Religion

Religion du Vietnam ou du monde.

Pagode (Chùa Chiền Việt Nam) 4ème partie

j050807 Art, Histoire, Religion, Traditions

 

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Quatrième partie

Avec le troisième caractère Tam, il y a trois rangées transversales parallèles reliées souvent au milieu par des petits ponts ou par un couloir. C’est le cas des pagodes Kim Liên (Hànội) et Tây Phương (Hà Tây). La première rangée correspond à un groupe de bâtiments dont le premier s’appelle souvent sous le nom « salle antérieure ou tiền đường ». Connu parfois sous le nom vietnamien de « bái đường », celui-ci sert à recevoir tous les fidèles. Il est protégé à son entrée par les divinités gardiennes (ou dvàrapalàs ou hộ pháp) qui, aux traits menaçants, portent la cuirasse et montrent leurs armes (hallebarde, heaume etc..). Parfois, trônent aux côtés de cette salle antérieure les dix rois des enfers (Thập điện diêm vương ou Yamas) ou au couloir les 18 arhats (Phật La Hán) dans leurs différentes postures. C’est le cas de la pagode (Chùa Keo) où sont présents les 18 arhats dans la salle antérieure. Parfois il y a aussi les génies du sol ou le génie protecteur des biens de la pagode (Đức Ông). L’une des caractéristiques de la pagode vietnamienne est la présence de la déesse mère Mẫu Hạnh (Liễu Hạnh Công Chúa), l’un des 4 personnages adorés par les Vietnamiens. Sa vénération est visible par exemple dans la salle antérieure de la pagode Mía (Chùa Mía, Hà Tây). Puis dans un deuxième bâtiment légèrement surélevé par rapport au premier, on trouve des brûle-parfums ainsi que la stèle de pierre racontant l’histoire de la pagode. C’est pourquoi il a pour nom « nhà thiêu hương (ou salle de consommation d’encens) ». C’est aussi au fond de ce bâtiment qu’il y a un autel devant lequel les moines récitent les prières avec les fidèles en frappant sur un grelot en bois (mõ) et une cloche renversée en bronze (chuông). Il est possible de rencontrer parfois dans ce groupe de bâtiments la cloche si l’emplacement du clocher (gác chuông) n’est pas prévu à côté (ou à l’étage) du porche. Quelle que soit la taille de la pagode, on doit trouver au minimum trois bâtiments pour cette première rangée.

Après celle-ci, on se retrouve avec la rangée la plus importante de la pagode qui correspond à la salle des autels principaux (thượng điện). C’est ici qu’on a le panthéon aussi riche que hiérarchisé. Celui-ci est réparti sur trois socles. On trouve sur le plus haut socle adossé contre le mur du fond, l’autel des Bouddhas des Trois Eres (Tam Thế). Sur cet autel, figurent dans la conception du bouddhisme Màhayàna (Phật Giáo Đại Thừa) les trois statues représentant le Passé (Quá Khứ), le Présent (Hiện Tại) et le Futur (Vị Lai), chacune assise dans un trône de lotus. Sur le deuxième socle posé légèrement inférieur au premier trônent les trois statues dites trois existences avec le Bouddha Amitabha (Phật A Di Đà) au milieu, le Boddhisattva Avalokitecvara à gauche (Bồ Tát Quan Âm) et le Boddhisattva Mahasthanarrata à droite (Bồ Tát Đại Thế Chí). D’une manière générale, le Bouddha Amitabha est de stature plus imposante par rapport aux deux autres. Leur présence témoigne de l’importance accordée par les Vietnamiens à l’existence de la Terre pure (Tịnh Độ) dans le bouddhisme.

Cette croyance est tellement populaire auprès des Vietnamiens car selon eux, il existe le Paradis de l’Ouest (Sukhàvati ou Tây Phương cực lạc) auquel préside le Bouddha de la Lumière Infinie (Amitabha) et vers lequel ce dernier guide les âmes des morts. En faisant appel à son nom, le dévot pourrait accèder à ce paradis grâce à sa demande de la grâce auprès du Boddhisattva Avalokitecvara agissant comme intercesseur. Selon le chercheur vietnamien Nguyễn Thế Anh, c’est le moine Thảo Đường ramené au pays par le roi Lý Thánh Tôn lors de son expédition militaire au Champa (Đồng Dương), qui proposerait ce procédé de l’illumination au moyen de l’intuition et de l’engourdissement de l’esprit par la récitation du nom de Bouddha. C’est aussi pour cela que les bouddhistes vietnamiens ont l’habitude de prononcer A Di Đà (Amitabha) à la place du mot « bonjour » lorsqu’ils se rencontrent.

Schéma de l’agencement d’intérieur de la

pagode avec le caractère Công

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Enfin sur le dernier socle plus bas et plus large que les deux autres, se trouvent Cakyamouni, le Bouddha du Présent et ses deux plus grands disciples: Kasyapa (Đại Ca Diếp) et son cousin Ananda (Tôn Giả A Nan). Dans certaines pagodes, il y a un quatrième socle sur lequel figure le Bouddha du Futur Maitreya avec un boddhisattva Samantabhadra (Phổ Hiền Bồ Tát), symbole de la pratique à sa droite et un boddhisattva Manjusri (Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi), symbole de la sagesse à sa gauche. Le nombre de statues exposées sur les autels varie en fonction de la renommée de la pagode en question. Il est dû en grande partie à des offrandes de la part des fidèles. C’est le cas de la pagode Mía (Chùa Mía) où on dénombre 287 statues, celui de la pagode Trăm Gian (Hà Tây) avec 153 statues etc…

Quant à la dernière rangée de la pagode (ou hậu đường), elle correspond à la salle postérieure et elle a le caractère multifonctionnel. Certaines pagodes la réservent à l’habitation des religieux (tăng đường). D’autres s’en servent pour la faire devenir lieu de culte des génies ou des héros comme Mạc Đĩnh Chi (pagode Chùa Dâu) ou Đặng Tiến Đông (pagode Trăm Gian, Hà Tây). C’est pourquoi on est habitué à dire: tiền Phật hậu Thần ( Le Bouddha devant et les Génies derrière). C’est le schéma inverse qu’on doit retrouver dans un temple (đình): Tiền Thần, Hậu Phật. (Les génies devant et le Bouddha derrière). On y trouve parfois un clocher ou un pavillon des Mânes pour les trépassés. 

Parfois, on réserve une pièce ou un autel dédié à ceux qui ont investi beaucoup d’argent dans la construction ou l’entretien de la pagode. La plupart des donateurs étaient des femmes, celles ayant une influence notable dans les affaires d’état. C’est le cas de la princesse Mía, l’une des concubines du seigneur Trịnh. On lui a réservé spécialement dans la pagode Mía un autel proche de celui du Bouddha. Dans la pagode Bút Tháp, on trouve carrément une salle destinée à la vénération des donatrices telles que la grande reine Trịnh Thị Ngọc Cúc, les princesses Lê Thị Ngọc Duyên et Trịnh Thị Ngọc Cơ. Ce sont des personnages ayant participé financièrement à la construction de cette pagode au XVIIème siècle. 

Dans l’arrière-cour de la pagode, on découvre soit un jardin avec des stupas soit un mare aux nénuphars. C’est le cas de la pagode Phát Tích dont l’arrière-cour comporte 32 stupas de taille différente dans son jardin. On trouve parfois dans l’agencement intérieur de la pagode vietnamienne la forme du caractère Đinh (丁). Celui-ci est le quatrième signe du cycle décimal usité dans le calendrier chinois. C’est le cas de la pagode Nhất Trụ construite par le roi vietnamien Lê Đại Hành à Hoa Lư (Ninh Bình), ancienne capitale du Vietnam et de la pagode Phúc Lâm (Tuyên Quang) édifiée sous la dynastie des Trần (XIII-XIVème siècle).

Le caractère auquel la plupart des pagodes vietnamiennes ont recours souvent dans leur agencement intérieur reste le caractère Công (工). Outre les rangées principales détaillées à l’intérieur de la pagode, il existe deux longs couloirs reliant la salle antérieure (tiền đường) à la salle postérieure (hậu đường). Cela crée un cadre ayant la forme d’un rectangle et englobant ainsi les rangées principales citées jusqu’alors dans le caractère Tam. Cette disposition a l’aspect du caractère Công à l’intérieur de la pagode mais vu de l’extérieur, on a l’impression d’avoir le caractère Quốc ( 国) avec l’encadrement complété par les deux longs couloirs. 

 

Pagode du Việt Nam: 2ème partie (VF)

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Version vietnamienne
Version anglaise

On se donne le nom « Thầy ou maître » car c’est ici que le moine bouddhiste Từ Đạo Hạnh, a inventé et enseigné à la population locale un art unique en son genre: le théâtre des marionnettes sur l’eau. Il y a aussi la pagode Côn Sơn située sur le mont de même nom, à 60km de Hànội dans la province de Hải Dương. Constituée d’une vingtaine d’édifices, celle-ci se niche dans la pinède au sommet d’un escalier de quelques centaines de marches. C’est ici qu’en se retirant de la vie politique, l’humaniste célèbre Nguyễn Trãi nous a laissé un poème inoubliable intitulé « Le Chant de Côn Sơn (Côn Sơn Ca) » où il a décrit le paysage magnifique de ce mont et il a tenté de résumer la vie d’un homme qui ne peut durer que cent ans au plus et pour laquelle chacun cherche ce qu’il désire avant de retomber finalement en herbes et poussière. Mais la pagode la plus visitée reste celle des Parfums (Chùa Hương). Celle-ci est en fait un complexe d’édifices construits dans les falaises de montagne. Située à 60 km au sud-ouest de la capitale, elle est l’un des sanctuaires nationaux fréquentés par la plupart des Vietnamiens avec la pagode Bà Chúa Xứ (Châu Đốc) à proximité de la frontière du Cambodge lors de la fête du Tết. Au centre du Vietnam, la pagode de la Dame céleste (Chùa Thiên Mụ), située en face de la rivière des Parfums (sông Hương) ne manque pas de charme tandis qu’au sud, dans la province de Tây Ninh, non loin de Saïgon, se blottit sur le mont de la Dame noire (núi Bà Đen) une pagode portant le même nom.

Dans la seule capitale Hanoï, on recense au moins 130 pagodes aux alentours. Il y autant de villages que de pagodes. Il est difficile de tout énumérer. Mais à cause des caprices du temps et des ravages provoqués par la guerre, il existe un nombre infime d’édifices ayant réussi à garder intact le style architectural et sculptural datant des dynasties Lý, Trần et Lê.

Parfois le méfait humain est responsable de la destruction de certaines pagodes célèbres. C’est le cas de la pagode Báo Thiên dont l’emplacement a été cédé aux autorités coloniales françaises pour la construction de l’église de style néo-gothique Saint-Joseph qu’on voit aujourd’hui au coeur de la capitale, non loin du lac célèbre de l’épée restituée (Hồ Hoàn Kiếm) (Hànội). D’une manière générale, la plupart des pagodes d’aujourd’hui, gardent visiblement la trace de restauration et de rénovation sous la dynastie des Nguyễn. Par contre, leurs objets cultuels, leurs statues en pierre et en bronze ont été moins altérés et ont conservé l’état initial au fil des siècles. De plus, lorsqu’on s’avance dans le centre et dans le Sud du Vietnam, on s’aperçoit que les influences chame et khmère ne sont pas absentes dans l’architecture des pagodes car ces territoires appartenaient dans le passé respectivement aux royaumes du Champa et du Founan.

Malgré le nombre considérable de pagodes et la variété de leur taille, l’agencement de leurs bâtiments s’opère de façon immuable. Il est facile de le reconnaître grâce aux 6 caractères célèbres chinois suivants:. Nhất, Nhị, Tam, Đinh, Công et Quốc (ou 一, 二 , 三 ,丁, 工 et 国 en chinois). La simplicité est visible dans le modèle identifié par le premier caractère Nhất où les bâtiments se succèdent en une seule rangée transversale face au porche (Tam Quan). C’est ce qu’on trouve dans la plupart des pagodes des villages n’ayant aucune subvention de l’état ou dans le delta du Mékong au Sud Vietnam. Le deuxième caractère Nhị signifiant « deux » rappelle bien la disposition de deux rangées transversales parallèles face au porche. Celui-ci a l’avantage d’avoir au moins trois portes latérales et dessert une cour où la végétation est luxuriante et omniprésente grâce aux bosquets d’arbustes et aux fleurs en pots. Parfois on se retrouve avec une mare aux lotus et aux nénuphars, ce qui ne manque pas de rappeler la sérénité en accord avec la nature. 

Avec le troisième caractère Tam, il y a trois rangées transversales parallèles reliées souvent au milieu par des petits ponts ou par un couloir. C’est le cas des pagodes Kim Liên (Hànội) et Tây Phương (Hà Tây). La première rangée correspond à un groupe de bâtiments dont le premier s’appelle souvent sous le nom « salle antérieure ou tiền đường ». Connu parfois sous le nom vietnamien de « bái đường », celui-ci sert à recevoir tous les fidèles. Il est protégé à son entrée par les divinités gardiennes (ou dvàrapalàs ou hộ pháp) qui, aux traits menaçants, portent la cuirasse et montrent leurs armes (hallebarde, heaume etc..). Parfois, trônent aux côtés de cette salle antérieure les dix rois des enfers (Thập điện diêm vương ou Yamas) ou au couloir les 18 arhats (Phật La Hán) dans leurs différentes postures. C’est le cas de la pagode (Chùa Keo) où sont présents les 18 arhats dans la salle antérieure. Parfois il y a aussi les génies du sol ou le génie protecteur des biens de la pagode (Đức Ông). L’une des caractéristiques de la pagode vietnamienne est la présence de la déesse mère Mẫu Hạnh (Liễu Hạnh Công Chúa), l’un des 4 personnages adorés par les Vietnamiens. Sa vénération est visible par exemple dans la salle antérieure de la pagode Mía (Chùa Mía, Hà Tây). Puis dans un deuxième bâtiment légèrement surélevé par rapport au premier, on trouve des brûle-parfums ainsi que la stèle de pierre racontant l’histoire de la pagode. C’est pourquoi il a pour nom « nhà thiêu hương (ou salle de consommation d’encens) ». C’est aussi au fond de ce bâtiment qu’il y a un autel devant lequel les moines récitent les prières avec les fidèles en frappant sur un grelot en bois (mõ) et une cloche renversée en bronze (chuông). Il est possible de rencontrer parfois dans ce groupe de bâtiments la cloche si l’emplacement du clocher (gác chuông) n’est pas prévu à côté (ou à l’étage) du porche. Quelle que soit la taille de la pagode, on doit trouver au minimum trois bâtiments pour cette première rangée.

Après celle-ci, on se retrouve avec la rangée la plus importante de la pagode qui correspond à la salle des autels principaux (thượng điện). C’est ici qu’on a le panthéon aussi riche que hiérarchisé. Celui-ci est réparti sur trois socles. On trouve sur le plus haut socle adossé contre le mur du fond, l’autel des Bouddhas des Trois Eres (Tam Thế). Sur cet autel, figurent dans la conception du bouddhisme Màhayàna (Phật Giáo Đại Thừa) les trois statues représentant le Passé (Quá Khứ), le Présent (Hiện Tại) et le Futur (Vị Lai), chacune assise dans un trône de lotus. Sur le deuxième socle posé légèrement inférieur au premier trônent les trois statues dites trois existences avec le Bouddha Amitabha (Phật A Di Đà) au milieu, le Boddhisattva Avalokitecvara à gauche (Bồ Tát Quan Âm) et le Boddhisattva Mahasthanarrata à droite (Bồ Tát Đại Thế Chí). D’une manière générale, le Bouddha Amitabha est de stature plus imposante par rapport aux deux autres. Leur présence témoigne de l’importance accordée par les Vietnamiens à l’existence de la Terre pure (Tịnh Độ) dans le bouddhisme.

Cette croyance est tellement populaire auprès des Vietnamiens car selon eux, il existe le Paradis de l’Ouest (Sukhàvati ou Tây Phương cực lạc) auquel préside le Bouddha de la Lumière Infinie (Amitabha) et vers lequel ce dernier guide les âmes des morts. En faisant appel à son nom, le dévot pourrait accèder à ce paradis grâce à sa demande de la grâce auprès du Boddhisattva Avalokitecvara agissant comme intercesseur. Selon le chercheur vietnamien Nguyễn Thế Anh, c’est le moine Thảo Đường ramené au pays par le roi Lý Thánh Tôn lors de son expédition militaire au Champa (Đồng Dương), qui proposerait ce procédé de l’illumination au moyen de l’intuition et de l’engourdissement de l’esprit par la récitation du nom de Bouddha. C’est aussi pour cela que les bouddhistes vietnamiens ont l’habitude de prononcer A Di Đà (Amitabha) à la place du mot « bonjour » lorsqu’ils se rencontrent.

Schéma de l’agencement d’intérieur de la

pagode avec le caractère Công

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Enfin sur le dernier socle plus bas et plus large que les deux autres, se trouvent Cakyamouni, le Bouddha du Présent et ses deux plus grands disciples: Kasyapa (Đại Ca Diếp) et son cousin Ananda (Tôn Giả A Nan). Dans certaines pagodes, il y a un quatrième socle sur lequel figure le Bouddha du Futur Maitreya avec un boddhisattva Samantabhadra (Phổ Hiền Bồ Tát), symbole de la pratique à sa droite et un boddhisattva Manjusri (Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi), symbole de la sagesse à sa gauche. Le nombre de statues exposées sur les autels varie en fonction de la renommée de la pagode en question. Il est dû en grande partie à des offrandes de la part des fidèles. C’est le cas de la pagode Mía (Chùa Mía) où on dénombre 287 statues, celui de la pagode Trăm Gian (Hà Tây) avec 153 statues etc…

Quant à la dernière rangée de la pagode (ou hậu đường), elle correspond à la salle postérieure et elle a le caractère multifonctionnel. Certaines pagodes la réservent à l’habitation des religieux (tăng đường). D’autres s’en servent pour la faire devenir lieu de culte des génies ou des héros comme Mạc Đĩnh Chi (pagode Chùa Dâu) ou Đặng Tiến Đông (pagode Trăm Gian, Hà Tây). C’est pourquoi on est habitué à dire: tiền Phật hậu Thần ( Le Bouddha devant et les Génies derrière). C’est le schéma inverse qu’on doit retrouver dans un temple (đình): Tiền Thần, Hậu Phật. (Les génies devant et le Bouddha derrière). On y trouve parfois un clocher ou un pavillon des Mânes pour les trépassés. 

Parfois, on réserve une pièce ou un autel dédié à ceux qui ont investi beaucoup d’argent dans la construction ou l’entretien de la pagode. La plupart des donateurs étaient des femmes, celles ayant une influence notable dans les affaires d’état. C’est le cas de la princesse Mía, l’une des concubines du seigneur Trịnh. On lui a réservé spécialement dans la pagode Mía un autel proche de celui du Bouddha. Dans la pagode Bút Tháp, on trouve carrément une salle destinée à la vénération des donatrices telles que la grande reine Trịnh Thị Ngọc Cúc, les princesses Lê Thị Ngọc Duyên et Trịnh Thị Ngọc Cơ. Ce sont des personnages ayant participé financièrement à la construction de cette pagode au XVIIème siècle. 

Dans l’arrière-cour de la pagode, on découvre soit un jardin avec des stupas soit un mare aux nénuphars. C’est le cas de la pagode Phát Tích dont l’arrière-cour comporte 32 stupas de taille différente dans son jardin. On trouve parfois dans l’agencement intérieur de la pagode vietnamienne la forme du caractère Đinh (丁). Celui-ci est le quatrième signe du cycle décimal usité dans le calendrier chinois. C’est le cas de la pagode Nhất Trụ construite par le roi vietnamien Lê Đại Hành à Hoa Lư (Ninh Bình), ancienne capitale du Vietnam et de la pagode Phúc Lâm (Tuyên Quang) édifiée sous la dynastie des Trần (XIII-XIVème siècle).

Le caractère auquel la plupart des pagodes vietnamiennes ont recours souvent dans leur agencement intérieur reste le caractère Công (工). Outre les rangées principales détaillées à l’intérieur de la pagode, il existe deux longs couloirs reliant la salle antérieure (tiền đường) à la salle postérieure (hậu đường). Cela crée un cadre ayant la forme d’un rectangle et englobant ainsi les rangées principales citées jusqu’alors dans le caractère Tam. Cette disposition a l’aspect du caractère Công à l’intérieur de la pagode mais vu de l’extérieur, on a l’impression d’avoir le caractère Quốc ( 国) avec l’encadrement complété par les deux longs couloirs. 

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Références bibliographiques

À la recherche de la culture vietnamienne. Hữu Ngọc. Editions Thế Giới 2011

Quan Thế Âm Bồ Tát . Facebook

Pagode (Chùa Chiền Việt Nam): 2ème partie

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Deuxième partie

Jusqu’à aujourd’hui, on ne réussit pas à élucider encore l’origine du mot « Chùa ». Aucun lien n’est trouvé dans l’étymologie du mot chinois « tự (pagode) ». Selon certains spécialistes, il faut chercher son origine dans le mot pali « thupa » ou « stupa » écrit en sanksrit car au début de sa construction, la pagode vietnamienne avait l’apparence d’un stûpa. Comme les Vietnamiens sont habitués à écourter dans leur prononciation syllabique les mots importés de l’étranger, le mot « stupa » devient dès lors le mot « stu » ou « thu » pour aboutir rapidement au fil des années au mot « chùa ». Selon le chercheur vietnamien Hà Văn Tấn, ce n’est qu’une hypothèse.

Quant au mot « Chiền » trouvé dans la langue ancienne du Vietnam (tiếng Việt cổ), il est utilisé aujourd’hui en association avec le mot « Chùa » pour évoquer l’architecture de la pagode. Pourtant ce mot « Chiền » est mentionné souvent seul dans le passé pour désigner la pagode. C’est ce qu’on a trouvé dans le poème intitulé « Chiền vắng am thanh (pagode désertée, asile solitaire) » du roi zhen Trần Nhân Tôn ou celui de Nguyễn Trãi « Cảnh ở tự chiền (ou Paysage de la pagode) ». Pour un grand nombre de gens, ce mot « Chiền » trouve son origine soit dans le mot pali « cetiya » soit dans le mot sanksrit « Caitya » pour désigner en tout cas l’autel du Bouddha.

L’édification de la pagode nécessite autant de temps que d’efforts dans la recherche et l’exploration préalable du terrain. Celui-ci doit répondre rigoureusement à un certain nombre de critères définis dans la géomancie car selon les Vietnamiens, cette science pourrait exercer une influence néfaste ou non sur la vie sociale des villageois. Le moine Khổng Lộ de l’école Vô Ngôn Thông (1016-1094), conseiller de la dynastie des Lý, a eu l’occasion d’aborder ce sujet dans l’un de ses poèmes avec le vers suivant: Tuyển đắc long xà địa khả cư (Chọn được đất rồng rắn có thể ở yên)( ou le choix du meilleur terrain peut apporter le confort de vie au quotidien). On est habitué à construire la pagode soit sur une colline ou un tertre soit sur une étendue assez élevée pour qu’elle puisse dominer les habitations des villageois. C’est pourquoi l’expression « Lên Chùa ( ou monter à la pagode ) liée incontestablement à la topographie de la pagode est employée habituellement par les Vietnamiens même lorsque cet édifice en question est situé sur un terrain plat.

Dans la plupart des pagodes, en particulier dans celles localisées au Nord du Vietnam, le cadre est à la fois serein, mystique et magnifique. Les cours d’eau, les montagnes, les collines, les ruisseaux etc .. y sont toujours présents, ce qui donne parfois des paysages à couper le souffle par leur intégration harmonieuse avec la nature. C’est le cas de la pagode Thầy (ou la pagode du maître) entre montagne et eau. Elle se perche sur le mont de Thầy dans la province de Hà Tây, à 20 km de la capitale Hànội. Lire la suite (Tiếp theo)

 

Références bibliographiques

Pagodes du Vietnam. Ann Helen Unger. Walter Unger Abbe Ville Press. Paris 1997

130 pagodes de Hànộï. Nguyễn Thế Long- Phạm Mai Nùng. Editeur Thế Giới 2002

Chùa Việtnam. Hà Văn Tấn. Nhà Xuất Bãn Khoa Học Xã Hội. Hànội 1993

Kiến trúc Phật Giáo Việt Nam, Nguyễn Bá Lăng. Viện Đại Học Vạn Hạnh, Saìgòn, 1972

Tìm hiểu tín ngưỡng truyền thống Việt Nam/ Mai Thanh Hải. NXB Văn hóa Thông Tin. 2004

Recherche sur l’identité de la culture vietnamienne. Trần Ngọc Thêm Editions Thế Giới 2008

Un livre des moines bouddhistes dans le Việt Nam d’autrefois. L’École de l’Esprit aux X-XIIe siècles. Philippe Langlet, Dominique De Miscault, Paris, Aquilon, 2005

Pagode du Viet nam: Première partie (VF)

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Thân là nguồn sinh diệt, Pháp tính vẫn như xưa
Nous sommes soumis aux lois de la naissance et de la mort. Mais la nature du Bouddha reste la même au fil du temps.
Moine zen Thuần Chân de l’école Vinitaruci (1101)

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Version vietnamienne
Version anglaise

Contrairement au mot Đền (ou temple) désignant l’emplacement où est vénéré un personnage célèbre (héros, roi ou génie), le mot « Chùa »(ou pagode) est employé uniquement pour indiquer le lieu où on honore Bouddha. Avant la construction de cet édifice, il est indispensable d’examiner son emplacement avec minutie car il a besoin de s’ériger en harmonie avec la nature environnante. Par contre, à la différence des pagodes trouvées en Chine, en Inde ou au Cambodge, la monumentalité et la somptuosité ne font pas partie des critères de sélection dans cette construction. C’est pourquoi les matériaux de base utilisés sont essentiellement le bois, la brique et la tuile. La pagode ne domine pas forcément les bâtiments d’alentour. On la trouve pratiquement dans chaque village. Analogue à la maison communale (ou đình), elle ranime pour la plupart des Vietnamiens l’image de leur village et par connotation celle de leur pays natal. Elle continue à exercer sur eux un attrait envoûtant. 

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Elle est plus visitée que la maison communale car aucune barrière hiérarchique n’y est visible. C’est l’égalité absolue entre les humains, la devise prêchée par Bouddha lui-même pour le partage et la délivrance des souffrances humaines. Même dans ce cadre sérieux et solennel, on trouve parfois dans sa cour des manifestations du théâtre classique (hát bội). Ce n’est pas le cas de la maison du peuple (ou maison communale) où la notabilité doit être respectée avec rigueur. La discrimination hiérarchique est plus ou moins visible. Même l’autorité du roi (Phép vua thua lệ làng) ne peut pas influer sur cette coutume villageoise. C’est pourquoi la pagode est plus que jamais proche des Vietnamiens. On est habitué à dire: Đất vua, Chùa làng, phong cảnh Bụt ( Le sol est au roi, la pagode au village, le paysage au Bouddha) pour rappeler non seulement la proximité et le lien privilégié et intime de la pagode avec ses villageois mais aussi l’harmonie avec la nature.icone_lotus

Son rôle est prépondérant dans la vie sociale du village si bien que la pagode ne manque pas d’être mentionnée souvent dans les poèmes populaires:

Ðầu làng có một cây đa,
Cuối làng cây thị, đàng xa ngôi chùa.

Il y a un banian au sommet du village,
À l’autre extrémité de celui-ci se trouvent un pommier d’or et au plus loin une pagode.

ou

Rủ nhau xuống bể mò cua,
Lên non bẻ củi, vào chùa nghe kinh.

Se précipiter dans la mer pour chercher à tâtons les crabes.
Se ruer à la montagne pour se procurer du bois et entrer à la pagode pour écouter les liturgies bouddhistes.

Cela montre à tel point que les Vietnamiens sont attachés profondément à la mer et à la montagne pour se nourrir et à la pagode pour s’alimenter spirituellement. La pagode est en quelque sorte leur refuge idéal et spirituel face aux calamités naturelles et aux aléas qu’ils ont souvent dans leur vie journalière.

Jusqu’à aujourd’hui, on ne réussit pas à élucider encore l’origine du mot « Chùa ». Aucun lien n’est trouvé dans l’étymologie du mot chinois « tự (pagode) ». Selon certains spécialistes, il faut chercher son origine dans le mot pali « thupa » ou « stupa » écrit en sanksrit car au début de sa construction, la pagode vietnamienne avait l’apparence d’un stûpa. Comme les Vietnamiens sont habitués à écourter dans leur prononciation syllabique les mots importés de l’étranger, le mot « stupa » devient dès lors le mot « stu » ou « thu » pour aboutir rapidement au fil des années au mot « chùa ». Selon le chercheur vietnamien Hà Văn Tấn, ce n’est qu’une hypothèse.

Quant au mot « Chiền » trouvé dans la langue ancienne du Vietnam (tiếng Việt cổ), il est utilisé aujourd’hui en association avec le mot « Chùa » pour évoquer l’architecture de la pagode. Pourtant ce mot « Chiền » est mentionné souvent seul dans le passé pour désigner la pagode. C’est ce qu’on a trouvé dans le poème intitulé « Chiền vắng am thanh (pagode désertée, asile solitaire) » du roi zhen Trần Nhân Tôn ou celui de Nguyễn Trãi « Cảnh ở tự chiền (ou Paysage de la pagode) ». Pour un grand nombre de gens, ce mot « Chiền » trouve son origine soit dans le mot pali « cetiya » soit dans le mot sanksrit « Caitya » pour désigner en tout cas l’autel du Bouddha.

L’édification de la pagode nécessite autant de temps que d’efforts dans la recherche et l’exploration préalable du terrain. Celui-ci doit répondre rigoureusement à un certain nombre de critères définis dans la géomancie car selon les Vietnamiens, cette science pourrait exercer une influence néfaste ou non sur la vie sociale des villageois. Le moine Khổng Lộ de l’école Vô Ngôn Thông (1016-1094), conseiller de la dynastie des Lý, a eu l’occasion d’aborder ce sujet dans l’un de ses poèmes avec le vers suivant: Tuyển đắc long xà địa khả cư (Chọn được đất rồng rắn có thể ở yên)( ou le choix du meilleur terrain peut apporter le confort de vie au quotidien). On est habitué à construire la pagode soit sur une colline ou un tertre soit sur une étendue assez élevée pour qu’elle puisse dominer les habitations des villageois. C’est pourquoi l’expression « Lên Chùa ( ou aller à la pagode ) liée incontestablement à la topographie de la pagode est employée habituellement par les Vietnamiens même lorsque cet édifice en question est situé sur un terrain plat.

Dans la plupart des pagodes, en particulier dans celles localisées au Nord du Vietnam, le cadre est à la fois serein, mystique et magnifique. Les cours d’eau, les montagnes, les collines, les ruisseaux etc. y sont toujours présents, ce qui donne parfois des paysages à couper le souffle par leur intégration harmonieuse avec la nature. C’est le cas de la pagode du Maître (Chùa Thầy) entre montagne et eau. Elle se perche sur le mont de Thầy dans la province de Hà Tây, à 20 km de la capitale Hànội.

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Références bibliographiques

Histoire du bouddhisme vietnamien. Thích Nhất Hạnh. Ecole pratique des hautes études. Sciences historiques et philologiques. Annuaire 1974-1975. 1975 pp. 941-944

Le bouddhisme dans la pensée politique du Vietnam traditionnel. Nguyễn Thế Anh. BEFEO. Tome 89, 2002, pp 127-143

Chùa Việtnam. Hà Văn Tấn. Nhà Xuất Bãn Khoa Học Xã Hội. Hànội 1993

Mille ans de littérature vietnamienne. Une anthologie Nguyễn Khắc Viện. Hữu Ngọc. Edition Picquier poche. Janvier 2000

 

 

Pagode Bút Tháp (Bắc Ninh)

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La pagode Bút Tháp

est située approximativement à 30km de Hànội dans la province de Bắc Ninh.  Selon l’explication trouvée dans le livre intitulé « Địa chí Hà Bắc » (1982), son existence data de l’époque du roi  Trần Thánh Tông  (1258-1278).  Les gens locaux l’appellent fréquemment sous le nom « Pagode Bút Tháp »  car elle a une tour en forme de pinceau à écrire pour la calligraphie.  En dépit des restaurations multiples  entreprises dans le passé, cette pagode continue à garder son charme original.C’est le plus beau et le plus grand temple bouddhiste du Vietnam. C’est ici qu’on trouve les plus belles pièces de sculpture en bois du 17è siècle. (les statues de Tây Thiên Ðông Ðỗ Lịch Ðại Tổ et de Quan Âm) .

English version 

Bút Tháp pagoda is located approximatively at 30km from Hà-Nội in Bắc Ninh province. According to the explanation found in the book intituled ”Địa chí Hà Bắc” (1982), its existence was from the time of Trần Thánh Tông king  (1258-1278). The local people frequently  call it under the name ”Bút Tháp” because it has a tower in the paintbrush shape for calligraphy. Despite multiple restorations undertaken in the past, this pagoda continues to keep its original charm.
It is the most beautiful and largest Buddhist temple of Vietnam. It is here that one finds many beautiful pieces of wood sculpture dating from 17th century. (Tây Thiên Ðông Ðỗ Lịch Ðại Tổ and Quan Âm statues)

Chùa Bút Tháp 

Nằm cách xa Hànội khoảng chừng 30 cây số thuộc tỉnh Bắc Ninh.  Theo sách Địa chí Hà Bắc (1982) thì chùa nầy  có từ đời vua Trần Thánh Tông  (1258-1278).  Sở dĩ dân chúng trong vùng gọi thường là chùa Bút Tháp vì chùa nầy có một tháp hình dáng tựa như  bút nghiên dùng trong thư pháp.   Dù bao lần trùng tu, sửa chữa , chùa nầy vẫn giữ được nét đẹp nguyên sơ của nó. Đây cũng là một trong những chùa đẹp   nhất ở miền Bắc. Ở nơi trong, còn có những pho tượng phật điêu khắc bằng gỗ tuyệt đẹp của thế kỹ 17 chẳng hạn như tượng  Tây Thiên Đông Đỗ Lịch Đại Tổ và Phật Bà Quan Âm.

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Pagode Mía (Chùa Miá)

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Chùa Mía

Do nghề trồng mía trở thành một hoạt động quan trọng ở vùng này nên chùa này được gọi là “Miá”. Tọa lạc tại xã Đường Lâm, nơi đây nổi tiếng với sự hiện diện của một số lượng lớn tượng Phật (300 chiếc) do các nhà hảo tâm cúng dường. Chùa được xây dựng lại nhờ sự rộng rãi hỗ trợ tài chính của vợ thứ  của chúa Trịnh Tráng là bà Nguyễn Thị Ngọc Diệu (1623-1657). Những bức tượng Phật này được mô phỏng phần lớn bằng đất nung. Nhưng cũng có những  bức tượng được làm từ gỗ mít. Những bức tượng này vô cùng phong phú về kiểu dáng và kích thước. Đó là trường hợp của bức tượng Hộ Pháp  có kích thước hơn ba mét và ở trong  tư thế chiến đấu để  làm vô hiệu hóa các thế lực tà ác và bảo vệ các quy luật của Phật giáo.

Pagode Mía

À cause de la culture de la canne à sucre  devenant une activité importante dans cette région, cette pagode a pour nom « Miá ».  Située dans la commune Đường Lâm, celle-ci est réputée par la présence d’un nombre important de statues de Bouddhas (300 en tout) offertes par les donateurs et les donatrices.  Elle  a été reconstruite grâce à la générosité financière de la concubine du seigneur Trịnh Tráng, Mme Nguyễn Thị Ngọc Diệu (1623-1657). Ces statues de bouddhas ont été modelées en grande partie avec la terre cuite. Mais il y a d’autres qui ont été faites à partir du bois du jacquier. Ces statues sont extrêmement riches en termes de style et de dimension. C’est le cas de la statue du gardien Dharma (hộ Pháp) ayant plus de 3 mètres pour sa taille et en position de combat pour neutraliser les forces du mal et défendre les lois bouddhiques.

Version anglaise

Because the sugar cane culture becoming an important activity in this region, this pagoda is named « Miá » (sugar cane). Located in the commune Đường Lâm, the latter is reputed by the presence of a significant number of statues (a total of 300)  offered  by donors. It has been reconstructed thanks to the financial generosity of  lord Trinh Tráng‘s concubine, Mrs  Nguyễn Thị Ngọc Diệu (1623-1657). These Buddha statues have been modelled in large part from baked clay. But there are others statues made of wood from the jack fruit tree. These statues are extremely rich in terms of style and size. That is the case of the Dharma keeper statue (hộ pháp)  having more than 3 meters for his size and in fighting position for neutralizing the forces of evil and defending the Buddhist laws.

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Le catholicisme vietnamien (Công Giáo Việt Nam)

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Contrairement à d’autres religions, le catholicisme achoppa énormément sur plusieurs difficultés au début de son implantation au Vietnam (début du XVIème siècle). Cela a été dû en grande partie au refus des missionnaires d’admettre et d’intégrer le culte des ancêtres et les coutumes (polygamie, croyance aux esprits etc.) dans le catholicisme et à l’époque où le Vietnam fut troublé par les guerres internes incessantes. C’est la période où le Vietnam connut le même sort et le même cas de figure que le Japon avec une dynastie légitime mise en tutelle par une famille de ministres héréditaires, ce qu’avait perçu le père Alexandre de Rhodes dans son livre « Histoire du Royaume du Tonquin« .

Il y souligna que ce que nous avons dit du Chúa des Tonkinois avait beaucoup de rapport avec ce que l’on raconta du Daishi des Japonais. C’est pourquoi le catholicisme fut perçu, durant cette période, de façon variable par les deux familles gouvernantes, les Trịnh au Nord et les Nguyễn au Sud avec un conflit sempiternel prenant le roi en position d’otage. Il fut alternativement toléré, interdit voire persécuté. Malgré cela, le catholicisme commença à trouver un écho favorable auprès des déshérités et même auprès de la Cour royale en la personne d‘Alexandre de Rhodes.

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Alexandre de Rhodes

C’est un personnage hors du commun avec ses capacités linguistiques exceptionnelles. Il est né à Avignon en 1591 et issu d’une famille de commerçants probablement israélite. C’est celui qui fut choisi à cette époque pour devenir le chef et l’acteur essentiel des missions catholiques au Royaume du Tonquin. Il essaya de gagner la faveur des seigneurs par le biais de leur entourage et par les cadeaux offerts, en particulier les horloges et les livres de mathématiques. Il trouva ainsi un succès très net auprès du seigneur Trịnh Tráng au Nord du Vietnam. Par contre, il fut chassé au Sud par le seigneur Sãi Vương bien qu’il réussît à convertir une parente de ce dernier, Marie-Madeleine par le baptême.

Ulcéré par son échec contre le Sud, le seigneur Trinh Tráng en rendit les étrangers responsables, en particulier les missionnaires catholiques. Il finit par interdire sous peine de mort les conversions. L’infatigable missionnaire Alexandre de Rhodes fut chassé enfin en mai 1630 hors du Vietnam tout en y laissant au moins 50.000 catholiques encadrés par des catéchistes vietnamiens et un héritage culturel dont aucun vietnamien ne peut pas se passer aujourd’hui. Son nom continue à être chéri dans notre mémoire collective car c’est grâce à lui qu’on est le seul pays de l’Extrême-Orient à avoir une écriture romanisée.

En s’inspirant des travaux de Ricci et de Diego de Pantoja sur la romanisation du chinois, il arriva à nous donner non seulement un système de notation linguistique basé sur les tonalités de la langue vietnamienne et complété pour la circonstance par un système d’accents utilisés en polonais, en hongrois et en portugais mais aussi un instrument d’affranchissement intellectuel et de diffusion culturelle inégalé en Extrême-Orient. Il fit paraître son dictionnaire vietnamien-latin-portugais en 1651. À cause de son expulsion hors du Vietnam, son oeuvre ne fut pas achevée et fut reprise et complétée plus tard par Mgr Pigneaux de Béhaine et Mgr Taberd.

Le catholicisme vietnamien ne retrouva que son accalmie durant les troubles de Tây Sơn et connut son apogée lors de la réunification du pays sous la houlette de l’empereur Gia Long. Celui-ci était protégé et caché par Mgr Pigneau de Béhaine quand il était encore le jeune prince Nguyễn Ánh battu, traqué et poursuivi par les troupes des Tây Sơn dans le sud du delta du Mékong (Hà Tiên, Phú Quốc). Fidèle à la mémoire de celui qui lui avait donné de la nourriture et qui l’avait aidé à conquérir le trône avec ses mercenaires français, Gia Long, tout en respectant les missionnaires et leurs chrétiens, a su adopter, durant son règne une attitude analogue à celle de l’empereur Kangxi des Qing en Chine (1661-1722 ) par un mélange de tolérance, d’intérêt et d’ouverture d’esprit bien qu’il favorisât le renouveau au confucianisme traditionnel. Sa mort (en 1820) fut suivie pendant quarante ans d’une élimination presque complète de l’influence européenne et d’une série de persécutions contre les catholiques sous le règne de Minh Mạng, Thiệu Trị et Tự Ðức.

Malgré cela, le catholicisme vietnamien continua à se développer tant bien que mal et arriva à éviter à faire l’amalgame entre la religion et la France qui prétendit la défendre contre les athées en la personne de Nguyễn Trường Tộ. Celui-ci est né dans une famille catholique du Nghệ An (Nord Vietnam). En accompagnant l’évêque Gauthier dans son voyage en Europe, il eut l’occasion de suivre, à cette époque, les cours à la Sorbonne à Paris. Avec le regard d’un vietnamien patriote, catholique et intellectuel ayant eu la chance de voyager à l’étranger, il continuait à croire que le seul moyen de sauver le Vietnam de la menace étrangère et de pérenniser l’indépendance de son pays, passerait primordialement par l’ouverture des frontières non seulement aux Français mais aussi aux Anglais et aux Hollandais et par un ensemble de projets de réforme politique , sociale et technologique dans le but de permettre au Vietnam de sortir de son isolement , de se moderniser et d’être doté de meilleures technologies afin de faire face aux ambitions territoriales étrangères. 

Son mémorandum ne fut pas retenu malheureusement par l’empereur Tự Ðức. Face à un groupe de mandarins confucianistes fortement structuré qui entourait l’empereur poète Tự Ðức, il fut obligé de se retirer quelques années plus tard dans sa ville natale et mourut en 1871 tout en emmenant avec lui la douleur et la tristesse d’un catholique patriote de voir sombrer son pays dans le chaos et dans la servitude. Tiraillé entre la foi et le patriotisme, Nguyễn Trường Tộ réussit à nous montrer par son comportement et sa conduite exemplaire qu’il est possible d’être à la fois un catholique fervent et un défenseur de l’indépendance nationale.

Malgré une longue période de relations conflictuelles avec la nation, le catholicisme vietnamien, taxé de connivence à tort et à travers avec les étrangers, sait montrer, tout au long de son existence, non seulement sa capacité de résistance, de résignation et d’adaptation mais aussi sa force, sa vitalité et sa participation active et constructive dont la nation a besoin dans les moments sombres de l’histoire du Vietnam. Soucieux d’améliorer le sort des déshérités, le catholicisme vietnamien sait mener dans le passé comme dans le présent des actions humanitaires et charitables dignes de l’amour du Christ à travers ses écoles, ses orphelinats etc.  C’est ainsi qu’il réussît à pénétrer l’amalgame des trois religions (le bouddhisme, le confucianisme et le taoïsme) et qu’il finit par faire corps avec la spiritualité du Vietnam.

Le catholicisme est depuis longtemps la deuxième religion d’état. Avec 8 millions de catholiques, le Vietnam devient le deuxième pays catholique d’Extrême-Orient après les Philippines.

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Le bouddhisme vietnamien (Phật Giáo Việt Nam)

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English version
Version vietnamienne

On ne connait pas avec exactitude la date de l’introduction du bouddhisme au Vietnam. Selon l’érudit vietnamien Phan Lạc Tuyên, les bonzes indiens furent venus au Vietnam au début de l’ère chrétienne en se basant sur l’histoire du Chử ĐồngTử qui s’était initié au bouddhisme lors de sa rencontre avec un bonze indien. C’est aussi la période des Trois Royaumes (Tam Quốc) où le Vietnam fut une province chinoise de nom Jiaozhi (Giao Châu) sous la gouvernance de Shi Xie (Sĩ Nhiếp). Le Vietnam appartint à cette époque au royaume de Wu (Đông Ngô) dirigé par Sun Quian (Tôn Quyền) dont la mère, un disciple fervent a fait venir des moines de Luy Lâu à Jianye (capitale du royaume de Wu), appartenant à la ville actuelle de Nankin (Nam Kinh) pour leur demander de prêcher et commenter les sûtras du bouddhisme. 

Le centre bouddhique Luy Lâu devint si prestigieux et important qu’il ne tarda pas à faire venir beaucoup de bonzes indiens ou étrangers célèbres comme Ksudra (Khâu Đà Là), Mahajivaca  (Ma Ha Kỳ Vực), Kang-Sen-Houci (Khương Tăng Hội), Dan Tian (Đàm Thiên). Étant le bonze supérieur de la dynastie des Sui, ce dernier, lors de son retour en Chine, a eu l’occasion de rendre compte à l’empereur Sui Wendi (Tùy Văn Đế) de l’évolution du bouddhisme vietnamien: la province  Giao Châu a adopté le bouddhisme avant nous car outre la construction de 20 pagodes, elle a eu plus de 500 bonzes et 15 recueils de sûtras traduits. 

Cela prouve indéniablement que le bouddhisme fut florissant à cette époque au Vietnam. Il est important de rappeler dans les annales chinoises, on a parlé du pillage de l’armée chinoise du général Lieou Fang (Lưu Phương) de la dynastie des Sui (nhà Tùy). Ce général  a dévasté  la capitale du Champa, Điển Xung (Kandapurpura)  sous le règne du roi Sambhuvarman (Phạm Phạn Chí en vietnamien) et a emporté avec lui 1350 textes bouddhiques rassemblés en 564 volumes. Le Champa favorisa très tôt l’implantation du bouddhisme car elle fut mentionnée  déjà par le moine célèbre Yijing (Nghĩa Tịnh) lors du retour de son voyage maritime dans l’Insulinde comme l’un des pays de l’Asie du Sud Est tenant en haute estime la doctrine du Bouddha à la fin du VIIème siècle sous le règne Wu Ze Tian ( Vũ Tắc Thiên ) de la dynastie des Tang (Nhà Đường).

Bien que le Vietnam fût le protectorat chinois (de -111 à -931), il était pourtant le véritable relais entre la Chine et l’Inde. L’implantation du bouddhisme fut très tôt dans ce pays  au début de l’ère chrétienne car le Vietnam est non seulement à  côté des pays  employant le sanskrit  des textes bouddhiques comme le Founan (Phù Nam) et le Champa mais aussi le point de passage obligatoire pour les commerçants indiens. Ceux-ci avaient besoin de se reposer, approvisionner la nourriture et échanger les marchandises  (soie, aromates, bois d’aigle, cannelle, poivre, ivoire etc.).

L’Inde eut à cette époque des relations commerciales  établies d’une manière directe avec le Moyen Orient et indirecte avec les pays de la Méditerranée comme l’empire romain. Le bouddhisme mahayana connut son épanouissement en Inde avec les centres Amaravati et Nagarjunakonda dans la région côtière au sud-est de l’Inde (Andhra Pradesh). Cela incita les moines indiens  à accompagner  les navigateurs à longer les côtes de la Malaisie,  du Founan et du Vietnam avec l’intention de propager la foi. C’est pourquoi on peut  dire que le bouddhisme vietnamien vint directement de l’Inde avec  les moines indiens mais en aucun cas il  ne fut pas amené par les Chinois.

 

Le bouddhisme vietnamien dont le courant est mahayaniste tient compte davantage du salut collectif que du salut individuel tandis que le bouddhisme theravada considère le salut comme le résultat des efforts accomplis par l’individu pour atteindre l’éveil et pour devenir un boddhisattva. Au commencement de son implantation, le bouddhisme ne rencontra aucune réticence de la part des Vietnamiens car il accepta facilement leur paganisme traditionnel. Il eut seulement quelques activités religieuses simples et modestes comme la vénération du Bouddha, les offrandes, les dons de miséricorde etc. Bouddha n’était autre que QuánThế Âm (Avalokitesvara) et Nhiên Ðăng (Dipankara) car ces personnages protégeaient les navigateurs durant le voyage en mer. Les premières légendes bouddhistes vietnamiennes Thích Quang Phật et Man Nương Phật Mẫu furent apparues aussi à cette époque avec l’arrivée du moine Ksudra alias Kalacarya ( le Maître Noir ) au Vietnam.

C’est qu’à travers ces légendes que Man Nương, devint à sa mort l’objet de culte sous le nom « Bouddha Mère ou Phật Mẫu » des Vietnamiens. Ces légendes témoignent ainsi de la facilité d’agréger les croyances populaires au bouddhisme. De plus, cette religion importée de bonne heure fut sous l’influence indienne qui selon le chercheur Hà VănTấn, dura jusqu’au Vème siècle. Le gouverneur chinois Sĩ Nhiếp (177-266) fut  accompagné souvent en ville par des religieux venant de l’Inde (người Hồ) ou de l’Asie Centrale (Trung Á) à chaque sortie. Le nombre de moines étrangers fut si important que Giao Châu devint en quelques années plus tard le centre de traduction des sutras parmi lesquels figurait le fameux sutra Saddharmasamadhi (Pháp Hoa Tam Muội) traduit par le moine Chi Cương Lương Tiếp (Kalasivi) dans le courant du IIIème  siècle.

Il est aussi important de noter que dans une courte période de six ans (542-547), le roi Lý Nam Đế (Lý Bí) de la dynastie des Lý antérieurs réussît à libérer le Vietnam de la domination chinoise et ordonna la construction de la pagode Khai Quốc (Fondation de la Nation) qui devient aujourd’hui la pagode célèbre Trấn Quốc à Hànội. Selon le moine zen Thích Nhất Hạnh, on a été porté à croire par erreur dans le passé que le moine indien Vinitaruci introdusit le bouddhisme dhyana vietnamien (Thiền) à la fin du VIème siècle. Lors de son passage à Luy Lâu en l’an 580, il résida dans le monastère Pháp Vân appartenant à l’école dhyana. C’est aussi à cette époque que le moine dhyana Quán Duyên était en train d’y enseigner le dhyana. D’autres moines vietnamiens furent allés en Chine pour enseigner le dhyana avant l’arrivée du fameux moine Bodhidharma reconnu comme le patriarche de l’école dhyana chinoise et le patriarche du Kungfu. Désormais, on sait que c’est au moine Kang-Sen-Houci d’origine sogdiane (Khương Tăng Hội) à la place de Vinitaruci (Ti Ni Lưu Đà Chi) le mérite d’introduire le bouddhisme dhyana au Vietnam. 

Le bouddhisme vietnamien commença à connaître son essor et son âge d’or lorsque le Vietnam  réussît à retrouver l’indépendance avec le général Ngô Quyền. Sous les dynasties Đinh, Lê antérieur, Lý et Trần, le bouddhisme fut reconnu comme la religion d’état.

[Le bouddhisme sous les dynasties Đinh, Tiền Lê, Lý et Trần]

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Les mudras du Bouddha (Thủ Ấn)

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Les gestes symboliques du Bouddha icone_lotus

En fonction du pays de fabrication de la statue du Bouddha, l’artiste peut la représenter d’une manière différente. Par contre, il y a toujours certains caractères rituels immuables qu’il doit respecter scrupuleusement dans la statuaire bouddhique. C’est le cas du port et des gestes des mains du Bouddha (mudras). Etant en nombre limité, ceux-ci, complétés par la posture du corps (asana), permettent aux fidèles de tirer bénéfice de l’enseignement et de la philosophie du bouddhisme. On a l’habitude d’associer ces gestes symboliques aux différents épisodes de la vie du Bouddha (méditation sous l’arbre de Bodhi, prise de la terre à témoin, premier prédicat à Sarnath etc.).

Au lieu des textes bouddhiques auxquels peu de gens du peuple ont accès, ces mudras dans les représentations iconographiques du Bouddha sont de véritables outils de transmission religieuse. L’image est plus parlante car elle est basée sur des gestes simples et lisibles par tous à la place des textes bouddhiques parfois incompréhensibles. Conçues au départ par les yogis et les prêtres de l’époque védique en Inde, les mudras seront reprises et interprétées selon les sectes de Mahâyâna pour devenir au fil du temps l’une des techniques de représentation très codifiée. Elles constituent ainsi un langage extrêmement puissant car à travers un certain nombre de signes et de symboles, cela permet d’identifier le personnage sacré, de définir son rang et d’évoquer ses qualités.

mudras

Thủ Ấn

C’est le cas des divinités du panthéon bouddhique (Bodhisattvas, Amithâba etc..). C’est ce qu’on retrouve aussi dans de multiples pratiques à caractère religieux (danses, rites, méditations etc.) sans oublier de rappeler ce qu’on a vu aussi dans l’iconographie chrétienne avec ses saints placés à l’entrée des cathédrales du Moyen âge. Quelques mudras importantes sont fréquemment rencontrées dans l’iconographie bouddhique.

Abhaya mudra 

Mudra d’absence de la peur

 

(Ấn xúc địa) (Bhumisparsa Mudra)

Prise de la terre à témoin avec sa main droite.

C’est la Bhumiparsha-mudra. Dans ce geste, on voit que sa main droite est soulevée au dessus de son genou droit tandis que sa main gauche est posée en face de son ventre dans la position du lotus. Il prit la terre à témoin et appela la déesse de la terre Torani à sa rescousse. Pour tuer les hordes du Mal représenté par Mara, cette divinité fit déferler les flots en dénouant ses cheveux. Cette mudra annonce l’imminence de l’éveil. Au sortir de cette méditation, il annoncera les quatre nobles vérités (Tứ Diệu Đế): Dukka (souffrance), Samudaya (soif insatiable), Nirohda (extinction de la souffrance) et Marga Sacca (Voie du Bouddha vers l’extinction) pour atteindre le nirvana (libération finale).

Mudra de la méditation ( Ấn thiền )

Le Bouddha est assis avec les deux mains posées, paumes retournées sur ses jambes croisées en lotus. C’est la mudra de méditation qu’on retrouve souvent dans l’école zen. C’est la période de méditation du Bouddha sous l’arbre de l’éveil (bodhi) à Bihar.

 

Mudra de la charité  (Varada mudra)

Mudra d’argumentation et de l’enseignement (Ấn giáo hóa)

Assis en position de lotus, le Bouddha maintient sa main droite à la hauteur de son épaule, paume à l’extérieur, le pouce et l’index se touchant et les autres doigts étant relevés. Cette posture correspond bien à la discussion et à l’argumentation.

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