence financière et pour ne pas perdre la face. C’est à l’entremetteuse le soin de marchander le coût de la dot, de le réduire ou de refuser carrément le mariage. Parfois, le futur époux sera assuré par la promesse de la famille de la fille de recevoir une part de l’héritage au cas où celle-ci n’a pas d’héritiers mâles.
Connue pour ses études sur les Mường, l’ethnologue française Jeanne Cuisinier a vu dans ce marchandage un acte d’achat pour les mariés. Rien ne permet de justifier entièrement cette interprétation car du côté de la famille de la fille, il y a bien un acte d’engagement, une caution morale pour ce mariage avec la participation de toute sa lignée et une sincérité de vouloir pérenniser la vie du couple par le biais de cette exigence financière ardue. En cas du divorce, la famille de l’épouse devra restituer intégralement toute la dot reçue au moment du mariage. C’est une contrainte supplémentaire permettant d’éviter la séparation et de mûrir bien la réflexion avant tout acte irréparable. C’est aussi l’un des facteurs qui permettent d’expliquer la cohésion familiale et sociale des Mường par rapport à d’autres ethnies, en particulier à des Kinh. De plus, pour le futur époux, il y a une promesse de lui céder une part de l’héritage et une habitude de l’adopter dans une famille n’ayant pas des héritiers mâles. Ce n’est pas vraiment la signification du terme d’achat trouvé dans sa définition car le futur époux recevra en compensation une dot quand même.
Selon la tradition mường, la cérémonie officielle aura lieu après 3 ans du nòm principal. C’est la période durant laquelle les futurs mariés devront se connaître, s’échanger des conversations et aplanir les divergences dans le but de faciliter plus tard la vie du couple. Cette fois, la cérémonie commence très tôt le matin car l’entremetteuse accompagnée par les proches du mari doit ramener un grand nombre d’objets et d’animaux répondant à l’exigence formulée au moment du nồm principal. (un buffle, deux cochons, 5 ou 6 paniers du riz gluant, un régime de noix d’arec, une centaine de feuilles de bétel, 20 tubes de liqueur de riz etc.). Le nombre de gens composant la suite doit être pair. Etant reçue par la famille de la mariée et participant avec les autres à une fête organisée en leur honneur, l’entremetteuse va demander aux parents de la mariée la permission de ramener leur fille à la maison de son mari à l’heure jugée convenable et portant la chance pour les mariés. Avant son départ, la mariée doit prier devant l’autel des ancêtres puis elle doit effectuer des lạy devant ses grand-parents ainsi que ses parents. Sur le chemin de retour, elle porte un chapeau conique et a toujours dans sa main un couteau pour éloigner les esprits malfaisants et protéger son « âme ». Il lui est interdit de retourner la tête en arrière. Cela prend du temps car dans la plupart des cas, les villages sont très éloignés les uns des autres. C’est pourquoi on est habitué à dire en mường: Làm rể vào buổi trưa, làm dâu vào buổi tối. (On devient le gendre le matin, la bru le soir ).
Une fois arrivée sur place, elle est accueillie par la soeur du mari qui lui demande d’aller laver les pieds et de passer au dessus d’un fagot de bois avant de monter sur l’escalier de la maison. Elle est obligée d’aller prier tout de suite devant l’autel du génie de la cuisine avant d’effectuer le même geste devant l’autel des ancêtres et les parents du mari. Puis une cérémonie rituelle (lễ tơ hồng) a lieu au milieu de la maison en présence des mariés. Elle sera suivie ensuite par un festin en l’honneur du nouveau couple. Quelques jours après, celui-ci retournera à la maison de la mariée pour sa première visite ( lễ ra mặt). Dans le passé, il faut une période du défi (bù mà ruộng) avant de pouvoir entamer réellement la vie conjugale.
Pour les Vietnamiens, les Mường ne sont pas seulement une ethnie minoritaire mais aussi un peuple conservatoire d’une culture commune originelle. C’est pourquoi, il est dans l’intérêt des Vietnamiens de faire des études ethnographiques sur les Mường car grâce à eux, ils réussirent à comprendre mieux le genre de vie de leurs ancêtres ainsi que leur culture archaïque et millénaire. L’ethnologue vietnamien Nguyễn Từ Chi a eu l’occasion de rappeler les traits caractéristiques des Mường dans la culture Việt dans son livre « La cosmologie Mường ( Vũ trụ quan Mường ) ». Sans les Mường, on croit que la culture vietnamienne est celle des Chinois, une opinion largement fausse et erronée au fil des siècles. Ils méritent d’être pour toujours les cousins des Vietnamiens ou plutôt les frères jumeaux comme ils ont eu l’habitude de dire souvent dans l’une de leurs chansons populaires:
Ta với mình tuy hai mà một
Mình với ta tuy một thành hai
Bien que moi et vous soyons DEUX êtres, nous ne faisons qu’UN.
Etant UN seul être, moi et vous, nous pourrions être considérés toujours comme DEUX.
Les Mường sont plus que jamais les survivants de la culture antique des Vietnamiens. Ils sont là pour en témoigner et pour rappeler aux Vietnamiens qu’ils ont comme eux une culture propre qui leur permet de se différencier des Chinois et qui mérite d’être connue et préservée pour les futures générations face à l’évolution galopante de la société vietnamienne d’aujourd’hui.
(1) quạt: ce mot est utilisé pour désigner les funérailles (quạt ma).
(2): Le riz glutineux est une sorte de riz dont le grain est noir.
(1) Parfois c’est un entremetteur (ồng mờ).
(2): Calendrier Đoi: une caractéristique unique de la culture Mường. Ce calendrier est constitué de douze pièces en bambou et sculpté avec des lignes dans le but de faciliter l’indication des phénomènes et des changements climatiques.