Vietnam

Histoire du Vietnam

Naissance de l’Indochine (Sự ra đời Đông Dương)

j050807 Art, Culture, Histoire, Văn Hóa, Vietnam

Naissance de l’Indochine.
Apports de l’Inde et de la Chine. 

Version française

Version anglaise

Thuật ngữ Đông Dương lần đầu tiên được nhà địa lý người Pháp-Đan Mạch Conrad Malte-Brun (1775-1826) sử dụng trong tác phẩm « Précis de la Géographie Universelle » xuất bản tại Paris năm 1810. Đây cũng là cách thức mà nhà địa lý Pháp dùng để nói đến  ảnh hưởng của hai nền văn hóa quan trọng Ấn Độ và Trung Quốc đối với các dân tộc và quốc gia ở lục địa Đông Nam Á (Miến Điện, Cao Miên, Lào, một phần Mã Lai, Tân Gia Ba, Thái lan và Vietnam). Dựa trên dữ liệu khảo cổ học, chúng ta đã thấy rằng từ thế kỷ thứ 1 sau Công nguyên, người Ấn Độ đã bắt đầu dùng thuyền  đi dọc theo bờ biển Đông Nam Á đến quần đảo Sunda.

Nguyên nhân của các cuộc phiêu lưu trên biển nầy có một phần  không ít  từ việc truyền giáo của Phật giáo bởi vì  những người Ấn Độ nầy phần đông là cư dân thủy thủ ở vùng Amaravati, những người sùng bái Đức Phật Dipankara, người bảo vệ họ tránh khỏi những nguy hiểm của biển cả mà cũng có thể đến từ việc giao thương nhất là viên hoa tiêu người Hy Lạp Hippale đã phát hiện ra sự luân định kỳ của gió mùa vào khoảng giữa thế  kỹ thứ 1 sau Công Nguyên khiến có sự tăng trưởng kỳ diệu các  thương mại đường biển giữa Ấn Độ và các cảng biển thuộc Hồng Hải, cửa ngõ của phương Tây. Thời đó, hoàng đế Auguste của thành phố La Mã xa hoa muốn có  vàng  và những sản phẩm ở Ấn Độ như trầm hương, quế, hạt tiêu, đinh hương, bạch đậu khấu, sừng tê giác và ngà voi. Ấn Độ thời đó có liên hệ thương mai trực tiếp với Trung Ðông và gián tiếp với các nước vùng Ðịa Trung Hải như Ðế quốc La Mã. 

Nhưng tiếc thay những sản phẩm nầy trở thành khan hiếm ở lục địa Ấn Độ buộc  cư dân ở đây phải đi tìm những sản phẩm này từ xa và bằng mọi giá. Khi đến gần những bờ biển xa lạ của Đông Nam Á và sau đó họ phải tiến sâu trên đất liền  qua thảm thực vật ngột ngạt để họ có thể đến được gặp những cư dân đầu tiên sống trên vùng cao nguyên. Họ cần phải thuyết phục những người nầy để được có những vật phẩm mà họ cần mua với sự  thương lượng giá cả  một cách công bằng. Tất cả những điều này họ phải  mất nhiều năm.

 Họ buộc lòng phải thành lập các trạm giao dịch thực sự nhất là các chuyến đi biển về phía Đông của họ cũng cần được điều chỉnh theo gió mùa. Có những lúc họ phải chờ có đủ những sản phẩm hàng hóa hiếm có trước khi quay về Ấn Độ nên có thể mất cả năm nhất là phải đợi lúc thời tiết thuận tiện. Còn các thực phẩm mà họ cần dùng không thể vận chuyển trong những khoang tàu buộc lòng họ phải  nghĩ cách  bố trí các cánh đồng lúa ngập nước trên đất màu mỡ ở các đồng bằng châu thổ nơi họ đổ bộ để mua các sản phẩm hiếm có và nơi họ có thể dễ dàng canh tác nhất là họ rất sành sỏi trong kỹ thuật thoát nước và tưới tiêu (như ở  Phù Nam). Như vậy họ có thể quay về khi thu hoạch được thực hiện và các khoang tàu được chứa đầy.

Chính nhờ vậy mà tư tưởng Ấn Độ đã được đưa đến để bồi đắp toàn bờ biển phía nam của Đông Dương; từ đồng bằng ven biển An Nam đến đồng bằng Mã Lai và từ đồng Ménam đến đồng bằng sông Mê Kông. Cũng nhờ đó người dân miền Nam Đông Dương đã học được tất cả các yếu tố của một nền văn minh cao hơn: viết ngôn ngữ của họ bằng nhờ bảng chữ cái Ấn Độ, nó vẫn còn tồn tại cho đến ngày hôm nay ở các nước  Miến Điện, Thái Lan, Cao Miên và Ai Lao và dùng một dụng cụ vô song để suy nghĩ, đó là tiếng Phạn giống như  vai trò dùng tiếng La Tinh ở Châu Âu vào thời Trung Cổ. Các văn bản thiêng liêng, các sử thi của Ấn Độ  được đánh giá cao đến mức được du nhập vào mỗi quốc gia.

Ta còn chưa kể đến hiệu quả của các kỹ thuật khai thác đất đai và sản xuất thủ công và thiên văn học có khả năng tính toán lịch chính xác hơn bất kỳ các lịch nào mà ta biết đến, theo nhà khảo cổ Pháp Bernard Philippe Groslier. Chính Ấn Độ đã truyền bá không những hệ thống chính trị tập trung xung quanh nhà vua và tín ngưỡng tôn giáo mà luôn cả nghệ thuật.  

Các quốc gia này chưa bao giờ  tự  giam hảm mình trong một khuôn mẫu đóng kín và bất biến. Đông Nam Á sẽ được hình thành theo trường phái Bà La Môn thậm chí còn nhiều hơn theo mô hình Phật giáo. Trong những thế kỷ đầu của thời đại chúng ta, ở các quốc gia Ấn Độ Hóa, đồ đồng chỉ là những bản sao đơn giản và thuần túy của các tượng Phật Ấn Độ. Sau đó, giữa thế kỷ thứ  4 và thế kỷ thứ  5, các đồ đồng cho chúng ta thấy có sự tiến hóa và cách diễn giải riêng biệt, có thể xem đây là  các tác phẩm địa phương nhưng  vẫn còn chịu ảnh hưởng rõ ràng của Ấn Độ nhất là các trường phái phía bắc, điều này cũng rất bình thường nhất là có sự ưu việt của nền văn hóa Gupta ở thời kỳ này. Nổi tiếng nhất là bức tượng Phật bằng đồng tráng lệ được tìm thấy ở Đồng Dương,  miền trung Việt Nam và được lưu giữ tại Bảo tàng Quốc gia Sàigon ngày nay. Chúng ta cũng có thể trích dẫn những tượng được tạc giống nhau như vậy ở Thái Lan tại Korat và Nakon Pathom  (nền văn minh Môn Dvaravati).

Nhưng sau đó vào thế kỷ thứ 6 khi có những biến động chính trị và các cuộc xâm lăng man rợ cắt đứt con đường tơ lụa và gia vị khiến  người Ấn Độ không còn mạo hiểm phiêu lưu trên biển. Họ cũng không còn nhớ đến  sự tồn tại của các trạm giao dịch cũ của họ và trong các  văn bản của họ, sử thi thương mại  cũng được nhắc đến một cách qua loa. Sự xâm nhập và thẩm thấu của người Ấn Độ  hình như lúc nào cũng mang tính chất hoà bình và nhờ đó các cư dân sống ở bờ biển phía nam mới thoái khỏi sự cô lập và được hình thành dựa trên văn hóa của người Ân Độ mà tạo ra được  các  nền văn minh mới và độc đáo như nền văn minh Óc Eo, Angkor Wat hay Chămpa. Người Ấ Độ không hề đi kèm theo phương thức chinh phục và thôn tính như người Trung Hoa với Việt Nam ở Đông Dương. 

Qua truyền thuyết, nước ta khởi đầu có tên là Xích Qủy, một liên bang của người Bách Việt dưới quyền cai trị của Kinh Dương Vương Lộc Tục, cha của Lạc Long Quân ở phía nam sông Dương Tử (văn hóa Lương Chữ và Thạch Gia Hà)  rồi sau đó có tên là Văn Lang của các vua Hùng đóng đô ở Phong Châu, có đất đai rộng lớn giáp ranh bắc đến hồ Động Đình, nam giáp nước Hồ Tôn (Chiêm Thành), đông giáp biển Nam Hải, tây nước Ba Thục (Tứ Xuyên). Nước Văn Lang bị thôn tính về sau bởi An Dương Vương, Thục Phán, người Tày ở Cao Bằng và trở thành sau đó vương quốc Âu Lạc đóng đô ở  Cổ Loa huyện Đông An, Hà Nội khoảng chừng 3 thế kỷ trước Công Nguyên. Rồi Âu Lạc bị thôn tín về sau bởi Triệu Đà, một tướng lãnh của nhà Tần (Trung Hoa) và người sáng lập ra nước Nam Việt. Mặc dầu có các cuộc nổi dậy của hai Bà Trưng năm 39-43  SCN (sau Công Nguyên), Bà Triệu  năm 225-248 SCN và Lý Bổn (Lý Nam Đế) năm 544 SCN, nước ta (Tonkin)  vẫn tiếp tục dưới ách thống trị của Trung Hoa cho đến  năm 938.

Người Hoa  cố tình hủy diệt các trống đồng của người Việt để có thể đồng hóa được người dân Việt. Sự Hán hóa do đó lan truyền bằng  cách hành động gương mẫu mà cũng bằng  cách dùng vũ lực ense et aratro: bằng kiếm và lưỡi cày giống như cách người La Mã khuất phục châu Âu. Đất nước ta (Giao Chỉ)  được tổ chức theo mẫu hình Trung Quốc: tỉnh, quận, phủ tạo thành khuôn khổ hành chính, nơi có quyền lực và thậm chí cả quyền lực cao nhất được giao phó cho người bản xứ nhưng được thực thi theo luật lệ Trung Quốc và tất cả đều tùy thuộc ở hoàng đế, người có thẩm quyền tối cao. Tiếng Hán trở thành ngôn ngữ chính thức và được sử dùng từ nay ở khắp  đất nước.

 Việt Nam tuy là một tỉnh lị của Trung Hoa vào thời đó (từ -111 đế n 938) nhưng Việt Nam vẫn còn là một trạm tiếp nối thật sự giữa Trung Hoa và Ấn Độ. Việt Nam được tiếp thu rất sớm Phật pháp từ đầu thế kỷ thứ nhất của kỷ nguyên Tây lịch vì Việt Nam nằm ở bên cạnh các nước như Phù Nam và Chiêm Thành thường thông dùng chữ Phạn của các kinh Phật và còn đươc các thương gia Ấn Độ ở lại để nghĩ, cung cấp và trao đổi hàng hóa. Chính vì vậy Phật giáo ở Giao Châu do từ Ấn Độ truyền sang trực tiếp chớ không phải đến từ Trung Hoa.

Nói tóm lại, việc Hán Hóa nhằm để mở rộng đế chế Trung Hoa chớ có bao giờ người Hoa nghĩ rằng việc Hán Hóa  Việt Nam sẽ gieo mầm cho sự tiến hóa tiếp theo của toàn cả Đông Dương. Người Hoa  muốn tạo con người Việt theo hình ảnh của họ  nhưng họ đâu ngờ  họ  biến  người dân Việt thành một dân tộc kiên trì, sẳn sàng chờ đợi thời điểm thích hơp để dành lại độc lâp nhất là họ đến từ văn hóa rực rỡ Lương Chữ và Thạch Gia Hà và thông thạo binh pháp của Tôn Tử cũng như người Hoa. 

Được xem như những người báo hiệu của nền văn hóa Trung Hoa, người dân Việt chinh phục về sau  bán đảo, đồng hóa và sau đó tiêu diệt các  nước Ấn Độ hóa (Chân Lạp, Chiêm Thành) một cách triệt để giống như cách họ đã bị  thôn tính  bởi  người Trung Hoa lúc ban đầu.

Bởi vậy ta thường nghe câu nói của các nhà khảo cổ về bán đảo Đông Dương như sau: Trung Quốc thống trị và đồng hóa, Ấn Độ gieo mầm của những bông hoa nhân văn phong phú. Đông Dương đã có thể hưởng lợi từ những bài học của những bậc thầy vô song Trung Quốc và Ấn Độ, mỗi nước để lại cho bán đảo một hệ thống chính trị và một dấu ấn riêng  biệt và khó phai mờ theo dòng lịch sử.

Từ đó bán đảo mới có tên là Đông Dương do nhà địa lý người Pháp-Đan Mạch Conrad Malte-Brun đề xướng nhưng đọc giả đừng có  nhầm lẫn với Đông Dương thuộc Pháp.(Indochine Française). 

Version française

Le terme « Indochine » a été utilisé pour la première fois par le géographe franco-danois Conrad Malte-Brun (1775-1826) dans son œuvre intitulé « Précis de la Géographie Universelle », publié à Paris en 1810. C’est également ainsi que le géographe français désignait l’influence de deux cultures importantes, l’Inde et la Chine, sur les peuples et les nations de l’Asie du Sud-Est continentale (Birmanie, Cambodge, Laos, une partie de la Malaisie, Singapour,  Thaïlande et Vietnam). Les données archéologiques montrent qu’à partir du Ier siècle de notre ère, les Indiens ont commencé à utiliser des bateaux pour longer les côtes de l’Asie du Sud-Est jusqu’aux îles de la Sonde.

La cause de ces aventures maritimes n’était pas seulement due à la prédication du bouddhisme, car ces Indiens étaient pour la plupart des marins de la région d’Amaravati, dévots du Bouddha Dipankara, qui les protégeait des dangers de la mer, mais aussi au commerce, en particulier au navigateur grec Hippale, qui découvrit la rotation périodique des moussons vers le milieu du premier siècle après J.-C., ce qui conduisit à la croissance miraculeuse du commerce maritime entre l’Inde et les ports de la mer Rouge, porte d’entrée de l’Occident.

À cette époque, l’empereur Auguste de la luxueuse cité romaine, souhaitait s’approvisionner en or et en produits d’Inde, tels que le bois d’aigle, la cannelle, le poivre, le clou de girofle, la cardamome, la corne de rhinocéros et l’ivoire. L’Inde entretenait alors des relations commerciales directes avec le Moyen-Orient et indirectes avec les pays méditerranéens, comme l’Empire romain.

Malheureusement, ces produits se raréfièrent dans le sous-continent indien, obligeant ainsi les habitants de ce pays à les rechercher de loin et à tout prix. Lorsqu’ils approchèrent des rivages étranges de l’Asie du Sud-Est, ils durent s’enfoncer dans les terres à travers une végétation étouffante pour atteindre les premiers habitants des hautes terres. Il leur fallut convaincre ces derniers de leur fournir les articles dont ils avaient besoin et négocier des prix équitables. Tout cela leur prit de nombreuses années.

Ils furent contraints d’établir de véritables comptoirs commerciaux, d’autant plus que leurs voyages maritimes vers l’Est devaient être modulés en fonction des moussons. Il leur fallait parfois attendre l’arrivée de denrées rares avant de rentrer en Inde, ce qui pouvait prendre une année entière, surtout si le temps était favorable. Quant à la nourriture dont ils avaient besoin, impossible à transporter dans les cales des navires, ils furent contraints de penser à mettre en place des rizières inondées sur les terres fertiles des deltas où ils débarquaient pour acheter des denrées rares et où ils pouvaient les cultiver plus facilement, car ils maîtrisaient parfaitement les techniques de drainage et d’irrigation (comme au Funan). De cette façon, ils pouvaient rentrer lorsque la récolte était terminée et que les cales étaient bien remplies.

C’était ainsi que les idées indiennes ont été introduites et ont fertilisé toute la côte sud de l’Indochine, des plaines côtières d’Annam à celles de la Malaisie, du delta du Ménam à celui du Mékong. C’est aussi par ce biais que les peuples du sud de l’Indochine ont appris tous les éléments d’une civilisation supérieure: ils ont écrit leur langue grâce à l’alphabet indien, qui existe encore aujourd’hui en Birmanie, en Thaïlande, au Cambodge et au Laos, et ils ont utilisé un instrument incomparable à penser, le sanscrit, similaire au rôle du latin en Europe moyenâgeuse. Les textes sacrés, les épopées de l’Inde, étaient si prisés qu’ils ont été introduits dans chaque pays.

On oublie de parler de l’efficacité des techniques d’aménagement du territoire, de l’artisanat et de l’astronomie, permettant de calculer les calendriers avec une précision inégalée, selon l’archéologue français Bernard Philippe Groslier. C’est aussi l’Inde qui a propagé non seulement un système politique centré autour du roi et des croyances religieuses, mais aussi les arts.

Ces nations ne se sont jamais cantonnées à un modèle fermé et immuable. L’Asie du Sud-Est sera davantage façonnée par l’école brahmanique que par le modèle bouddhiste. Aux premiers siècles de notre ère, dans les pays indianisés, les bronzes étaient de simples et pures copies des images du Bouddha indien.

Puis, entre le IVe et le Ve siècle, les bronzes témoignent d’une évolution et d’une interprétation distinctes. On peut les considérer comme des œuvres locales, mais toujours clairement influencées par l’Inde, notamment par les écoles du Nord, ce qui est d’ailleurs tout à fait normal compte tenu de la prédominance de la culture Gupta à cette époque. Le plus célèbre est le magnifique Bouddha en bronze découvert à Đồng Dương au centre du Vietnam, et conservé aujourd’hui au Musée national de Saïgon. On peut également citer des sculptures similaires en Thaïlande, à Korat et Nakon Pathom (civilisation Môn Dvaravati).

Mais au VIe siècle, lorsque les bouleversements politiques et les invasions barbares coupèrent les routes de la soie et des épices, les Indiens cessèrent de s’aventurer en mer. Ils oublièrent également l’existence de leurs anciens comptoirs commerciaux et, dans leurs écrits, l’épopée du commerce fut également évoquée d’une manière sommaire. La pénétration et l’influence des Indiens semblèrent toujours pacifiques, ce qui permit aux habitants de la côte sud de sortir de l’isolement et de créer ainsi des civilisations nouvelles et uniques comme Oc Eo, Angkor Vat ou Champa en se formant à partir de leur culture. Ils n’ont pas suivi la méthode de conquête et d’annexion comme les Chinois avec le Vietnam en Indochine.

Selon la légende, notre pays s’appelait à l’origine Xích Qủy (Pays des démons rouges), une fédération des Bai Yue sous le règne de Kinh Dương Vương (ou Lộc Tục) , père de Lạc Long Quân au sud du fleuve Yangtze (cultures de Lianzhou et Shijiahé). Puis il fut nommé d’abord Văn Lang des rois Hùng avec la capitale se trouvant à Phong Châu et ayant un grand territoire bordé au nord par le lac Dong Dinh, au sud par le pays Hồ Tôn (Champa), à l’est par la mer de Chine méridionale et à l’ouest par le royaume Ba Thục (Sichuan). Il fut annexé ensuite par An Dương Vuong, de nom Thục Phán issu des  minorités Tày à Cao Bằng et devint plus tard le royaume Âu Lạc dont la capitale se trouvait à Cổ Loa, dans le district de Đồng An, Hanoï vers 3 siècles avant J.C.

Ce dernier fut ensuite annexé par Zhao To (Triệu Đà), un général de la dynastie des Qin (Chine) et fondateur du royaume Nan Yue. Malgré les soulèvements des deux sœurs Trưng (39-43 apr. J.-C.),  Dame Triệu (225-248 apr. J.-C.) et de Lý Bổn (ou  roi Lý Nam Đế) en 544 apr. J.-C., notre pays (le Tonkin) resta sous domination chinoise jusqu’en 938.

Les Chinois détruisirent délibérément tous les tambours de bronze vietnamiens afin d’assimiler le peuple vietnamien. La sinisation s’étendit ainsi par l’exemple autant que par la force, ense et aratro : par le glaive et le soc de charrue, exactement de la même façon que les Romains soumirent l’Europe. Notre pays (Jiaozhi) était organisé selon le modèle chinois : provinces, districts et préfectures formaient le cadre administratif, où le pouvoir, et même le plus haut, était confié aux autochtones, mais il s’exerçait selon la loi chinoise et dépendait entièrement de l’empereur représentant l’autorité suprême. Le chinois devint la langue officielle et fut désormais utilisé dans tout le pays.

Bien que le Vietnam fût le protectorat chinois (de -111 à -938), il était pourtant le véritable relais entre la Chine et l’Inde. L’implantation du bouddhisme fut très tôt dans ce pays au début de l’ère chrétienne car le Vietnam était non seulement à côté des pays se servant de sanskrit pour les textes bouddhiques comme le Founan (Phù Nam) et le Champa mais aussi le point de passage obligatoire pour les commerçants indiens. Ceux-ci avaient besoin de se reposer, approvisionner la nourriture et échanger les marchandises.

En somme, la sinisation visait à agrandir l’empire chinois, mais les Chinois n’ont jamais pensé que la sinisation du Vietnam allait semer les graines de l’évolution future de l’Indochine tout entière. Les Chinois voulaient créer le peuple vietnamien à leur image, mais ils ne s’attendaient pas à ce qu’ils transformaient, les Vietnamiens en un peuple opiniâtre, prêt à attendre le moment propice pour recouvrer son indépendance, d’autant plus qu’ils étaient issus de la brillante culture de Liangzhu et qu’ils connaissaient parfaitement l’art de guerre de Sun Tzu comme eux.

Étant considérés comme les fourriers de la culture chinoise, les Vietnamiens vont gagner la péninsule, assimiler puis détruire les pays indianisés (Chenla, Champa) aussi radicalement qu’ils avaient été eux-mêmes conquis par les Chinois en premier lieu.

C’est pourquoi les archéologues sont habitués à faire la remarque suivante à propos de la péninsule indochinoise: la Chine a dominé et assimilé, l’Inde a semé les germes des plus riches floraisons humanistes. L’Indochine a pu bénéficier des leçons des maîtres incomparables de la Chine et de l’Inde, qui ont laissé chacun, un système politique et une empreinte distincte et indélébile au fil des siècles.

 

Dès lors, la péninsule fut nommée Indochine par le géographe franco-danois Conrad Malte-Brun, mais les lecteurs ne doivent pas la confondre avec l’Indochine française.

English version

The term “Indochina” was first used by the Franco-Danish geographer Conrad Malte-Brun (1775-1826) in his work entitled “Précis de la Géographie Universelle” (Summary of Universal Geography), published in Paris in 1810. This is also how the French geographer referred to the influence of two important cultures, India and China, on the peoples and nations of mainland Southeast Asia (Burma, Cambodia, Laos, a part of Malaysia, Singapore, Thailand, and Vietnam). Archaeological data show that from the 1st century AD, Indians began to use boats to sail along the coasts of Southeast Asia to the Sunda Islands.

The cause of these maritime ventures was not only due to the preaching of Buddhism, as these Indians were mostly sailors from the Amaravati region, devotees of the Buddha Dipankara, who protected them from the dangers of the sea, but also to trade, particularly to the Greek navigator Hippalus, who discovered the periodic rotation of the monsoons around the middle of the first century AD, which led to the miraculous growth of maritime trade between India and the ports of the Red Sea, the gateway to the West.

At that time, Emperor Augustus of the luxurious Roman city wished to procure gold and products from India, such as eaglewood, cinnamon, pepper, clove, cardamom, rhinoceros horn, and ivory. India then maintained direct trade relations with the Middle East and indirect ones with Mediterranean countries, such as the Roman Empire. Unfortunately, these products became scarce in the Indian subcontinent, forcing the inhabitants of this country to seek them from afar and at any cost. When they approached the strange shores of Southeast Asia, they had to venture inland through dense vegetation to reach the first inhabitants of the highlands. They had to convince the latter to supply them with the items they needed and negotiate fair prices. All this took them many years.

They were forced to establish genuine trading posts, especially since their maritime voyages to the East had to be adjusted according to the monsoons. Sometimes they had to wait for the arrival of rare goods before returning to India, which could take an entire year, particularly if the weather was favorable. As for the food they needed, which was impossible to transport in the ship’s holds, they were compelled to consider setting up flooded rice paddies on the fertile lands of the deltas where they landed to buy rare goods and where they could cultivate them more easily, as they had mastered drainage and irrigation techniques perfectly (as in Funan). In this way, they could return when the harvest was finished and the holds were well filled.

This is how Indian ideas were introduced and fertilized the entire southern coast of Indochina, from the coastal plains of Annam to those of Malaysia, from the Menam delta to that of the Mekong. It is also through this channel that the peoples of southern Indochina learned all the elements of a superior civilization: they wrote their language using the Indian alphabet, which still exists today in Burma, Thailand, Cambodia, and Laos, and they used an incomparable instrument for thinking, Sanskrit, similar to the role of Latin used in medieval Europe. The sacred texts, the epics of India, were so prized that they were introduced into every country.

We forget to talk about the effectiveness of land management techniques, craftsmanship, and astronomy, which allowed calendars to be calculated with unparalleled precision, according to the French archaeologist Bernard Philippe Groslier. It is also India that spread not only a political system centered around the king and religious beliefs but also the arts.

These nations never confined themselves to a closed and immutable model. Southeast Asia would be shaped more by the Brahmanical school than by the Buddhist model. In the early centuries of our era, in the Indianized countries, the bronzes were simple and pure copies of Indian Buddha statues.

Then, between the 4th and 5th centuries, the bronzes show an evolution and a distinct interpretation. They can be considered local works, but still clearly influenced by India, particularly by the Northern schools, which is quite normal given the predominance of Gupta culture at that time. The most famous is the magnificent bronze Buddha discovered in Đồng Dương in central Vietnam, now preserved at the National Museum of Saigon. Similar sculptures can also be found in Thailand, in Korat and Nakon Pathom (Mon Dvaravati civilization).

But in the 6th century, when political upheavals and barbarian invasions cut off the silk and spice routes, the Indians stopped venturing out to sea. They also forgot the existence of their ancient trading posts, and in their writings, the epic of commerce was only mentioned in a summary manner. The penetration and influence of the Indians always seemed peaceful, which allowed the inhabitants of the southern coast to come out of isolation and thus create new and unique civilizations such as Oc Eo, Angkor Wat, or Champa, forming from Indian culture. The Indians did not follow the method of conquest and annexation like the Chinese did with Vietnam in Indochina.

According to legend, our country was originally called Xích Qủy (Land of the Red Demons), a federation of the Bai Yue under the reign of Kinh Dương Vương (or Lộc Tục), father of Lạc Long Quân, south of the Yangtze River (Lianzhou and Shijiahé cultures). Then it was first named Văn Lang under the Hùng kings, with the capital located at Phong Châu and a large territory bordered to the north by Dong Dinh Lake, to the south by the Hồ Tôn country (Champa), to the east by the South China Sea, and to the west by the Ba Thục kingdom (Sichuan). It was later annexed by An Dương Vương, named Thục Phán from the Tày people in Cao Bằng, and later became the Âu Lạc kingdom with its capital at Cổ Loa, in the Đồng An district, Hanoi, around the 3rd century BC.

The latter was then annexed by Zhao To (Triệu Đà), a general of the Qin dynasty (China) and founder of the Nanyue kingdom. Despite the uprisings of the Trưng sisters (39-43 AD), Dame Triệu (225-248 AD), and Lý Bổn (or Lý Nam Đế) in 544 AD, our country (Tonkin) remained under Chinese domination until 938.

The Chinese deliberately destroyed all Vietnamese bronze drums in order to assimilate the Vietnamese people. Sinicization thus spread both by example and by force, ense et aratro: by the sword and the plowshare, exactly in the same way the Romans subdued Europe. Our country (Jiaozhi) was organized according to the Chinese model: provinces, districts, and prefectures formed the administrative framework, where power, even the highest, was entrusted to the locals, but it was exercised according to Chinese law and depended entirely on the emperor representing the supreme authority. Chinese became the official language and was henceforth used throughout the country.

Although Vietnam was a Chinese protectorate (from 111 BC to 938 AD), it was nonetheless the true link between China and India. Buddhism was established very early in this country at the beginning of the Christian era because Vietnam was not only adjacent to the countries using Sanskrit for Buddhist texts such as Funan (Phù Nam) and Champa but also the mandatory passage point for Indian merchants. They needed to rest, supply food, and exchange goods.

In short, sinicization aimed to expand the Chinese empire, but the Chinese never thought that the sinicization of Vietnam would sow the seeds of the future evolution of the entire Indochina. The Chinese wanted to create the Vietnamese people in their own image, but they did not expect that they would transform the Vietnamese into a stubborn people, ready to wait for the right moment to regain their independence, especially since they came from the brilliant Liangzhu culture and were as well versed in Sun Tzu‘s art of war as they were.

Being considered as the suppliers of Chinese culture, the Vietnamese would enter the peninsula, assimilate, and then destroy the Indianized countries (Chenla, Champa) as radically as they themselves had first been conquered by the Chinese.

This is why archaeologists are accustomed to making the following observation about the Indochinese peninsula: China dominated and assimilated, India sowed the seeds of the richest humanistic flourishing. Indochina was able to benefit from the lessons of the incomparable masters of China and India, each of whom left behind a  political system and  a distinct and indelible imprint over the centuries.

From then on, the peninsula was named Indochina by the Franco-Danish geographer Conrad Malte-Brun, but readers should not confuse it with French Indochina.

 Bibiographie:

Georges Cœdès : Cổ sử các quốc gia Ấn Độ Hóa ở Viễn Đông. Nhà Xuất Bản Thế Giới 2011
Bernard Groslier : Indochine. Carrefour des Arts. Editions Albin Michel 1960.

 

La chauve-souris dans l’art de Huế ( Dơi trong mỹ thuật cung đình Huế)

j050807 art, tourisme, Văn Hóa, Vietnam, Villes

La chauve-souris dans l’art de Huế

The bat in Hue art

Version française

Version anglaise

Được biết đến với tên khoa học (Chiroptera), dơi là một loài động vật có nhau thai được đặc đứng  sau các loài gặm nhấm. Đối với người phương Tây, sở thích của dơi  sống trong bóng tối và ban đêm  được xem  là một điềm xấu. Nó còn thuộc các thú vật của Satan mà  Giáo hội chỉ định. Chúng ta thường thấy nó dang rộng hai cánh với  khuôn mặt nhăn nhó trên đỉnh nhà thờ như một người bảo vệ có chức năng xua đuổi tà ma. Đôi khi nó được coi là một con chuột biết bay (thiên thử hay chuột nhà trời) hoặc một con én bay trong đêm (chim nhạn bay đêm, phi thử). Dơi là loài động vật thường được coi là loài vật có tính xảo quyệt và tinh quái trong các truyền thuyết phương Đông.

Trong  tiếng Hán Việt dơi tên là ‘bức’ (蝠), được  đọc gần giống chữ ‘phúc’ (福), từ đó người ta dùng hình ảnh con vật này để chỉ ‘phúc đức’. Khi minh họa bằng hình 5 con dơi thì có hàm ý chỉ ngũ phúc: (1) Phú 富 nghĩa là giàu, (2) khang ninh 安寧 là yên lành, mạnh khỏe (3) Thọ 壽 là sống lâu (4) hảo đức 好德 là có đức tốt (5) khảo chung mạng 考終命 là hưởng trọn tuổi trời.

Theo  cố cả Léopold Cadière, trong nghệ thuật  Huế, chúng ta thường thấy sự kết hợp của nhiều họa tiết theo nhiều cách khác nhau. Đôi khi chỉ là một sự kết hợp đơn giản: con dơi ẩn núp trong góc sẽ lướt đôi cánh qua những đường cong uốn lượn hồi văn, hoặc những biểu tượng của sự trường thọ và hạnh phúc sẽ được áp dụng cho một cành mận, một bông hoa mẫu đơn vân vân . Những sự kết hợp này không phải do ngẫu nhiên hay ý thích của nghệ sĩ. Thậm chí đối với một số chủ đề nhất định, còn có một quy tắc rất nghiêm ngặt, những liên kết gần như không thể tách rời.

Đây là trường hợp của hình ảnh con dơi với các họa tiết thường có lối chơi chữ. Thường nhất là với chữ ‘phúc’ nhưng cũng có khi đi với chữ ‘khánh’ (慶 có nghĩa là ‘chúc mừng’) thay cho lời cầu chúc phúc. Khánh lại có thêm âm là ‘khương’ có nghĩa là phúc. Âm khánh lại có chữ viết là 磬, chỉ một món nhạc khí quý trong cung đình, thế là có họa tiết con dơi ngậm chiếc khánh có hai quả tua; hình này có tên ‘phúc khánh’ với ý chúc mừng hưởng phúc an lạc và thịnh vượng.Thay cho khánh ngọc hay chữ thọ, con thấy hình con dơi ngậm một giõ hoa. Giõ hoa là một món trong ‘bát bửu’ nên hàm chỉ sự vui hưởng hạnh phúc (hình CLXXXIV).

Về mặt trang trí con dơi hay có kèm theo hai quả tua, gọi là họa tiết ‘dơi tua’, nhưng hình như hai quả tua đó chẳng mang một ý nghĩa sâu xa nào ngoài sự trang trí. (hình CLXXXI, …) Dơi có thể được biến cách từ lá, họi là lá hóa phúc, từ hoa mai gọi là mai hóa phúc, từ sen gọi là liên hóa phúc, từ quả gọi là quả hóa phúc; nhưng chủ yếu là từ hình hồi văn có tô điểm thêm hia lá gọi là hồi văn hóa phúc. Tùy theo ngẫu hứng người nghệ sĩ còn cho con dơi đi chung với rồng. Một vài chỗ thấy dơi xuất hiện ngay giữa tấm chi tiết của đồ gỗ, nhưng thường thì nằm ở các góc và giang cánh rất trang nhã.

Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Hữu Thông,  dơi được xem là mẫu hình được sử dụng nhiều nhất trong mỹ thuật Huế. Nhiều đến mức cảm nhận thấy có sự lạm dụng (tr. 144).

 Nhưng nhờ cấu trúc thân hình với đôi cánh rộng, điều nầy cho phép nó nêu bật vẻ đẹp cân đối mẫu mực và tạo ra nên một hình mẫu hoàn hảo về mặt thiết kế và sống động trong mỹ thuật  Huế.

Étant connu sous le nom scientifique (Chiroptera), la chauve-souris est un animal placentaire  placé derrière les rongeurs. Pour les Occidentaux,  sa préférence de vivre dans les ténèbres et  la nuit est perçue comme un mauvais présage.  Elle fait partie du bestiaire satanique  désigné par l’Eglise. On est habitué à la voir étendre ses deux ailes et son visage grimaçant  au sommet des églises comme le gardien ayant pour fonction de repousser le Mal. Parfois on la considère comme un rat volant (thiên thử hay chuột nhà trời) ou  une hirondelle volant dans la nuit (chim nhạn bay đêm, phi thử). La chauve-souris est l’animal fréquemment considéré dans les légendes orientales comme l’animal ayant le caractère rusé et espiègle.

Étant un nom sino-annamite ‘bức’ (蝠) et se prononçant de la même manière que le mot  ‘phúc’ (福), on est convenu à prendre la figure de l’animal pour exprimer le bonheur. C’est pourquoi  la chauve-souris joue un grand rôle dans l’art vietnamien, surtout  dans l’art de Huế car elle est le symbole de bonheur.  On a l’habitude de grouper ensemble cinq chauve-souris (ngũ phúc) pour faire allusion à un bonheur parfait: (1) Phú 富, richesse ; (2) khang ninh 安寧 là yên lành, la paix et la santé ; (3) Thọ 壽 là sống lâu, une longue vie ; (4) hảo đức 好德 là có đức tốt, l’amour de la vertu ;  (5) khảo chung mạng 考終命 là hưởng trọn tuổi trời, une mort naturelle  à un âge avancé.

Selon le prêtre missionnaire Léopold Cadière, dans l’art de Huế, on voit souvent l’association de plusieurs motifs se produire de façons diverses. Tantôt il y a une simple association: la chauve-souris, tapie dans un angle, glissera ses ailes à travers les méandres de la grecque, ou bien les caractères de la longévité et du bonheur  seront appliqués  sur une branche de prunier, sur une fleur de pivoine etc. Ces associations ne sont pas livrées au hasard ou au caprice de l’artiste. Il y a même pour certains sujets, un code très sévère, des alliances quasi indissolubles.

C’est le cas de l’image de la chauve-souris avec un jeu de mots multiple suivant. Au mot phúc « bonheur » est souvent associé  dans le langage ou en littérature, le mot khánh 慶 qui a un sens analogue « bonheur et félicitations  résultant d’une faveur reçue » Le mot khánh, à son tour, est également la prononciation du caractère 磬, désignant  un lithophone dans la cour royale. Il s’agit bien de la représentation d’une chauve-souris tenant dans sa gueule un lithophone agrémenté de deux glands.  Ce dessin se lira « phúc khánh », ce qui signifie « bonheur et félicité ».

Au lieu du tam-tam en pierre ou du caractère de la longévité, la chauve-souris tient parfois suspendue à sa bouche une corbeille de fleurs. C’est un des « huit joyaux » ; nous l’avons vu, symbole de jouissances et de bonheur.

Au point de vue décoratif, la chauve-souris est souvent munie de deux longs glands, dơi tua qui n’ont, semble-t-il, aucun sens figuré. Elle peut se transformer en feuille, lá hóa phúc; en fleurs de pruniers, mai hóa phúc; en nénuphar, sen hóa phúc; en fruit  quả hóa phúc; mais surtout en grecque, avec ou sans feuilles,  hồi văn hóa phúc. La fantaisie de l’artiste se donne libre carrière avec elle, autant qu’avec le dragon.  Elle coupe parfois le centre d’un panneau, mais le plus souvent, elle se tapit dans les encoignures, que ses ailes garnissent avec élégance.

Selon le chercheur Nguyễn Hữu Thông, la chauve-souris est considérée comme le modèle le plus employé dans l’art de Huế. On a l’impression d’en abuser. (p144).

Mais grâce à la structure corporelle de la chauve-souris avec de larges ailes, cela lui permet de révéler la beauté de l’équilibre  exemplaire et créer un modèle parfait dans la conception et vivace dans l’art de Huế.

 

Known by its scientific name (Chiroptera), the bat is a placental animal  ranked behind rodents. For Westerners, its preference for living in darkness and  at night is seen as a bad omen.  It is part of the satanic bestiary  designated by the Church. We are used to seeing them spread their wings and grimace at the top of churches as guardians whose job is to ward off evil. Sometimes they are considered flying rats (thiên thử hay chuột nhà trời) or swallows flying in the night (chim nhạn bay đêm, phi thử). The bat is frequently considered in Eastern legends to be an animal with a cunning and mischievous character.

Being a Sino-Annamite name ‘bức’ (蝠) and pronounced in the same way as the word ‘phúc’ (福), it was agreed to use the figure of the animal to express happiness. This is why the bat plays an important role in Vietnamese art, especially in the art of Huế, as it is a symbol of happiness. It is customary to group five bats (ngũ phúc) together to allude to perfect happiness: (1) Phú 富, wealth; (2) khang ninh 安寧 là yên lành, peace and health; (3) Thọ 壽 là sống lâu, long life; (4) hảo đức 好德 là có đức tốt, love of virtue; (5) khảo chung mạng 考終命 là hưởng trọn tuổi trời, a natural death at an advanced age.

According to missionary priest Léopold Cadière, in Huế art, we often see several motifs combined in various ways. Sometimes there is a simple combination: a bat, lurking in a corner, will slide its wings through the meanders of a Greek key pattern, or the characters for longevity and happiness will be applied to a plum branch, a peony flower, etc. These combinations are not left to chance or the whim of the artist. For certain subjects, there is even a very strict code, with almost indissoluble alliances.

This is the case with the image of the bat, which has multiple puns associated with it. The word phúc, meaning “happiness,” is often associated in language and literature with the word khánh 慶, which has a similar meaning: “happiness and congratulations resulting from a favor received.” .“ The word khánh, in turn, is also the pronunciation of the character 磬, referring to a lithophone in the royal court. It is indeed a representation of a bat holding a lithophone decorated with two tassels in its mouth. This drawing can be read as ”phúc khánh,“ which means ”happiness and bliss. »

Instead of the stone tam-tam or the character of longevity, the bat sometimes holds a basket of flowers in its mouth. This is one of the “eight jewels”; as we have seen, it is a symbol of pleasure and happiness.

From a decorative point of view, the bat is often depicted with two long tassels, dơi tua, which seem to have no figurative meaning. It can be transformed into a leaf, lá hóa phúc; into plum blossoms, mai hóa phúc; into a water lily, sen hóa phúc; into fruit, quả hóa phúc; but above all into a Greek key, with or without leaves, hồi văn hóa phúc. The artist’s imagination runs wild with it, as much as with the dragon. It sometimes cuts through the center of a panel, but more often than not, it lurks in the corners, which its wings elegantly adorn.

According to researcher Nguyễn Hữu Thông, the bat is considered the most commonly used motif in Huế art. It seems to be overused. (p144).

But thanks to the bat’s body structure with large wings, it allows him to reveal the beauty of exemplary balance and create a perfect model in design that is enduring in Huế art.

Bibliographie:

Léopold Cadière: L’Art à Huế. Nouvelle édition Association des Amis du Vieux Huế.

Nguyễn Hữu Thông: Mỹ Thuật Huế. Nhìn từ góc độ ý nghĩa và biểu tượng trang trí.

                               Nhà Xuất Bản Thế Giới

La reine douairière Ỷ Lan (Thái Hậu Ỷ Lan)

j050807 Histoire, Lịch sử, Religion, Vietnam

(1073-1117) 

Version française

Version anglaise

Ỷ Lan là một phụ nữ rất nổi tiếng  trong lịch sử phong kiến dưới triều đại nhà Lý của nước ta nhất là cuộc đời của bà rất gắn bó với sự nghiệp của hai ông vua kiệt xuất là Lý Thánh Tông chồng bà và Lý Nhân Tông, con của bà. Bà còn để lại cho hậu thế ngày nay nhiều điểm cần làm  rõ nhất là vẫn gọi bà là Ỷ Lan. Qua các bộ sử như Việt Sử lược (thế kỷ 14),  Đại Việt sử ký toàn Thư (thế kỷ 15), thì tác gỉả chỉ ghi bà là Lê Thị Yến nhưng theo giáo sư Hoàng Xuân Hãn trong cuốn Mông Khê bút đàm  của một tác giả người Hoa đời  nhà Tống tên là Thẩm Hoạt  thì có nói tới Lê Thị Yến tức là Ỷ Lan nhưng ông không khẳng định Lê Thị Yến là tên thật của bà trong sách viết về Lý Thường Kiệt và cho rằng chữ Yến ở đây ghi theo âm Trung Quốc. Theo truyện thơ nôm của tác giả Trương Thị Ngọc Trong, một cung tần của chúa Trịnh Cương  thì có cho biết rõ ràng tên thật của bà là Lê Thị Khiết. Quê bà ở hương Thổ Lỗi, tỉnh Hưng Yên. Bà có dáng vẻ đẹp từ lúc nhỏ. Khi được 12 tuổi thì mẹ qua đời. Vài năm sau đó thân phụ bà, người có học vấn và làm quan ở công đường, lấy vợ kế rồi cũng tạ thế. Từ đó  bà sống với  bà mẹ kế, hai mẹ con nương tựa nhau.

Trong dân gian chỉ biết đang lúc vua Lý Thánh Tông được 40 tuỗi chưa có con nên đi ngang qua hương của bà để cầu tự ở các chùa. Trai gái nô nức đổ ra xem còn nàng thì dựa vào gốc lan mà điềm nhiên  tiếp tục hái dâu. Vua  lấy làm lạ bèn cho người đòi nàng đến trước mặt  để hỏi về sự dửng dưng nầy.Trước sự đối đáp cùng  cử chỉ đoan trang dịu dàng và khuôn mặt xinh đẹp, vua động lòng yêu thương nên cho nàng theo long giá về cung và phong cho nàng  từ  nay làm Ỷ Lan phu nhân (1063), Ỷ Lan là có nghĩa là dựa gốc lan.

Vài năm sau, Ỷ Lan sinh một cậu trai tên là Lý Càn Đức. Vua Lý Thánh Tông vô cùng vui mừng  và lập Càn Đức làm hoàng thái tử  tức là Lý Nhân Tông về sau và phong Ỷ Lan làm Thần phi. Năm 1068, Ỷ Lan lại sinh thêm một người con trai tức là hoàng tử Minh Nhân Vương. Sau đó bà được gia phong Ỷ Lan  Nguyên phi  tức là bà đứng trước các phi trong cung và chỉ đứng sau hoàng hậu Thượng Dương  lúc bấy giờ. Từ nay bà trở thành một nhân vật mà được sử nước ta nhắc đến nhiều  dưới triều Lý  qua việc nhiếp chính của bà lúc vua Lý Thánh Tông xuất quân đi  đánh  Chiêm Thành. Sự kiện nầy cho thấy Ỷ Lan phải có tài năng để  thay thế vua cai trị đất nước. Khi vua không  giành được phần thắng lợi  lần đầu, buộc lòng ngài phải đem quân trở về đến châu Cư Liên nhưng  khi nghe tin Nguyên phi Ỷ Lan giúp việc nội trị, cảm hóa được lòng dân vui vẻ nên ngài mới nghĩ bụng: người đàn bà còn làm được như thế mà mình đi đánh Chiêm Thành không thành công, thế ra đàn ông hèn lắm à!.  Ngài bèn quyết định trở lại đánh phá kinh  đô Phật Thệ (Vijaya)(Bình Định)  bắt cho được Rudravarman III (Chế  Củ) mang về triều cùng 5000  tù binh Chàm khiến Chế Củ xin dân ba châu để chuộc tội.

Có một lần vua Lý Thánh Tôn hỏi bà về việc trị quốc mà sử chép lại như sau: Muốn nước giàu dân mạnh, đều quan trọng là phải biết nghe lời can của đấng trung thành.Tuy lời nói ngay thẳng khó nghe chướng tai nhưng cho việc làm có hữu ích. Thuốc đắng khó uống nhưng nó chữa được bệnh.

Qua các sự kiện nầy, chúng ta nhận thấy Nguyên phi Ỷ Lan xuất thân từ một cô thôn nữ nhà nghèo mà trở thành một người  điều hành tài ba trong lúc nhiếp chính thì  chắc chắn phải  có tầm hiểu biết  sâu rộng. Chính bà tự rèn luyện để học hỏi  và để có được một kiến thức uyên thâm. Bà còn giữ một vai trò cực kỳ quan trọng và có một ảnh hưởng không nhỏ dưới triều đại  của vua Lý Thánh Tông.

Khi vua Lý Thánh Tông qua đời ở tuổi 50 thì theo phong tục triều đình phong kiến, tân vương Lý Càn Đức mới được 7 tuổi nên cần có Thái hậu  buông rèm nhiếp chính dù người đó có phải mẹ ruột của vua hay không, chỉ là hoàng hậu của vua Lý Thánh Tông. Bởi vậy hoàng hậu Thượng Dương  được phong làm Thái Hậu còn Ỷ Lan chỉ được phong làm Thái Phi, bà đứng sau Thái Hậu dù bà là mẹ ruột của vua Lý Càn Đức. Chính vì thế mới xảy ra chuyện tranh giành quyền lực khốc liệt  ở hậu cung.

Phe Thượng-Dương thái hậu được thái sư Lý Đạo Thành ủng hộ. Nhưng 4 tháng sau khi Nhân Tông lên ngôi, phe theo thái phó Lý Thường Kiệt đắc thắng. Lý Thường-Kiệt được cất lên làm tể chấp, còn Lý Đạo Thành vì can gián bị biếm ra Nghệ An. Vua lấy quyết định  giam Thái-hậu và 72 thị nữ vào cung Thượng Dương và ép bà phải chết theo vua cùng 72 cung nữ.  Thời bấy giờ nhà Lý vẫn còn giữ tục bắt các cung nữ chết theo vua.

Theo Hoàng Xuân Hãn thì Lý Thường Kiệt có một phần trách nhiệm không nhỏ trong việc khuynh đảo Thượng Dương thái hậu vì binh quyền đều nằm trong tay ông cả. Cũng lạ sử nước ta ít nói  đến  Lý Thường Kiệt  lúc khoảng đầu đời vua Nhân Tông và sử ta  chỉ đổ lỗi  cho Thái Hậu (Ỷ Lan)  xúi con  bởi lòng ganh tị mà thôi chớ đây là vết đen trong sử xán lạn của Ỷ Lan mà luôn cả Lý Thường Kiệt. Các sử gia nho giáo nước ta như Ngô Sĩ Liên, không quá gay gắt hay như  học giả Trần Trọng Kim chỉ nói một cách qua loa về hành động đáng sợ  của bà mà còn tỏ ra thông cảm về chuyện ganh tị của bà.

Có lẽ bà đã có công đóng góp vô cùng to lớn với dân với nước nhất là bà có tài trị nước vô song để cứu nguy đất nước trước ý đồ xâm lăng của nhà Tống và biết chọn tôi hiền tướng giỏi để gíúp vua Lý Nhân Tôn. Bà bỏ qua hiềm kích cũ mà triều Lý Đạo Thành về kinh để trong lo nội chính. Sư việc nầy cho thấy bà biết nghĩ đến xã tắc sơn hà, bỏ qua cái ta và biết thay vua  lúc 10 tuổi để lãnh đao  toàn dân trong cuộc chiến chống ngọai xâm cùng Lý Thường Kiệt. Theo sự nhận xét của  nhà văn Lê Phước,  bà phải có tài năng điều khiển  khéo léo  đất nước nhất là dưới quyền của bà có hai nhân vật kiệt xuất  như Lý Thường Kiệt (quan võ) và Lý Đạo Thành (quan văn)  với sự nhiếp chính lần thứ hai của bà. Bà phải như thế nào để dân có thể đồng tâm nhất trí, vạn người như một, xem bà như Quan Âm Bồ Tát ở thời đó.

Hơn nữa bà đã đóng góp tích cực rất nhiều vào cơ nghiệp nhà Lý về phương diện xã hội. Dưới thời nhà Lý, có nhiều người nghèo khổ phải bán mình đi làm thuê hay làm mướn. Con trai không lấy nổi vợ, con gái cũng không lấy được chồng. Chính bà lấy tiền trong kho của vương triều để chuộc mua lại những cô gái nghèo đã phải bán đợ mình rồi gả họ cho những người đàn ông goá vợ hay nghèo khó không có vợ. Nước ta là nước nông nghiệp nên trâu là con vật rất cần thiết trong việc cầy cấy.  Bởi vậy dưới thời ngự trị của vua Lý Nhân Tông, việc trộm hay giết trâu bị trừng phạt rất nặng. Sự đóng góp của bà rất  lớn  trong việc giúp vua để chọn hiền tài ra giúp nước với sự thành lập Quốc Tự Giám.Thủ khoa đầu tiên là Lê Văn Thịnh được vào cung dạy học cho vua. Về sau ông đuợc làm  tới chức Thái sư (1085) nhưng  vì có sự xung đột ý thức hệ giữa Phật giáo và Nho giáo mà ông là người đứng đầu bên Nho giáo nên bị sa thảy và chịu hàm oan với  vụ án  hồ Dâm Đàm (nay là Hồ Tây)  vào năm Ất Hợi (1095).

Ngoài ra, bà không chỉ là người hâm mộ Phật Giáo mà còn là người hiểu biết sâu sắc về Phật học nhất là ở bên cạnh vua Lý Thánh Tông, lúc còn sống, ngài là bậc tu hành thuộc thế hệ thứ nhất cuả phái Thảo Đường. Thời gian bà bỏ rèm nhiếp chính cũng là thời gian  nước ta phải giải quyết những cuộc chiến tranh với nhà Tống ở phương bắc  (1075-1077) và Chiêm Thành ở phương nam nên bà chưa thể có  làm những công trình to tát để chứng minh sự thành tâm sám hối của mình về việc bức tử hoàng hậu Thượng Dương và 72 cung nữ. Bà là người hiểu rõ luật nhân quả, sự báo ân trả oán trong kinh Phật nên lại càng muốn chuộc lỗi.  Nhờ  Phật tánh có trong người, bà lập được nhiều chùa chiền thờ Phật (150 ngôi chùa)  và việc chuộc bần gia nữ theo lời ghi chép của  Đại Việt Sử Lược nhưng đối Việt Sử Tiêu Án thì việc sám hối làm phúc ấy là quá muộn. (trang 53 – bản điện tử).

Hai thiền sư có công dẫn dắt  bà  và làm bà lưu tâm đến thiền học đó là Đại sư Mãn Giác và Quốc Sư Thông Biện. Sư Mãn Giác là người đầu tiên dẫn dắt con đường tu hành cho thái hậu và hướng dẫn cách giải oan các vong hồn. Mãn Giác là người được vô sư trí (trí tuệ không do thầy dạy) nên rất được vua và thái hậu trân trọng gọi là Trưởng lão. Sư  Mãn Giác đã từng tháp tùng cuộc tuần du cuả thái hậu năm Ất Sửu (1085) và  được Thái Hậu để sư chọn lựa những vị trí thích hợp cho viêc xây chùa dựng tháp. Còn sư Thông Biện là sư  giải thích tường tận từng câu bà hỏi khiến bà hài lòng và đặt tên hiệu cho ông là Thông Biện đại sư trong một buổi tiệc chay ở chùa. Chính cuộc tọa đàm nầy đuợc tả lại trong truyện Sư Thông Biện ở sách Thiền Uyễn Tập Anh. Từ đó sư Thông Biện được triều vào cung làm quốc sư.

Chính là nhờ ảnh hưởng của đạo Phật, bà thấu  hiểu rõ nguồn gốc mọi tội lỗi là từ vô minh, gốc của mọi bất thiện trong thế gian, đời người vô thường, vinh hoa phú quý chỉ phù vân, cái tâm an lạc mới đáng quý. Năm 1117, Thái hậu thư thản ra đi, thọ được 73 tuổi, thụy hiệu là Linh Nhân Phù Thánh Hoàng thái hậu. Bà có để lại cho chúng ta một bài kệ vô đề mà các nhà nghiên cứu văn học xếp bà vào hàng tác giả văn học thời Lý-Trần.

Sắc là không, không tức  sắc
Không là sắc, sắc tức không.
Sắc không đều chẳng quản,
Mới  được hợp chân tông.

Làm người ai chẳng có lỗi lầm nhưng mà giác ngộ như bà có mấy nhiêu người nhất là  bà có công đào tạo một minh quân như Lý Nhân Tông cho đất nước được phồn thịnh về mọi mặt khiến cho hậu thế ngày nay không ngớt nguỡng mộ.

 

Y Lan est une femme très célèbre dans l’histoire féodale de notre pays sous la dynastie des Lý. Sa vie était liée étroitement à la carrière de deux rois remarquables: son mari Lý Thánh Tông et son fils Lý Nhân Tông. Elle a laissé certains points qui méritent d’être éclaircis du fait qu’elle porte  encore le nom de Ỷ Lan. Des ouvrages historiques tels que Việt Sử Lược (XIVème siècle) et Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (XVème siècle) ne la mentionnent que sous le nom de Lê Thị Yến. Mais selon le professeur Hoàng Xuân Hãn dans le livre Mộng Khê Bút Đàm d’un auteur chinois de la dynastie des Song nommé Thẩm Hoạt, il y avait mention de Lê Thị Yến, c’est-à-dire Ỷ Lan, mais il n’a pas confirmé que Lê Thị Yến était son vrai nom dans le livre sur Lý Thường Kiệt et pensait que le mot Yến ici était écrit en prononciation chinoise. D’après le poème nôm de Trương Thị Ngọc Trong, concubine du seigneur Trịnh Cương, son vrai nom est Lê Thị Khiết. 

Sa terre natale était située dans le village de Thổ Lỗi de la province Hưng Yên. Elle était grâcieuse depuis son jeune âge. Sa mère décéda lorsqu’elle avait 12 ans. Quelques années plus tard, son père qui avait fait des études et qui avait  travaillé en tant que  mandarin à la cour, se remaria et décéda à son tour. Dès lors, elle vécut avec sa belle-mère et tous deux s’entraidèrent en complète harmonie.

Dans le folklore populaire, on raconte qu’au moment où le roi Lý Thánh Tông avait 40 ans et il  n’avait pas encore d’héritier, il était de passage dans son village. Il  était allé  implorer de l’avoir auprès de Bouddha dans les pagodes. Tous les jeunes, garçons ou  filles accoururent pour aller voir le roi. Par contre,  en s’adossant impassiblement  à un arbre à orchidées, elle  continuait  à cueillir des mûres. Surpris par son attitude, le  roi, envoya quelqu’un la chercher pour s’enquérir de cette indifférence. En la voyant de près avec son beau visage et sa manière de lui répondre avec douceur, le roi fut ému et tombé amoureux. Il lui demanda de suivre le carrosse royal jusqu’au palais et la nomma désormais Dame Ỷ Lan (1063), Ỷ Lan signifiant « s’adosser à un arbre à orchidées ».

Quelques années plus tard, Ỷ Lan donna naissance à un premier garçon nommé Lý Càn Đức. Ravi par cette nouvelle, le roi Lý Thánh Tông, fit de ce dernier son prince héritier,  devenu plus tard Lý Nhân Tông, et nomma Ỷ Lan en tant que concubine. En 1068, Ỷ Lan donna naissance à un deuxième garçon devenu plus tard  le prince Minh Nhân Vương. Elle reçut ensuite le titre de Ỷ Lan Nguyên phi, ce qui signifie qu’elle devenait  alors la première concubine du palais à se placer derrière la reine Thượng Dương. Dès lors, elle devint un personnage souvent mentionné dans l’histoire de notre pays sous la dynastie des Lý, notamment pour la performance de sa régence, lors  de l’expédition militaire menée par le roi  Lý Thánh Tông contre le Champa.

Cet événement démontre qu’Ỷ Lan devait posséder le talent nécessaire pour remplacer le roi et diriger le pays.  Ayant échoué à remporter la première victoire, le roi fut contraint de ramener son armée au district Cư Liên. Mais lorsqu’il apprit que sa concubine régente Nguyên phi Ỷ Lan avait réussi à mieux gérer durant son absence les affaires courantes de l’état, à conquérir le cœur de son peuple et à rendre ce dernier heureux, il se dit alors: « Une femme peut faire ça, mais j’ai échoué à attaquer le Champa, alors les hommes sont vraiment des lâches ! » Il décida  de retourner   à la capitale Vijaya (Binh Dinh) du Champa pour capturer Rudravarman III (Chế Cũ) et le ramener à la cour royale  avec 5 000 prisonniers chams, ce qui  obligea  ce dernier de lui demander sa libération en échange  des trois districts du Champa.

Un jour, le roi Lý Thánh Tông  demanda à Ỷ Lan  la manière de  gouverner le pays. C’est ce qu’a rapporté l’histoire: « Si l’on veut que le pays soit riche et le peuple fort, il est important de savoir écouter les conseils des personnes loyales. Bien que les paroles directes soient désagréables à entendre, elles sont utiles. Les remèdes amers sont difficiles à avaler, mais ils guérissent les maladies. »

Par le biais de ces événements, on s’aperçoit  que la concubine Ỷ Lan, issue d’une famille villageoise pauvre, devint une dirigeante talentueuse durant la régence. Elle dut donc posséder une plus large compréhension.  Elle s’entraîna à apprendre et à acquérir des connaissances approfondies. Elle joua également un rôle extrêmement important et exerça une grande influence auprès du roi Lý Thánh Tông.

À la mort de ce dernier à l’âge de 50 ans, selon les traditions de la cour féodale, le nouveau roi Lý Càn Đức n’avait que 7 ans. Il lui fallait donc une reine mère pour exercer la régence. Qu’elle fût sa mère biologique ou non, cette reine mère devait être la reine du roi Lý Thánh Tông. Par conséquent, la reine Thượng Dương fut déclarée la reine douairière, tandis qu’ Ỷ Lan ne fut nommée que Thái Phi, la seconde personne  placée derrière la reine mère, bien qu’elle fût la mère biologique du roi Lý Càn Đức.  Cela amena désormais  une lutte acharnée de pouvoir au sein de la cour royale.

La faction de l’impératrice douairière Thượng  Dương était soutenue par le premier dignitaire Lý Đạo Thành. Mais quatre mois après l’accession au trône de Lý Nhân Tông, la faction du généralissime  Lý Thường Kiệt emporta la confrontation. Lý Thường Kiệt fut promu Premier ministre, tandis que Lý Đạo Thanh fut rétrogradé à Nghệ An pour son soutien à  Thượng  Dương. Le roi décida d’emprisonner l’impératrice douairière  au palais Thượng Dương et de la forcer à se suicider avec le roi Lý Thánh Tông  et ses 72 servantes. À cette époque, la dynastie des Lý gardait encore la coutume de forcer les servantes à mourir avec le roi décédé.

Selon Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt était largement responsable du renversement  du rôle qu’a joué la reine mère Thượng Dương, car il détenait toute la puissance militaire entre ses mains. Il est tellement étrange que l’histoire de notre pays évoque rarement Lý Thường Kiệt au début du règne du roi Trần Nhân Tông et attribue à Ỷ Lan la faute d’inciter le roi à faire mourir  Thượng Dương  à cause de sa jalousie. C’est une tache noire dans la brillante carrière de Ỷ Lan et de Lý Thượng Kiệt. Les historiens confucéens de notre pays, comme Ngỗ Sĩ Liên  ou l’érudit Trần Trọng Kim, ont évoqué  brièvement ces punitions effroyables en quelques mots, tout en manifestant leur compréhension à propos de la jalousie de Ỷ Lan.

Probablement grâce à son talent incomparable, elle  sut apporter  sa contribution notable au peuple et au pays, notamment  dans sa gouvernance et dans le salut  de la nation  lors de l’invasion de la dynastie des Song. Elle eut  aussi sa capacité de nommer des fonctionnaires compétents et talentueux pour seconder le roi Lý Nhân Tông. Elle mit de côté ses vieilles rancunes pour s’occuper des affaires intérieures. Ce fait  démontre qu’elle savait penser au pays, mettre de côté son ego et prendre la relève pour aider le roi âgé de 10 ans et pour emmener le peuple tout entier dans la guerre contre les envahisseurs étrangers, sous la direction de Lý Thường Kiệt. Selon l’écrivain Lê Phước, elle devait posséder le talent nécessaire pour diriger le pays avec habileté car  sous son autorité il y avait deux personnalités éminentes telles que Lý Thường Kiêt (officier militaire) et Lý Đạo Thành ( mandarin civil) lors de sa seconde régence. Elle devait avoir un comportement assez remarquable  permettant  d’avoir l’adhésion populaire. Tout le peuple était uni comme un seul homme et  la considérait  comme le Bodhisattva de l’époque.

En outre,  elle apporta une contribution importante à la vie sociale de la dynastie des Lý. Sous cette dernière, de nombreux pauvres devaient se vendre pour pouvoir travailler à la solde de leurs parents ou de leurs tuteurs. Les fils et les filles ne pouvaient pas se marier. Elle utilisait elle-même l’argent de la caisse d’état pour racheter les filles pauvres qui devaient se vendre, puis elle les mariait à des veufs ou à des hommes pauvres sans épouse. Notre pays est un pays agricole, le buffle est donc un animal indispensable au labourage du champ. C’est pourquoi, sous le règne du roi Lý Nhân Tông, le vol ou la mise à mort de buffles était sévèrement puni.  Ỷ Lan contribuait à aider aussi  le roi à recruter les gens de talent issus du milieu populaire  pour le pays en lui suggérant d’établir au sein du temple de la littérature une école d’administration des hauts fonctionnaires  « Quốc Tự Giám« .  Le premier major de la promotion était  Lê Văn Thịnh. Celui-ci était  autorisé à entrer au palais pour enseigner au roi. Plus tard, il  était promu au rang de Grand Précepteur (1085), mais en raison du conflit idéologique entre le bouddhisme et le confucianisme, et comme il était à la tête du camp confucéen, il fut destitué et accusé à tort dans  l’affaire du lac Dâm Đàm (devenu aujourd’hui lac de l’Ouest) en l’an 1095.  

De plus, elle était non seulement une fervente adepte du bouddhisme, mais aussi une personne dotée d’une profonde connaissance du bouddhisme, notamment auprès du roi Lý Thánh Tông, disciple de la première génération de la secte Thảo Đường de son vivant. L’époque où elle mit fin à sa régence coïncida avec la guerre contre la dynastie des Song au nord (1075-1077) et le Champa au sud. Elle ne put  pas accomplir de grandes œuvres pour prouver son repentir sincère d’avoir contraint la reine Thượng Dương et 72 servantes du palais au suicide. Elle comprit bien la loi de cause à effet, la rétribution de la bonté et la vengeance dans les écritures bouddhistes, et elle désira donc ardemment se racheter. Grâce à la présence de Bouddha dans son esprit, elle put construire de nombreux temples pour vénérer Bouddha (150 temples) et racheter des femmes pauvres, selon les annales de Đại Việt Sử Lược. Mais pour Việt Sử Tiêu Án, cet acte de repentance et de charité arriva trop tard. (page 53 – version électronique).

Les deux maîtres qui la guidèrent et la firent s’intéresser au zen furent le Grand Maître Mãn Giác et le Maître National Thông Biện. Le moine  Mãn Giác fut le premier à guider la Reine Mère sur le chemin de la pratique et à lui montrer comment réconforter les âmes errantes. Mãn Giác reçut la sagesse qui n’était jamais enseignée  par aucun maître. Il était donc très respecté par le Roi et la Reine Mère et on l’appelait l’Ancien. Le moine Mãn Giác accompagna la Reine Mère lors de sa tournée en l’an Ất Sửu (1085) et fut autorisé par elle à choisir les emplacements appropriés pour la construction de pagodes et de tours. Le moine Thông Biện était celui qui réussit à lui expliquer en détail chacune de ses questions,  ce qui apportait la satisfaction à la reine mère  et lui permettait d’avoir le titre de Grand Maître « Thông Biện » lors d’une fête religieuse à la pagode. Cette discussion fut relatée dans l’histoire du moine Thông Biện, dans le livre « Thiên Uyển Tập Anh (le jardin recueille toute l’essence du Zen) ». Dès lors, le moine Thông Biện fut convoqué au palais pour devenir le « Maître de la nation».

C’était grâce à l’influence du bouddhisme qu’elle comprit clairement que l’origine de tous les péchés était  l’ignorance, la racine de tous les maux en ce monde, que la vie humaine était très  courte, que la gloire et la richesse étaient éphémères et qu’un esprit paisible était précieux. En 1117, la reine mère s’éteignit paisiblement, à l’âge de 73 ans, sous le nom posthume de Linh Nhân Phù Thánh Hoàng thái hậu. Elle nous a laissé un poème sans titre qui, selon les chercheurs littéraires, la classait parmi les auteurs littéraires de la période des Lý-Trần.

Être est non-être, non être est être
Non être est être , être est non être
L’être qui ne s’attache à rien
Est seul capable de s’unir à l’Absolu. (*)

Tout le monde peut commettre des erreurs, mais combien de gens sont-ils aussi éclairés qu’elle ? Elle a eu le mérite de former un roi sage comme Lý Nhân Tông, qui a fait prospérer le pays à tous égards, ce qui continue à susciter l’admiration sans bornes   des générations futures.

Y Lan is a very famous woman in the feudal history of our country under the Lý dynasty. Her life was closely tied to the careers of two notable kings: her husband Lý Thánh Tông and her son Lý Nhân Tông. She left some points that deserve clarification because she is still called Ỷ Lan. Historical works such as Việt Sử Lược (14th century) and Đại Việt Sử Ký Toàn Thư (15th century) mention her only under the name Lê Thị Yến.  However, according to Professor Hoàng Xuân Hãn in the book Mộng Khê Bút Đàm by a Chinese author of the Song dynasty named Thẩm Hoạt, there was mention of Lê Thị Yến, i.e., Ỷ Lan, but he did not confirm that Lê Thị Yến was her real name in the book on Lý Thường Kiệt and thought that the word Yến here was written in Chinese pronunciation. According to the Nôm poem by Trương Thị Ngọc Trong, concubine of Lord Trịnh Cương, her real name is Lê Thị Khiết.

Her native land was located in the village of Thổ Lỗi in Hưng Yên province. She was graceful from a young age. Her mother died when she was 12. A few years later, her father, who had studied and served as a mandarin at court, remarried and later died. From then on, she lived with her stepmother and the two helped each other in complete harmony.

In popular folklore, it is said that when King Lý Thánh Tông was 40 years old and had no heir, he passed through his village. He had gone to beg Buddha for one in the pagodas. All the young people, boys and girls, rushed to see the king. However, leaning impassively against an orchid tree, she continued picking mulberries. Surprised by her demeanor, the king sent someone to fetch her to inquire about this indifference. Seeing her up close, with her beautiful face and the way she answered him gently, the king was moved and fell in love. He asked her to follow the royal carriage to the palace and henceforth named her Lady Ỷ Lan (1063); Ỷ Lan means « leaning against an orchid tree. » 

A few years later, Ỷ Lan gave birth to a first son named Lý Càn Đức. Delighted by the news, King Lý Thánh Tông made him his crown prince, who later became Lý Nhân Tông, and appointed Ỷ Lan as a concubine. In 1068, Ỷ Lan gave birth to a second son who later became Prince Minh Nhân Vương. She then received the title Ỷ Lan Nguyên phi, meaning she became the first concubine of the palace positioned directly below Queen Thượng Dương. From then on, she became a figure frequently mentioned in the history of our country under the Lý dynasty, notably for her performance as regent during the military expedition led by King Lý Thánh Tông against Champa. 

This event shows that Ỷ Lan must have had the talent necessary to replace the king and govern the country. Having failed to win the first victory, the king was forced to bring his army back to the Cư Liên district. But when he learned that his concubine regent Nguyên phi Ỷ Lan had managed the state’s daily affairs better in his absence, won the people’s hearts and made them happy, he said to himself: « A woman can do that, but I failed to attack Champa, so men are truly cowards! » He decided to return to the Champa capital Vijaya (Bình Định) to capture Rudravarman III (Chế Cũ) and bring him back to the royal court with 5,000 Cham prisoners, which forced the latter to ask for his release in exchange for the three districts of Champa.
One day, King Lý Thánh Tông asked Ỷ Lan how to govern the country. History records: « If one wants the country to be prosperous and the people strong, it is important to know how to listen to the advice of loyal people. Although blunt words are unpleasant to hear, they are useful. Bitter medicines are hard to swallow, but they cure illnesses. »

Through these events, one sees that concubine Ỷ Lan, from a poor village family, became a talented leader during the regency. She must therefore have possessed a broader understanding. She trained herself to learn and acquire deep knowledge. She also played an extremely important role and exercised great influence over King Lý Thánh Tông.

At his death at the age of 50, according to feudal court traditions, the new king Lý Càn Đức was only seven years old. He therefore needed a queen mother to act as regent. Whether she was his biological mother or not, this queen mother had to be the queen of King Lý Thánh Tông. Consequently, Queen Thượng Dương was declared the dowager queen, while Ỷ Lan was named only Thái Phi, the second person placed after the queen mother, even though she was the biological mother of King Lý Càn Đức. This thus led to a fierce struggle for power within the royal court.

The faction of Empress Dowager Thượng Dương was supported by the chief dignitary Lý Đạo Thành. But four months after Lý Nhân Tông’s accession to the throne, the faction of the generalissimo Lý Thường Kiệt won the confrontation. Lý Thường Kiệt was promoted to Prime Minister, while Lý Đạo Thành was demoted to Nghệ An for his support of Thượng Dương. The king decided to imprison the Empress Dowager in Thượng Dương Palace and force her to commit suicide along with King Lý Thánh Tông and her 72 maidservants. At that time, the Lý dynasty still kept the custom of forcing maidservants to die with the deceased king. The faction of Empress Dowager Thượng Dương was supported by the chief dignitary Lý Đạo Thành. But four months after Lý Nhân Tông’s accession to the throne, the faction of the generalissimo Lý Thường Kiệt won the confrontation. Lý Thường Kiệt was promoted to Prime Minister, while Lý Đạo Thành was demoted to Nghệ An for his support of Thượng Dương. The king decided to imprison the Empress Dowager in Thượng Dương Palace and force her to commit suicide along with King Lý Thánh Tông and her 72 maidservants. At that time, the Lý dynasty still kept the custom of forcing maidservants to die with the deceased king.

According to Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt was largely responsible for overturning the role played by Queen Mother Thượng Dương, because he held all the military power in his hands. It is so strange that the history of our country rarely mentions Lý Thường Kiệt at the beginning of King Trần Nhân Tông’s reign and blames Ỷ Lan for inciting the king to kill Thượng Dương out of jealousy. It is a dark stain on the brilliant careers of Ỷ Lan and Lý Thượng Kiệt. Confucian historians of our country, like Ngỗ Sĩ Liên or the scholar Trần Trọng Kim, briefly mentioned these dreadful punishments in a few words, while expressing their understanding of Ỷ Lan’s jealousy.
Probably thanks to her incomparable talent, she managed to make a notable contribution to the people and the country, notably in governance and in saving the nation during the invasion by the Song dynasty. She also had the ability to appoint competent and talented officials to assist King Lý Nhân Tông. She set aside her old grudges to take care of internal affairs. This fact shows that she knew how to think of the country, set aside her ego, and step in to help the ten-year-old king and lead the whole people in warfare against foreign invaders, under the leadership of Lý Thường Kiệt.

According to the writer Lê Phước, she must have possessed the talent necessary to skillfully govern the country, for under her authority during her second regency there were two eminent figures such as Lý Thường Kiệt (military officer) and Lý Đạo Thành (civil mandarin). She must have had a rather remarkable demeanor that allowed her to gain popular support. The whole people were united as one and regarded her as the Bodhisattva of the era.
Moreover, she made an important contribution to the social life of the Lý dynasty. Under her, many poor people had to sell themselves in order to work for the wages of their parents or guardians. Sons and daughters could not marry. She used the royal treasury’s money herself to buy back poor girls who had to sell themselves, then she married them to widowers or to poor men without wives. Our country is an agricultural one, so the buffalo is an indispensable animal for plowing the fields.

That is why, under the reign of King Lý Nhân Tông, the stealing or killing of buffaloes was severely punished. Ỷ Lan also helped the king recruit talented people from the common folk for the country by suggesting the establishment within the Temple of Literature of a school for the administration of high officials, « Quốc Tự Giám. » The top graduate of the first class was Lê Văn Thịnh. He was permitted to enter the palace to teach the king. Later he was promoted to the rank of Grand Preceptor (1085), but due to the ideological conflict between Buddhism and Confucianism, and because he led the Confucian camp, he was removed and falsely accused in the affair of Dâm Đàm Lake (today’s West Lake) in the year 1095. Moreover, she was not only a devout Buddhist but also a person with profound knowledge of Buddhism, notably close to King Lý Thánh Tông, a first-generation disciple of the Thảo Đường sect in his lifetime. The period when she ended her regency coincided with wars against the Song dynasty in the north (1075–1077) and Champa in the south.

She was unable to accomplish great deeds to prove her sincere repentance for having forced Queen Thượng Dương and 72 palace maidservants to commit suicide. She understood well the law of cause and effect, the retribution of kindness and vengeance in Buddhist scriptures, and so she ardently wished to redeem herself. Thanks to the presence of Buddha in her mind, she was able to build many temples to venerate Buddha (150 temples) and to redeem poor women, according to the annals of Đại Việt Sử Lược. But for Việt Sử Tiêu Án, this act of repentance and charity came too late. (page 53 – electronic version). She was unable to accomplish great deeds to prove her sincere repentance for having forced Queen Thượng Dương and 72 palace maidservants to commit suicide. She understood well the law of cause and effect, the retribution of kindness and vengeance in Buddhist scriptures, and so she ardently wished to redeem herself. Thanks to the presence of Buddha in her mind, she was able to build many temples to venerate Buddha (150 temples) and to redeem poor women, according to the annals of Đại Việt Sử Lược. But for Việt Sử Tiêu Án, this act of repentance and charity came too late. (page 53 – electronic version).

The two masters who guided her and sparked her interest in Zen were Grand Master Mãn Giác and Master Thông Biện, the National Master. The monk Mãn Giác was the first to lead the Mother Queen onto the path of practice and to show her how to comfort wandering souls. Mãn Giác received wisdom that had never been taught by any master. He was therefore greatly respected by the King and the Mother Queen and was called the Elder. The monk Mãn Giác accompanied the Mother Queen on her tour in the year Ất Sửu (1085) and was authorized by her to choose suitable sites for the construction of pagodas and towers. The monk Thông Biện was the one who succeeded in explaining each of her questions in detail, which brought the Mother Queen satisfaction and allowed him to receive the title of Grand Master « Thông Biện » during a religious festival at the pagoda. This discussion was recounted in the history of the monk Thông Biện, in the book « Thiên Uyển Tập Anh (the garden gathers the whole essence of Zen). » From then on, the monk Thông Biện was summoned to the palace to become the « Master of the Nation. »

It was thanks to the influence of Buddhism that she clearly understood that the origin of all sins was ignorance, the root of all evils in this world, that human life was very short, that glory and wealth were fleeting, and that a peaceful mind was precious. In 1117, the queen mother passed away peacefully at the age of 73, under the posthumous name Linh Nhân Phù Thánh Hoàng Thái Hậu. She left us an untitled poem which, according to literary scholars, placed her among the literary authors of the Lý-Trần period.

To be is non-being, non-being is to be
Non-being is to be, to be is non-being
The being who attaches to nothing
Is alone capable of uniting with the Absolute. (*)

Everyone makes mistakes, but how many people are as enlightened as she was? She had the merit of raising a wise king like Lý Nhân Tông, who made the country prosper in every respect, which continues to inspire boundless admiration in future generations.


Đền Đô của nhà Lý (Temple Đô , Bắc Ninh)

(*) traduit par le professeur Lê Thành Khôi

Bibliographie

Hoàng Xuân Hãn : Lý Thường Kiệt – Lịch sử ngoại giao triều Lý. Nhà xuất bản Hà Nội.

Ngô Sĩ Liên: Đại Việt Sử Ký Toàn Thư . Nhà xuất bản Khoa học xã hội.

Ta Ngọc Liễn: Chân Dung văn hóa Việt Nam. Nhà Xuất Bản 1999.

Trần Trọng Kiêm: Việt Nam Sử Lược. Imprimerie Vĩnh Thành 1928.

Thiền uyển tập anh – phần Đại sư Mãn Giác trang 51-52 (bản điện tử)

Thiền uyển tập anh – phần Quốc sư Thông Biện trang 48-49-50-51 (bản điện tử)

Lê Thành Khôi. Aigrettes sur la rizière. Chants et poèmes classiques du Việt Nam. Connaissances de l’Orient. 1995

Les photos superbes en boir et blanc de Jean Marie Duchange (Bộ hình qúi giá trắng đen)

j050807 Art, Ethnies, Français, Vietnam

 sur les Hauts plateaux

dans les années 50

Cố Cả Leopold Cadière (Un prêtre savant au Viet Nam)

j050807 Art, Histoire, Văn Hóa, Vietnam

 

Un prêtre savant

1869-1955

Version française

English version

Ít ai biết đến Cố Cả Léopold Cadière  nhiều như biết cha Alexandre de Rhodes hay nhà bác học  Alexandre Yersin tuy rằng toàn  bộ công trình nghiên cứu của Cố Cả (250 ấn phẩm khoa học)  để lại chúng ta rất phong phú và đa dạng trong lịch sử, ngôn ngữ học và dân tộc học qua sự phân tích tài tình từ một khái niệm nào đi nữa  nhờ kiến thức uyên thâm của cha. Các bài cha viết thời đó gộp lại có tới 1500 trang sách xuất bản. Cha là một trong những người đặt nền móng cho việc nghiên cứu Việt Nam học đầu thế kỷ 20. Có thể nói toàn bộ công trình nầy là  nguồn tư liệu hàng đầu cho ai muốn nghiên cứu đến nền văn hóa Việt Nam.

Ông  sinh tại Aix-en-Provence miền nam nước Pháp ngày 14 tháng 2 năm 1860 trong một gia đình nông dân khiêm tốn. Bởi vậy khi ông sang  làm việc ở Việt Nam thời đó, ông mới nhận thấy cuộc sống ở  đây nó tương tự như cuộc sống lam lũ ở quê Pháp: sự tương trợ lẫn nhau, sự cần cù trong công việc nhưng lúc nào cũng hoan hỉ  với tình yêu sâu đậm của gia đình. Chính vì đó ở nơi ông lúc nào cũng có sự thông cảm cái nghèo khó của người dân Việt. Vì có tâm tình yêu thương đồng loại nên ông dễ dàng hội nhập với dân nghèo nước ta.

Ông là linh mục thuộc Hội Thừa sai Paris (MEP, Missions Étrangères Paris) và ông đến Việt Nam vào ngày 3 tháng 12 năm 1892. Lúc đó ông được 23 tuổi.  Chính nhờ những năm đầu ở Huế ông có may mắn được gặp giám mục Caspar, tác giả của quyển Tự  điển Hán Việt Ngôn ngữ nhập môn. Chính ông Caspar nầy khai hướng cho ông nghiên cứu về lịch sử, dân tộc học và tôn giáo. Chính ông cũng thừa nhận ông học hỏi được nhiều với giám mục Caspar. Từ khi ông dấn thân vào việc nghiên cứu, ông bắt đầu học tiếng Việt  nhưng đối  với ông, học tiếng Việt không phải để nói tiếng Việt  giỏi như người Việt mà còn cần  phải  có  tâm tư suy nghĩ như người Việt. Chính nhờ  ngôn ngữ mà người Việt mới diễn tả được điều họ cảm nhận và điều họ nghĩ.  Ngôn ngữ là tấm gương phản chiếu cách nghĩ của một dân tộc. Nó phản ánh tất cả các khái niệm của con người. Ngôn ngữ vừa là khuôn đúc, vừa là thông dịch viên của bộ óc. Bởi vậy, nếu muốn biết người Việt Nam nghĩ gì, chúng ta cần phải tìm hiểu nơi ngôn ngữ của họ.

Theo sự giải thích của cha trong phần dẫn nhập của triết học dân gian Việt Nam  thì cha cũng lưu ý  đến việc áp dụng một trật tự logic theo quan điểm triết học phương Tây vào một chủ đề phức tạp sẽ làm méo mó hoàn toàn chủ đề nhất là  làm sao dịch sát ý nghĩa khiến vì vậy tạo ra một hình ảnh không đầy đủ, thậm chí còn làm  sai lệch về triết học dân gian, và làm mất đi tính khách quan vốn là giá trị cốt lõi của nghiên cứu. Đây không phải là  triết học riêng của lớp học giả như ở Trung Hoa mà là những tư  tưởng triết học được các thế  hệ  truyền lại cho nhau từ  đời này qua đời kia và đang lưu hành trong dân gian, một cách có ý thức hay vô ý thức. Dù ở trình độ kiến thức nào đi nữa con người ta cũng có những ý kiến về vũ trụ và vạn vật, về con người và về khả năng và hành động của mình. Chính nhờ ngôn ngữ  mà  dân ta có được một lối sống nhìn thế giới xung quanh một cách rỏ ràng để có thể sống hoà hợp với giá trị đạo đức  cùng những tư tưởng đó mà cha gọi đó là triết học dân gian Việt Nam mà thường gọi là minh triết và cũng là để  tài mà cha muốn nghiên cứu. Đây là những ý tưởng được biểu diễn ra một cách tự nhiên trong từ ngữ và các kiểu nói thông thường trong dân gian. Có loại từ ngữ là “danh từ”, vốn dùng để gọi tên, và để phân loại một cách rất tự nhiên: những cái ta thấy giống nhau về một điểm nào đó, thì ta xếp vào một loại và gọi chung cùng một tên. Đi xa hơn chút nữa, những tên gọi đó gợi ý cho ta so sánh và bầy ra những kiểu nói có nghĩa đen cũng như nghĩa bóng và các ca dao ngạn ngữ có liên hệ đến các từ đó. Thí  dụ ta lấy các từ liên hệ đến cái bụng trong thân  thể.

Ta biết cái bụng thông thường có chứa nhiều nội tạng nên nó không chỉ  là bộ phận tiêu hóa  mà còn nó còn là trung tâm của sự đói no. Ta thường nói đau bụng để ám chỉ ta đang đau ở trong bao tử hay trong ruột. Đôi khi ta dùng sôi bụng để nói trong ruột ta có tiêng ùng ục. Còn đói bụng, đầy bụng, no bụng tất cả đều liên hệ đến sự đói hay no. Đôi khi trông qua hình dáng của bụng mà dân ta thường nói người đàn ông đó mang, cần  phải làm nhiều mới có mà ăn hay người đàn bà có chửa trong những câu phổ biến như sau: Bụng bí rợ, ở đợ mà ăn hay là đi không bụng về có bụng. Bụng lại có hai từ được xem là đồng nghĩa đó là lòng và dạ. Bởi vậy mới có «đói lòng » như « đói bụng » hay « no lòng, no bụng » hay « ăn lót lòng ăn lót bụng ». Đôi khi bụng còn xem là cơ quan nhạy cảm và ý chí. Để nói hai người hoà thuận với nhau, ta thường nói hai người có một cái bụng hay là một lòng. (một bụng hay một lòng). Còn một người xảo nguyệt thì ta thường nói người đó có hai lòng hay là hai bụng. Còn nói « anh chưa có bụng  hay lòng với em » tức là anh chưa có thương em trong bụng hay trong lòng. Còn một người có ý định tốt hay xấu  ta thường nói « người tốt bụng » hay « người xấu bụng ».

Theo cố cả thì chữ lòng được xem như là chữ mang tính cách thanh cao hơn. Nó còn có nghĩa là tim. Bụng là chữ cho dân dã thường dùng ở địa phương. Lòng nó cũng có ý nghĩa tâm lý như bụng (ý chí, đam mê, thù oán,  xấu xa vân vân…). Lấy lòng, mất lòng, phải lòng, nao lòng vân vân…thường nghe nói. Lòng  còn có một ý nghĩa mà bụng không có như lòng súng, lòng căn, lòng sông, cái gì đó nằm ở bên trong. Trong trường hợp nầy  lòng tựa như ruột.  Bởi vậy ta mới nói lòng bò, lòng heo.

Dò sông dò biển còn dò nào ai bẻ thước mà dò lòng người.

Còn dạ, ta đã thấy qua các tục ngữ  thì có tính đồng nhất giữa bụng và dạ.  Bởi vậy ta thường nghe nói : Bụng làm dạ chiụ hay bụng bảo dạ. Để nói bị tiêu chảy, ta thường nói: đi lạnh dạ. Còn khi được  thỏa mản theo sở thích, ta hay nói: Phỉ bụng, phỉ dạ.

Qua các từ bụng, lòng và dạ mà cha phân tích ở trên, ta nhận thấy  cha rất thộng thạo tiếng Việt mà còn  có  những lời  thân thương  của cha  đối với người Việt ở những vùng mà cha đảm nhiệm sứ mệnh. Theo nhà nghiên cứu Georges Cœdès, cha rất nhân bản và rất sâu đậm nòng ấm với dân tộc mà tròn đời cha cống hiến trong công tác mục vụ và nghiên cứu của mình. Cha cũng không bao  giờ có tư tưởng của một công dân  nước lớn  để miệt thị một dân tộc bị cai trị. Chính cũng nhờ sự hiếu kỳ không biết  chán mà cha tỏ ra xuất sắc học hỏi  uyên sâu tiếng Việt suốt 27 năm  trời sống ở Di Loan, Quảng Bình. Cha còn  thu thập  được một lượng ngôn ngữ  bình dân đáng kể và thông hiểu sâu xa những tàng ẩn  ý vị của đối tượng nghiên cứu theo sự nhận xét của nhà nghiên cứu Huế Đỗ Trinh Huệ.

Chính nhờ đó mà các bài cha viết hàng ngày rất phong phú trong những năm  được đi  bổ  nhiệm từ  giáo phận này sang giáo  phận khác. Chắc chắn cha đem chúng ra  so sánh với những sự kiện mà cha quan sát được bằng ngôn ngữ con người hoặc trong quá trình quan sát thiên nhiên trong nhiều lỉnh vực khác nhau như lịch sử, ngôn ngữ và dân tộc học.  Đối với cha, văn bản không phải là tài liệu đặc quyền, mà  những sự kiện như bất kỳ sự kiện nào khác, cũng phải  cần có sự kiểm tra phê phán tương tự như những quan sát mà cha rút ra  được từ tính xác thực tế sống động  mà cha ưa thích. Phải nói đây là những kết lúận mà cha mong muốn có được để thuyết phục luôn cả chính mình chớ không thể nào  dựa trên các tài liệu có sẳn để rút tỉa ra cái chung dù cha rất thông thạo  chữ Hán và chữ  Việt.

Cha  Cadière là sự khám phá đẹp nhất mà nhà khảo cổ  Louis Finot giám đốc của trường Viện Viễn Đông Bác cổ (EFEO)  đã thực hiện được  trong chuyến khảo sát  Đông Dương đầu tiên. Đây là lời kể lại của của cựu  giám đốc của EFEO Louis Malleret từ 1950-1956. Chính nhờ đó  cha  mới quen biết và kết bạn với Louis Finot.  Từ  đó  cha trở thành viên của trường EFEO và bài  đầu  tiên gữi cho trường  đăng vào năm 1901 đó là bải có tựa đề:Tín ngưỡng và ngạn ngữ dân gian ở thung lũng Nguồn Sơn (Croyances et dictons populaires de la vallée du Nguồn Sơn). Sau đó cha có nghiên cứu  chung với  nhà Đông Phương  học Paul Pelliot  về « nguồn tư liệu An Nam trong lịch sử An Nam » và  bài nầy được  đăng trên BEFEO năm 1904. Mặc dù cha  đã được công nhận là thành viên thông tấn của EFEO từ 1906, rồi đến năm 1918 lại được công nhận là thành viên hưởng trợ cấp  (pensionnaire) nhưng cha từ chối làm việc ở Hànôi  và vẫn tiếp tục giữ nhiệm sở tại Cửa Tùng. Ở đây cha xây dựng một nhà thờ và  một trường học. Ngoài ra  cha còn quan tâm đến thực vật học nên cha có  một vườn bách thảo nổi  tiếng  có nhiều  cây dương xỉ, ráy, hoa lan và cây thuốc trong và ngoài nước, nhiều loài trong số đó được  cha mô tả và ghi chú lại cho Bảo tàng Lịch sử Tự nhiên ở Paris. Nhưng sự đóng góp lớn nhất của cha  đối với nghiên cứu Việt Nam  là sự thành hình Hội Đô thành hiếu cổ (Association des Amis du Vieux Hué) AAVH vào năm 1913 mà cha là người khởi xướng. Lúc đầu chỉ có 17 thành viên đến từ các phương trời khác nhau (giáo sĩ thừa sai, quan chức thuộc địa, binh sĩ, nhà buôn, quan lại Nam triều). Tất cả đều làm việc  không lương bổng và cống hiến sức lực một cách vô tư. Các tập san của AAVN và EFEO  trờ thành từ nay là nguồn tư liệu vô giá cho những ai muốn tìm hiểu đến Việt Nam xưa.  Còn cha, việc từ chối dứt khoát trở về Pháp lúc ấy cha được  84 tuổi dù có sự đề nghị trở về Pháp của Hội Thừa sai Paris: Cả đời tôi, tôi đã dân hiến cho xứ sở nầy rồi. Cho tôi được ở lại và chết ở đây.

Nhờ sự ước vọng nầy, cha già Việt hóa được chôn cất  ở nghĩa trang Phú Xuân (Huế), và nhất là chúng con, người dân Việt lúc nào cũng có lòng với cha nhiều lắm.

Version française

Peu de gens connaissent Léopold Cadière autant que le Père Alexandre de Rhodes ou le savant Alexandre Yersin. Pourtant, l’ensemble de ses travaux  de recherche qu’il nous a laissé est très riche et diversifié sur l’histoire, la linguistique et l’ethnologie par  son analyse méticuleuse de n’importe concept, due en grande partie à ses connaissances approfondies. Les articles qu’il a écrits à cette époque représentent un volume total de 1 500 pages d’édition. Il fut l’un des fondateurs des études sur le Vietnam  au début du XXème siècle. On peut dire que l’ensemble de ses travaux constitue une source d’information de référence pour quiconque souhaite étudier la culture vietnamienne.

Né à Aix-en-Provence, dans le sud de la France, le 14 février 1860, dans une famille paysanne modeste. Au moment de son arrivée au Vietnam, il  se rendit compte qu’à cette époque, la vie d’ici était semblable à celle de sa ville natale en France: outre  l’entraide et l’assiduité au travail, il y avait toujours la joie et l’attachement profond à la famille. Ainsi il éprouva toujours de la compassion pour la pauvreté du peuple vietnamien. Grâce à son amour pour ses semblables, il s’intégra facilement parmi les pauvres de notre pays.

Étant prêtre des Missions Étrangères de Paris (MEP), il arriva au Vietnam le 3 décembre 1892. Il avait alors 23 ans. C’est durant ses premières années à Huế qu’il eut la chance de rencontrer l’évêque Louis  Caspar, auteur du Dictionnaire d’introduction vietnamien-français. C’est lui qui l’orienta  vers l’histoire, l’ethnologie et la religion. Il avoua lui-même avoir beaucoup appris de Mgr Caspar. Depuis le début de ses recherches, il commença à apprendre le vietnamien. Mais pour lui, apprendre le vietnamien ne signifie pas qu’il faut  parler le vietnamien aussi bien que les Vietnamiens, mais il faut aussi penser comme eux. C’est par la langue que les Vietnamiens peuvent exprimer leurs sentiments et leurs pensées. La langue est le miroir de la pensée d’une nation. Elle reflète tous les concepts humains. La langue est à la fois un modèle et un interprète de l’esprit. Par conséquent, si nous voulons comprendre ce que pensent les Vietnamiens, nous devons apprendre à connaître leur langue.

Selon l’explication du père Cadière dans l’introduction à la philosophie populaire vietnamienne, il a également noté qu’au point de vue de la philosophie  occidentale l’application d’un ordre logique dans un un sujet  de nature complexe déformerait complètement le sujet, en particulier la manière de traduire le sens  avec exactitude, ce qui crée  ainsi une image incomplète pouvant  déformer la philosophie populaire et  fait perdre  le caractère objectif  qui est la valeur fondamentale de la recherche. Il ne s’agit pas d’une philosophie réservée aux érudits comme en Chine, mais plutôt d’idées philosophiques transmises de génération en génération et circulant  de manière consciente ou inconsciente parmi la population. Quel que soit son niveau de connaissance, chacun a une opinion sur l’univers et sur toute chose, sur les humains et  sur ses propres capacités et ses actions. C’est grâce à la langue que notre peuple a acquis un mode de vie lui permettant  la perception du monde qui l’entoure et  de vivre en harmonie avec les valeurs morales et les idées. C’est ce que le père  Cadière appelle « la philosophie populaire vietnamienne » ou la sagesse et c’est aussi  le sujet de ses recherches. Ces idées s’expriment naturellement par des mots et des expressions courantes. Il existe un type de mot appelé « nom » réservé pou le nommage et le classement de manière très naturelle: des choses que nous percevons comme similaires, nous les classons dans une même catégorie et les appelons du même nom. En allant plus loin, ces noms suggèrent des comparaisons et présentent des expressions littérales et figurées, ainsi que des proverbes qui s’y rapportent. Prenons par exemple les mots relatifs au ventre dans le corps.

Nous savons que le ventre contient normalement de nombreux organes internes. Il est donc non seulement le système digestif, mais aussi le centre de la faim et de la satiété. On est habitué  à avoir  souvent des  maux  de ventre  pour évoquer des douleurs à l’estomac ou aux intestins. On parle parfois de « gargouillements dans le ventre » pour désigner des gargouillements intestinaux. La faim, la satiété et la sensation de satiété sont toutes liées à la faim ou à la satiété. Parfois, en observant la forme du ventre, on dit souvent que l’homme qui le porte, est obligé de  travailler beaucoup  pour répondre à ses besoins alimentaires et  que la femme est enceinte, avec des expressions populaires comme : Bụng bí rợ, ở đợ mà ăn  (Homme au ventre gros comme une courge, il doit se louer pour manger) ou Đi không bụng về có bụng (Partir sans ventre, rentrer à la maison  avec un ventre dodu). Le mot « ventre » a deux mots synonymes «  lòng  (cœur) » et  «dạ (entrailles )». C’est pourquoi on dit «đói lòng »pour dire qu’on a  faim, ou « no lòng, no bụng » pour signifier la satiété  ou « ăn lót lòng ăn lót bụng » pour confirmer qu’on consomme quelque chose dans le ventre.  Ce dernier  est parfois considéré comme le siège de la sensibilité et de la volonté. Pour dire que deux personnes s’entendent bien , on dit souvent qu’elles n’ont qu’un seul ventre ou qu’un seul cœur. Quant à une personne maligne, on dit souvent qu’elle a deux cœurs ou deux ventres. Mais lorsque la fille dit que « tu  n’as  ni ventre ni cœur pour moi» signifie que tu ne l’aimes ni dans ton ventre ni dans ton cœur. Quant à une personne bien intentionnée ou mal intentionnée, on dit souvent « une personne bienveillante (người tốt bụng)» ou « une personne méchante (người xấu bụng)».

Selon le père Léopold Cadière, le mot « lòng » est  réservé pour signifier quelque chose de noble. Il est également synonyme du mot cœur. «Bụng » est un mot familier souvent utilisé au niveau local. «Lòng » a également une signification  psychologique, comme «bụng (ventre) » (volonté, passion, haine, méchanceté, etc.). On entend souvent Lấy lòng (plaire à quelqu’un), mất lòng (mécontenter quelqu’un), phải lòng (s’amouracher de quelqu’un), nao lòng  (être ému)  etc.

« Lòng» a aussi une autre signification  que  le ventre  n’a pas  pour traduire  quelque chose à l’intérieur d’un objet. C’est le cas de l’intérieur de la maison (lòng căn) ou celui d’un canon de fusil (lòng súng) ou  le lit d’un fleuve (lòng sông) .  Pour ce cas, le mot « lòng »  est semblable au mot ruột (entrailles). C’est pour cela qu’on évoque  lòng bò (les entrailles du bœuf), lòng heo (les entrailles du cochon).

Dò sông dò biển còn dò nào ai bẻ thước mà dò lòng người.
Sonder un fleuve, sonder la mer , on le peut encore; mais qui a coupé la perche avec laquelle on sondera le cœur de l’homme.

Quant à l’estomac, nous avons vu à travers les proverbes qu’il existe une similitude, une identité  entre l’estomac et le ventre. C’est pourquoi on entend souvent dire : «: Bụng làm dạ chiụ  (Le ventre fait souffrir l’estomac) » ou «bụng bảo dạ (le ventre avertit  l’estomac)». Pour parler de la  diarrhée, on dit souvent : «Đi lạnh dạ  (aller ayant froid au ventre ». Et lorsque l’on est satisfait de ses préférences, on dit souvent : « Phỉ bụng, phỉ dạ » pour signifier qu’on obtient tout ce qu’on veut.

À travers les mots « ventre », « cœur » et «entrailles» que Père Cadière a  réussi à analyser ci-dessus, nous pouvons constater qu’il parlait couramment le vietnamien et qu’il employait  également des mots d’affection pour les Vietnamiens vivant dans les  régions où il entreprenait sa mission. Selon le chercheur Georges Cœdès, il  était très humain et  il  éprouvait toujours  une affection profonde pour le peuple auquel  il a consacré toute sa vie dans le cadre de son travail pastoral et de ses recherches. Il n’avait jamais l’état d’esprit d’un citoyen d’un grand pays qui mépriserait un peuple dominé. C’est également grâce à sa curiosité insatiable qu’il a excellé dans l’apprentissage approfondi de la langue vietnamienne durant les 27 années qu’il a vécues à Di Loan, Quảng Binh. Il a réussi à collecter  également un nombre  important d’expressions  populaires et à approfondir les implications cachées  du sujet de recherche  selon la remarque  du chercheur Đỗ Trinh Huệ.

C’est grâce à cela que  ses écrits quotidiens étaient très diversifiés durant ses années de mutations de diocèse en diocèse. Il les confrontait certainement aux faits qu’il observait dans le langage humain ou au cours de ses observations de la nature dans divers domaines tels que l’histoire, la langue et l’ethnologie. Pour lui, les textes n’étaient pas des documents privilégiés, mais les faits comme les autres exigeaient le même examen critique que les observations tirées de la réalité  vécue à laquelle allait sa prédilection. Il faut dire ces conclusions qu’il a voulu avoir pour convaincre lui-même mais en aucun cas ce ne sont pas  celles tirées des documents disponibles à sa disposition malgré sa maîtrise parfaite en chinois et en vietnamien.

C’est lui, la plus belle découverte que l’archéologue Louis Finot, directeur de l’EFEO, avait faite lors de sa première exploration en Indochine. Voici le récit de Louis Malleret, ancien directeur de l’EFEO  (École française d’Extrême-Orient) de 1950 à 1956. C’est grâce à cette découverte qu’il fit la connaissance de Louis Finot et se lia d’amitié avec lui. Dès lors, il devint membre de l’EFEO et son premier article envoyé à l’école fut publié en 1901, intitulé : Croyances et dictons populaires de la vallée du Nguồn Sơn (Tín ngưỡng và ngạn ngữ dân gian ở thung lũng Nguồn Sơn). Plus tard, il effectua des recherches avec l’orientaliste Paul Pelliot sur les « Sources annamites dans l’histoire de l’Annam », article publié dans la BEFEO en 1904. Bien qu’il fût reconnu comme membre correspondant de l’EFEO en 1906, puis comme membre retraité en 1918, il refusa de travailler à Hanoï et conserva son poste à Cửa Tùng. Il y construisit une église et une école. Passionné de botanique, il possédait un célèbre jardin botanique abritant de nombreuses fougères, d’aroïdées, d orchidées et plantes médicinales d’origine nationale et étrangère, dont il décrivit et documenta un grand nombre dans ses notes  pour le Muséum d’histoire naturelle de Paris. Mais sa plus grande contribution aux études vietnamiennes fut la création de l’Association des Amis du Vieux Huế (AAVH) en 1913, dont il fut l’initiateur. Au départ, elle ne comptait que 17 membres venus de différentes régions du monde (missionnaires, fonctionnaires coloniaux, soldats, marchands et fonctionnaires de la dynastie du Sud). Tous travaillaient bénévolement et consacraient leurs efforts avec abnégation.

Les revues de l’AAVN et de l’EFEO sont devenues désormais  des sources d’information précieuses pour ceux qui souhaitent en savoir plus sur l’ancien Vietnam. Quant au  père Cadière,  il refusa de rentrer avec fermeté en France à l’âge de 84 ans, malgré la proposition des Missions Étrangères de Paris : « J’ai consacré toute ma vie à ce pays. Laissez-moi rester et mourir ici. 

Grâce à ce souhait, ce vieil homme vietnamisé fut enterré au cimetière de Phú Xuân (Hué) et notamment  nous, le peuple vietnamien, ayant  toujours eu beaucoup d’affection pour vous, notre  père vénéré.

Few people know Léopold Cadière as well as Father Alexandre de Rhodes or the scientist Alexandre Yersin. Yet the body of research he left us is richly diversified in history, linguistics and ethnology, with his meticulous analysis of any concept due in large part to his in-depth knowledge. The articles he wrote during this period represent a total volume of 1,500 editorial pages. He was one of the founders of Vietnam studies in the early 20th century. It can be said that his body of work constitutes a reference source of information for anyone wishing to study Vietnamese culture.

Born in Aix-en-Provence, in the south of France, on February 14, 1860, into a modest peasant family. When he arrived in Vietnam, he realized that life here was similar to that in his hometown in France: in addition to mutual aid and hard work, there was always joy and a deep attachment to family. So he always felt compassion for the poverty of the Vietnamese people. Thanks to his love for his fellow human beings, he integrated easily among the poor of our country.

As a priest of the Missions Étrangères de Paris (MEP), he arrived in Vietnam on December 3, 1892. He was 23 years old at the time. It was during his first years in Huế that he had the good fortune to meet Bishop Louis Caspar, author of the Dictionnaire d’introduction vietnamien-français. It was he who steered him towards history, ethnology and religion. He himself admits to having learned a great deal from Bishop Caspar.

From the start of his research, he began to learn Vietnamese. But for him, learning Vietnamese doesn’t mean speaking Vietnamese as well as the Vietnamese, it also means thinking like the Vietnamese. It’s through language that the Vietnamese can express their feelings and thoughts. Language is the mirror of a nation’s thinking. It reflects all human concepts. Language is both a model and an interpreter of the mind. So, if we want to understand what the Vietnamese think, we need to get to know their language.

According to Father Cadière’s explanation in the Introduction to Vietnamese Folk Philosophy, he also noted that, from the point of view of Western philosophy, the application of a logical order to a subject of a complex nature would completely distort the subject, in particular the way of accurately translating the meaning, thus creating an incomplete picture that can distort folk philosophy and lose the objective character that is the fundamental value of research. This is not a philosophy reserved for scholars, as in China, but rather philosophical ideas handed down from generation to generation and circulating consciously or unconsciously among the population. Whatever one’s level of knowledge, everyone has an opinion on the universe and everything else, on human beings and on one’s own abilities and actions. It is thanks to language that our people have acquired a way of life that enables them to perceive the world around them and to live in harmony with moral values and ideas.

This is what Father Cadière calls « Vietnamese popular philosophy » or wisdom, and it is also the subject of his research. These ideas are expressed naturally in everyday words and expressions. There’s a type of word called a « name » reserved for naming and classifying in a very natural way: things that we perceive as similar, we classify in the same category and call by the same name. Going a step further, these names suggest comparisons and present literal and figurative expressions, as well as related proverbs. Take, for example, the words relating to the belly in the body. We know that the belly normally contains many internal organs. It is therefore not only the digestive system, but also the center of hunger and satiety. We’re used to having stomach aches to evoke pain in the stomach or intestines. The term « stomach rumbling » is sometimes used to describe intestinal gurgling. Hunger, satiety and feeling full are all linked to hunger or satiety. Sometimes, by observing the shape of the belly, it is often said that the man who carries it, is obliged to work hard to meet his dietary needs and that the woman is pregnant, with popular expressions such as: Bụng bí rợ, ở đợ mà ăn (Man with a belly as big as a gourd, he has to hire himself out to eat) or Đi không bụng về có bụng (Leaving without a belly, coming home with a plump belly).

The latter is sometimes considered the seat of sensitivity and willpower. To say that two people get along well, we often say that they have only one stomach or one heart. As for a smart person, it’s often said that he or she has two hearts or two stomachs. But when the girl says that « you have neither belly nor heart for me » it means that you love her neither in your belly nor in your heart. As for a well-intentioned or ill-intentioned person, we often say « a benevolent person (người tốt bụng) » or « a wicked person (người xấu bụng) ». According to Father Léopold Cadière, the word « lòng » is reserved to mean something noble. It is also synonymous with the word heart. « Bụng » is a colloquial word often used locally. « Lòng » also has a psychological meaning, like « bụng (belly) » (will, passion, hatred, malice, etc.). We often hear Lấy lòng (to please someone), mất lòng (to displease someone), phải lòng (to fall in love with someone), nao lòng (to be moved) etc. « Lòng » also has another meaning that the belly doesn’t have to translate something inside an object. This is the case of the inside of the house (lòng căn) or that of a gun barrel (lòng súng) or the bed of a river (lòng sông) . In this case, the word « lòng » is similar to ruột (entrails). This is why we speak of lòng bò (ox entrails), lòng heo (pig entrails).

Dò sông dò biển còn dò nào ai bẻ thước mà dò lòng người.

To sound a river, to sound the sea, one can still do it; but who has cut the pole with which to sound the heart of man.

As for the stomach, we have seen from the proverbs that there is a similarity, an identity between the stomach and the belly. This is why we often hear it said: « : Bụng làm dạ chiụ (The belly makes the stomach suffer) » or « bụng bảo dạ (the belly warns the stomach) ». To talk about diarrhea, we often say, « Đi lạnh dạ (going having a cold stomach) ». And when we’re satisfied with our preferences, we often say, « Phỉ bụng, phỉ dạ » to mean we get everything we want.

Through the words « belly », « heart » and « entrails » that Father Cadière managed to analyze above, we can see that he spoke fluent Vietnamese and also used words of affection for the Vietnamese living in the regions where he undertook his mission. According to researcher Georges Cœdès, he was very human and always felt a deep affection for the people to whom he devoted his entire life in pastoral work and research. He was never in the frame of mind of a citizen of a great country who would despise a dominated people. It was also thanks to his insatiable curiosity that he excelled at learning the Vietnamese language in depth during the 27 years he lived in Di Loan, Quảng Binh. He also managed to collect a significant number of popular expressions and delve deeper into the hidden implications of the research subject according to the remark of researcher Đỗ Trinh Huệ.

Thanks to this, his daily writings were highly diversified during his years of transfers from diocese to diocese. He certainly confronted them with the facts he observed in human language or during his observations of nature in various fields such as history, language and ethnology. For him, texts were not privileged documents, but facts like any others demanded the same critical scrutiny as observations drawn from the lived reality to which he had a predilection. These were not the conclusions he drew from the documents available to him, despite his perfect command of Chinese and Vietnamese.

This is the most beautiful discovery that archaeologist Louis Finot, director of the EFEO, made during his first exploration of Indochina. This is the account of Louis Malleret, former director of the EFEO (École française d’Extrême-Orient) from 1950 to 1956. It was through this discovery that he met and befriended Louis Finot. From then on, he became a member of the EFEO and his first article sent to the school was published in 1901, entitled: Croyances et dictons populaires de la vallée du Nguồn Sơn (Tín ngưỡng và ngạn ngữ dân gian ở thung lũng Nguồn Sơn). Later, he carried out research with orientalist Paul Pelliot on « Sources annamites dans l’histoire de l’Annam« , an article published in BEFEO in 1904. Although he was recognized as a corresponding member of the EFEO in 1906, and then as a retired member in 1918, he refused to work in Hanoi and retained his position in Cửa Tùng. There, he built a church and a school. Passionate about botany, he owned a famous botanical garden home to numerous ferns, aroids, orchids, and medicinal plants of both domestic and foreign origin, many of which he described and documented in his notes for the Natural History Museum in Paris. But his greatest contribution to Vietnamese studies was the creation of the Association of Friends of Old Huế (AAVH) in 1913, which he initiated. Initially, it had only 17 members from different parts of the world (missionaries, colonial officials, soldiers, merchants, and officials of the Southern Dynasty). All worked voluntarily and devoted their efforts selflessly.

The journals of the AAVN and the EFEO have now become valuable sources of information for those who wish to know more about ancient Vietnam. As for Father Cadière, he firmly refused to return to France at the age of 84, despite the proposal of the Paris Foreign Missions: « I have devoted my whole life to this country. Let me stay and die here. »

Thanks to this wish, this old Vietnamese man was buried in the cemetery of Phú Xuân (Hué) and in particular we, the Vietnamese people, having always had a lot of affection for you, our venerated father.

Bibliographie:

Léopold Cadière: Anthropologie populaire annamite: BEFEO. Tomẹ 15, 1915, pp 1-102
Léopold Cadière: Philosophie populaire annamite. Bd 2, H.1, 1907, pp 116-127
Đỗ Trinh Huệ: Léopold Cadière với văn hóa, tín ngưỡng ngươì Việt.  Nghiên cứu Tôn giáo, số 5, 2004
Léopold Cadière: Croyances et dictons populaires fe la vallée du nguồn Sơn, BEFEO 1/2, p 119-139; 1/3,p 183-207
Bui-Quang Tung. X. Le R. P. Léopold Cadière (1869-1955). In: Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient. Tome 49 N°2,
1959. pp. 648-657;
Georges Cœdes: Hommage au R.P. Cadière. Bulletin de la société des missions étrangères. 2ème série, no 92, Juin 1956

Thiền Tông Việt Nam (Le dhyana vietnamien)

j050807 Histoire, Religion, Văn Hóa, Vietnam

 


Version française

Version anglaise

Theo thiền sư Thích Nhất Hạnh thì người ta lầm lẫn trong quá khứ là tu sĩ Ấn Độ Ti Ni Lưu Đà Chi là (Vinaturici) người du nhập thiền tông vào Vietnam ở thế kỷ thứ 6. Ngày nay được biết rõ là tu sĩ Khương Tăng Hội (Kang-Sen Houci), mới là người có công sáng lập thiền tông ở Vietnam vào đầu thế kỷ  thứ 3 chớ không phải Ti Ni Lưu Đà Chi (Vinitaruci).  Sinh ở Giao Châu trong  một gia đình người Khương Cư (Sogdiane), ông Khương Tăng Hội học tiếng Phạn và tiếng Trung và trở thành sau đó là một tu sĩ  Phật giáo ở Giao Châu, nơi giao tiếp hai nền văn hóa Ấn và Trung Hoa. Thời đó, có rất nhiều thương gia Ấn Độ đi theo các thuyền buôn đến đất nước ta rồi không quay trở về ở lại lập nghiệp ở Lũy Lâu  trong đó có thân sinh của thầy Khương Tăng Hội và sau đó cưới một phụ nữ Việt. Vì thế thầy Khương Tăng Hội sinh lớn lên ở Lũy Lâu. Không may cha mẹ chết sớm lúc 10 tuổi, thầy mới đi tu.

Ông không chỉ là thiền tổ tại Việt Nam mà  ông còn là một trong những bậc thầy đầu tiên giảng dạy giáo lý Thiền ở Trung Quốc. Ông đã đến Trung Quốc vào năm 255. Thiền tông của ông có nguồn gốc từ Đại thừa, vì Phật giáo mà ông học ở Giao Châu là Đại thừa. Ông thuyết minh  một số kinh điển chỉ rõ  việc thực hành đạo Thiền. Theo thiền sư Thích Nhất Hạnh, những văn bản này đều là văn bản Tiểu thừa nhưng ông đã diễn giải chúng theo cách của Đại thừa. Phật giáo Thiền tông ở Việt Nam ngay từ đầu đã là Phật giáo Đại thừa. Sự kiện nầy cũng được một nhà sư gốc Scythe  Chi Cương Lương Tiếp (Kalasivi), xác nhận qua cuốn  kinh Thiền tông Saddharmasamddhi-sûtra (Pháp Hoa Tam Muội) mà nhà sư dịch  ở Giao Châu vào năm 255.

Theo thiền sư Thích Nhât Hạnh,tuy  kinh An Ban Thủ Ý (thiền quán hơi thở) chỉ mang tính chất là Thiền Tiểu Thừa nhưng trong  lời mở đầu thầy Tăng Hội đã nói như sau: An Ban là đại thừa của chư Phật để tế độ chúng sinh cũng đủ để chứng tỏ khuynh hướng đại thừa hóa thiền học của Tăng Hội. Còn  tác phẩm Lục Độ Tập Kinh (Sélection des sûtras sur les Six Pâramitâs) trong  đó có 6  độ (bố thí độ, trì giới đô, nhẫn nhục độ, tinh tấn độ, thiền đồ và trí tuệ độ ) (la générosité, l’éthique morale, la patience, la diligence, la méditation et la sagesse). Chính Phương Pháp Đạt Thiền nầy  được  trích ra từ thiền độ  cũng cho ta  nhận thấy rõ ràng khuynh hướng ấy. Phương Pháp Đạt Thiền của Khương Tăng Hội  phản ánh giáo lý Đại thừa về Śūnyatā (tính không), tathatâ (chân như), và thậm chí vijnaptimatrata (mọi thứ đều do tâm trí).

Tính Không là một trong những nền tảng giúp người tu học Phật giáo thoát khỏi những ảo tưởng và khổ đau. Nhận thức đúng đắn về Tính Không giúp chúng ta nhận ra rằng mọi sự vật, hiện tượng đều không có thực thể cố định và vĩnh cửu, từ đó chúng ta không còn bị ràng buộc bởi những điều này. Tính Không còn chính là chìa khóa để nhận thức thế giới duyên sinh, vô ngã, vô thường mà cũng là ánh sáng soi rọi tâm hồn con người, giác ngộ trở về với chính mình.

Còn Chân Như là  bản chất thực sự của mọi sự vật, không thể được diễn tả bằng các phạm trù thông thường như « có » hay « không ». Chân như vượt lên trên mọi khái niệm nhị nguyên, không thể định nghĩa bằng các khái niệm « một » hay « khác biệt ». Điều này cho thấy rằng chân như là bản chất không thể diễn tả và không bị ảnh hưởng bởi các ý niệm phân biệt. Hiểu về Chân Như giúp chúng ta sống hòa hợp với bản chất thực của vũ trụ, nhận ra rằng mọi sự vật đều liên kết chặt chẽ và không thể tách rời. Điều này giúp chúng ta phát triển tâm từ bi và trí tuệ, sống một cuộc sống ý nghĩa và hạnh phúc hơn. Ví dụ: Một chiếc lá rơi, một dòng sông chảy, mọi thứ đều tồn tại trong sự « như vậy » của nó mà không cần có một giá trị hay quan niệm nào can thiệp vào cả.

Trong cuộc sống hàng ngày, sự nhận thức về Tính Không và Chân Như giúp chúng ta thoát khỏi những vọng tưởng và phân biệt, từ đó ta mới đạt đến sự an lạc và thanh tịnh. Nhận thức rằng tất cả các pháp đều không có tự tính cố định giúp chúng ta không bị ràng buộc bởi các dục vọng và khổ đau. Như vậy mới có thể dẫn ta đến sự giải thoát và giác ngộ. Đây chính là giá trị vô cùng quý báu mà triết học Thiền Tông  Việt Nam  mang lại cho mỗi chúng ta. Nói tóm lại Thiền trong An Ban Thủ Ý (An Ban= hơi thở và Thủ Ý=nhiếp Tâm hay định Tâm) là môt phương pháp điều khiển hơi thở để điều phục tâm ý.

Phật giáo Thiền tông tại Việt Nam có ba dòng thiền chính được truyền vào từ Ấn Độ và Trung Hoa (Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường).  Theo tác phẩm Thiền Uyển Tập Anh (Uyển =vườn,  Tập=gom gốp và Anh =những tinh hoa) tức là « vườn gom gốp tất cả tinh hoa thiền »  tại Việt Nam thì có thiền phái do Thiền sư Tăng Hội thành lập và người đại diện cho thiền phái nầy đó là thiền sư Lôi Hà Trạch (1090)  dưới triều đại nhà Lý. Phái thiền nầy được truyền mãi đến đời nhà Trần và sau đó hoà nhập với các tông phái khác để thành thiền phái Trúc Lâm do vua Trần Nhân Tôn sáng lập ở núi Yên Tử.  Đây được xem là giáo hội thống nhất đầu tiên của đạo Phật tại Việt Nam.

Dù Phật Giáo du nhập  nước ta rất sớm và Giao Châu là nơi trung tâm Phật Giáo nổi tiếng dưới thời kỳ đô hộ của Trung Hoa nhưng ta phải  chờ đến thời nhà Lý đạo Phật mới có nét đặc điểm riêng tư của dân tộc không chỉ  ở kiến trúc nghệ thuật xây cất như chùa Một Cột,  chùa Dâu, chùa Phật Tích, Văn Miếu, Quốc Tự Giám  vân vân…mà còn ở trong văn học  nhất là các bài thơ thiền đời nhà Lý với triết lý sâu sắc  trở thành một di sản qúy giá trong kho tàng văn chương Việt Nam như  bài kệ thiền của đại sư Mãn Giác  chẳng hạn.Bài kệ  nầy không có tựa khiến về sau học giả Lê Qúi Đôn đặt tên bài nầy với tên là Cáo thật thị chúng tức là « Cáo bệnh bảo mọi người ».

Thiền sư tài hoa nầy tên thật là  Lý Trường, sinh năm 1052 trong gia đinh quan lại, cha là Hoài Tổ  làm chức Trung thư thị lang. Ông là thiền sư thuộc đời thứ 8 của  dòng thiền Vô Ngôn Thông và đệ tử  của thiền sư Quảng Trị. Lý Trường được vua Lý Nhân Tông trọng đãi và thường được vua mời hỏi về Phật học và bàn bạc việc nước. Mãn Giác là pháp hiệu mà được vua Lý Nhân Tông ban cho. Ông qua đời vào tháng 12 năm 1096, thọ được 45 tuổi. Ông chỉ có làm một bài kệ duy nhất, thế mà bài nầy được xem là một trong những bài hay nhất dưới thời nhà thời Lý.  Làm lúc lâm bệnh đại sư muốn giảng dạy các đệ tử học đạo đến thế giới thiền bằng cách thể hiện được trong bài thơ  tình cảm yêu thiên nhiên, sức sống tự nhiên cứ tuôn chảy dồi dào và xem đó là bản chất bất biến trong qui luật sinh thành mà Phật giáo gọi là Chân Như.

Đại sư còn dùng hình ảnh nhành mai như có phép nhiệm màu làm thức  tỉnh các đệ tử  học đạo và dẫn  dắt  họ đến giác  ngộ (bodhi) trong thế giới thiền trong, lặng, bất sinh, bất diệt. 

      Xuân khứ bách hoa lạc
      Xuân đáo bách hoa khai
      Sự trục nhãn tiền quá
      Lão tòng đầu thượng lai
      Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận
      Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

       Xuân đi trăm hoa rụng
       Xuân đến trăm hoa nở
       Sự việc đuổi theo nhau qua trườc mắt
       Cái già đến trên đầu
       Chờ báo xuân tàn hoa rụng hết
       Đêm qua trước sân nở một nhánh mai.

Selon le maître zen Thích Nhất Hạnh, on croyait autrefois à tort que le moine indien Vinataruci avait introduit le bouddhisme zen au Vietnam au VIème  siècle. Aujourd’hui, il est clairement établi que c’est le moine Kang-Sen Houci qui a fondé le bouddhisme zen au Vietnam au début du IIIème  siècle à la place de  de Vinitaruci. Né à Giao Châu dans une famille issue de  Sogdiane, Kang-Sen Houci étudia le sanskrit et le chinois avant de devenir moine bouddhiste à Giao Châu (Jiaozhou) , lieu de rencontre des cultures indienne et chinoise. À cette époque, de nombreux marchands indiens avaient suivi les navires marchands jusqu’à notre pays et n’étaient pas de retour en s’installant  à Lũy Lâu pour y créer leur entreprise. C’était ainsi que le moine Kang-Sen Houci a grandi à Lũy Lâu. Malheureusement, ses parents étaient morts prématurément alors qu’il n’y avait que 10 ans. Il était donc devenu  ainsi moine.

Il était  non seulement le fondateur du dhyana  au Vietnam, mais aussi l’un des premiers maîtres à donner les enseignements « zen »  en Chine. Il arriva en Chine en l’an 255. Son école zen tirait ses origines du bouddhisme mahayana, car le bouddhisme qu’il étudiait à Jiaozhou était mahayana. Il expliquait plusieurs sutras illustrant  clairement la pratique du zen. Selon le maître zen Thich Nhat Hanh, ces textes étaient tous des textes du Hinayana, mais il les interpréta selon la méthode du  Mahayana. Le bouddhisme zen au Vietnam était à l’origine le bouddhisme mahayana. Ce fait était  également confirmé par un moine scythe de nom  Kalasivi, à travers son  texte zen intitulé « Saddharmasamddhi-sûtra »  traduit à Jiaozhou  en l’an 255.

Selon le moine zen Thich Nhat Hanh, malgré le sutra An Ban Thủ Ý (méditation sur la respiration) n’ayant que la nature du zen Hinayana,  Maître  Kang-Sen Houci a déclaré comme suit dans son introduction: « An Ban c’est le Mahayana des Bouddhas pour sauver les êtres. Cela suffit à prouver largement  son orientation  vers  le Mahayana Zen. Son ouvrage intitulé « Sélection de Sutras sur les Six Paramitas »  comprend six paramitas (générosité, moralité, patience, diligence, méditation et sagesse). C’est cette méthode de la pratique du zen, extraite du paramita méditation nous montre clairement cette tendance. La méthode zen de Kang Seng-hui reflète  bien les enseignements du Mahayana sur Śūnyatā (la vacuité), tathatā (l’ainsité) et même vijnaptimatrata (tout est esprit).

La vacuité est l’un des fondements qui aident les pratiquants bouddhistes à échapper aux illusions et à la souffrance. Une compréhension juste de la vacuité nous aide à réaliser que toutes choses et tous les phénomènes n’ont pas d’entité fixe et éternelle, et que nous ne sommes plus liés par ces choses. La vacuité est la clé pour réaliser le monde de l’interdépendance, de l’absence d’ego et de l’impermanence, et elle est aussi la lumière qui illumine l’âme humaine, nous éveillant au retour à nous-mêmes.

Quant au tathata, il représente la véritable nature de toute chose qu’on n’arrive pas à décrire par des catégories conventionnelles telles que « existence » ou « non-existence ». Il transcende tous les concepts dualistes et ne peut être défini par les concepts d’« un » ou de « différent ». Cela démontre qu’il est indescriptible et insensible aux idées discriminantes. Comprendre le tathata nous aide à vivre en harmonie avec la véritable nature de l’univers, en réalisant que toutes choses sont étroitement liées et indissociables. Cela nous aide à développer la  compassion et la sagesse et à vivre une vie pleine de sens et plus heureuse. Par exemple : une feuille qui tombe, une rivière qui coule, tout existe dans son « ainsi » sans l’intervention d’aucune valeur ou d’aucun concept.

Au quotidien, la conscience de la Vacuité et de l’Ainsité nous aide à échapper aux illusions et aux discriminations, et à atteindre la paix et la pureté. Être conscient  que tous les dharmas n’ont pas de nature fixe nous aide à nous libérer des désirs et des souffrances. C’est alors seulement que nous pouvons atteindre la libération et l’illumination. C’est la valeur extrêmement précieuse que la philosophie zen vietnamienne apporte à chacun de nous. En résumé, le Zen dans An Ban Thủ Ý (An Ban = souffle et Thủ Ý = contrôler l’esprit ou concentrer l’esprit) est une méthode de contrôle de la respiration  pour maîtriser l’esprit.

Le bouddhisme zen au Vietnam compte trois principales sectes zen transmises de l’Inde et de la  Chine (Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường). D’après l’ouvrage Thiên Uyển Tập Anh (Uyễn = jardin, Tập = recueillir et Anh = essence) qui signifie « le jardin recueille toute l’essence du Zen » au Vietnam, il existe une secte Zen fondée par le maître  Kang-Sen Houci et le représentant de cette secte Zen est le moine  Lôi Hà Trạch (1090) sous la dynastie  des Lý. Cette secte Zen continue à exister  jusqu’à la dynastie des  Trần puis  elle fusionne avec d’autres sectes pour former la secte Zen Trúc Lâm fondée par le roi Trần Nhân Tôn au mont Yên Tử. Elle est considérée comme la première église bouddhiste unifiée au Vietnam.

Bien que le bouddhisme ait été introduit très tôt dans notre pays et que Giao Châu ait été devenu un centre bouddhiste réputé durant la domination chinoise, il faut attendre l’avènement de la  dynastie des Lý pour que le bouddhisme acquière ses propres caractéristiques nationales non seulement dans les constructions architecturales et artistiques telles que la pagode au pilier unique, la pagode Dâu, la pagode Phật Tich, Văn Miếu (Temple de la littérature) , Quốc Tự Giám, etc.  mais aussi dans la littérature, notamment dans les poèmes zen de la dynastie  des Lý qui, avec une philosophie profonde,  sont devenus un précieux patrimoine littéraire vietnamien, comme le poème zen du grand maître Mãn Giác. Ce poème n’ayant pas de titre au début, l’érudit Lê Quí Đôn lui donna plus tard  le titre « Cáo thật thị chúng (ou Annonce de la maladie à tous) ».

Ce talentueux maître zen, de son vrai nom Lý Trường, fut né en 1052 dans une famille de mandarins. Son père, Hoài Tổ, était ministre de la cour. Étant disciple de la huitième génération de la lignée zen Vô Ngộ Thông et disciple du maître zen Quảng Trị, Lý Trường était très estimé par le roi Lý Nhân Tông et était souvent invité par ce dernier à s’enquérir du bouddhisme et à discuter des affaires de l’État. Mãn Giác était le nom de dharma que lui avait donné le roi Lý Nhân Tông. Il mourut en décembre 1096, à l’âge de 45 ans. Il n’avait composé qu’un seul poème. Pourtant celui-ci était considéré comme l’un des plus beaux poèmes  de la dynastie  des Lý.

Au moment où il était malade, le grand maître  zen voulut enseigner à ses disciples l’étude du Dharma dans le monde du Zen. Il exprima dans ce poème l’amour de la nature, sa vitalité spontanément abondante et tout cela était considéré  comme la nature immuable dans la loi de la naissance que le bouddhisme appelait  l’ainsité.

Le grand maître se servit de  l’image de la branche d’abricotier, comme si celle-ci elle possédait des pouvoirs magiques, pour éveiller ses disciples à l’étude du Dharma et les conduire à l’illumination (bodhi) dans le monde du Zen, pur, silencieux, non né et  non destructible.

 

         Xuân đi trăm hoa rụng
         Xuân đến trăm hoa nở
         Sự việc đuổi theo nhau qua trườc mắt
         Cái già đến trên đầu
         Chờ báo xuân tàn hoa rụng hết
         Đêm qua trước sân nở một nhánh mai.

 

              Le printemps s’en va, les fleurs tombent
          Le printemps revient, les fleurs s’épanouissent
          Les choses du monde passent devant mon regard
          La vieillesse arrive déjà sur mes cheveux
          Ne dites pas que toutes les fleurs sont fanées avec le printemps
          La nuit passée, une branche d’abricotier a fleuri dans la cour.

 

According to Zen master Thích Nhất Hạnh, it was once mistakenly believed that the Indian monk Vinataruci had introduced Zen Buddhism to Vietnam in the 6th century. Today, it is clearly established that it was the monk Kang-Sen Houci who founded Zen Buddhism in Vietnam at the beginning of the 3rd century, rather than Vinitaruci. Born in Giao Châu to a family from Sogdiana, Kang-Sen Houci studied Sanskrit and Chinese before becoming a Buddhist monk in Giao Châu (Jiaozhou), a meeting place of Indian and Chinese cultures. At that time, many Indian merchants had followed merchant ships to our country and did not return, settling in Lũy Lâu to start their businesses. This is how the monk Kang-Sen Houci grew up in Lũy Lâu. Unfortunately, his parents died prematurely when he was only 10 years old. He therefore became a monk.

He was not only the founder of dhyana in Vietnam, but also one of the first masters to give Zen teachings in China. He arrived in China in 255. His Zen school had its origins in Mahayana Buddhism, as the Buddhism he studied in Jiaozhou was Mahayana. He explained several sutras that clearly illustrated the practice of Zen. According to Zen master Thich Nhat Hanh, these texts were all Hinayana texts, but he interpreted them according to the Mahayana method. Zen Buddhism in Vietnam was originally Mahayana Buddhism. This fact was also confirmed by a Scythian monk named Kalasivi, through his Zen text entitled “Saddharmasamddhi-sûtra,” translated in Jiaozhou in the year 255.

According to Zen monk Thich Nhat Hanh, despite the An Ban Thủ Ý sutra (meditation on breathing) being solely Hinayana Zen in nature, Master Kang-Sen Houci stated the following in his introduction: « An Ban is the Mahayana of the Buddhas to save beings. This is sufficient proof of his orientation towards Mahayana Zen. His work entitled “Selection of Sutras on the Six Paramitas” includes six paramitas (generosity, morality, patience, diligence, meditation, and wisdom). It is this method of Zen practice, extracted from paramita meditation, that clearly shows us this tendency. Kang Seng-hui’s Zen method clearly reflects the Mahayana teachings on Śūnyatā (emptiness), tathatā (suchness), and even vijnaptimatrata (everything is mind).

Emptiness is one of the foundations that help Buddhist practitioners escape illusions and suffering. A correct understanding of emptiness helps us realize that all things and phenomena have no fixed, eternal entity, and that we are no longer bound by these things. Emptiness is the key to realizing the world of interdependence, egolessness, and impermanence, and it is also the light that illuminates the human soul, awakening us to return to ourselves.

As for tathata, it represents the true nature of all things that cannot be described by conventional categories such as “existence” or “non-existence.” It transcends all dualistic concepts and cannot be defined by the concepts of ‘one’ or “different.” This shows that it is indescribable and impervious to discriminating ideas. Understanding tathata helps us live in harmony with the true nature of the universe, realizing that all things are closely connected and inseparable. This helps us develop compassion and wisdom and live a more meaningful and happier life. For example: a falling leaf, a flowing river, everything exists in its “thusness” without the intervention of any value or concept.

On a daily basis, awareness of Emptiness and Suchness helps us escape illusions and discrimination, and attain peace and purity. Being aware that all dharmas have no fixed nature helps us free ourselves from desires and suffering. Only then can we attain liberation and enlightenment. This is the extremely valuable contribution that Vietnamese Zen philosophy brings to each of us. In summary, Zen in An Ban Thủ Ý (An Ban = breath and Thủ Ý = controlling the mind or concentrating the mind) is a method of controlling the breath to master the mind.

Zen Buddhism in Vietnam has three main Zen sects transmitted from India and China (Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông, Thảo Đường). According to the book Thiên Uyển Tập Anh (Uyễn = garden, Tập = to collect, and Anh = essence), which means “the garden collects all the essence of Zen” in Vietnam, there is a Zen sect founded by Master Kang-Sen Houci, and the representative of this Zen sect is the monk Lôi Hà Trạch (1090) under the Lý dynasty. This Zen sect continued to exist until the Trần dynasty, when it merged with other sects to form the Trúc Lâm Zen sect founded by King Trần Nhân Tôn on Yên Tử Mountain. It is considered the first unified Buddhist church in Vietnam.

Although Buddhism was introduced to our country very early on and Giao Châu became a renowned Buddhist center during Chinese rule, it was not until the advent of the Lý dynasty that Buddhism acquired its own national characteristics, not only in architectural and artistic constructions such as the One Pillar Pagoda, the Dâu Pagoda, the Phật Tich Pagoda, Văn Miếu (Temple of Literature), Quốc Tự Giám, etc., but also in literature, particularly in the Zen poems of the Lý dynasty, which, with their profound philosophy, have become a precious part of Vietnam’s literary heritage, such as the Zen poem by the great master Mãn Giác. As this poem did not have a title at the beginning, the scholar Lê Quí Đôn later gave it the title “Cáo thật thị chúng (or Announcement of Illness to All)”.

This talented Zen master, whose real name was Lý Trường, was born in 1052 into a family of mandarins. His father, Hoài Tổ, was a court minister. As a disciple of the eighth generation of the Vô Ngộ Thông Zen lineage and a disciple of Zen master Quảng Trị, Lý Trường was highly esteemed by King Lý Nhân Tông and was often invited by the latter to inquire about Buddhism and discuss affairs of state. Mãn Giác was the dharma name given to him by King Lý Nhân Tông. He died in December 1096 at the age of 45. He had composed only one poem. However, it was considered one of the most beautiful poems of the Lý dynasty.

When he was ill, the great Zen master wanted to teach his disciples the study of Dharma in the world of Zen. In this poem, he expressed his love of n

ature and its spontaneously abundant vitality, all of which was considered to be the immutable nature of the law of birth that Buddhism called suchness.

The great master used the image of the apricot branch, as if it possessed magical powers, to awaken his disciples to the study of Dharma and lead them to enlightenment (bodhi) in the pure, silent, unborn, and indestructible world of Zen.

         Xuân đi trăm hoa rụng
         Xuân đến trăm hoa nở
         Sự việc đuổi theo nhau qua trườc mắt
         Cái già đến trên đầu
         Chờ báo xuân tàn hoa rụng hết
         Đêm qua trước sân nở một nhánh mai.

         Spring departs, flowers fall
         Spring returns, flowers bloom
         The things of the world pass before my eyes
         Old age already creeps into my hair
         Do not say that all flowers have faded with spring
         Last night, an apricot branch blossomed in the courtyard.

 

 

 

Tài Liệu Tham khảo

Thích Nhất Hạnh: Thiền sư Khương Tăng Hội . Nhà Xuất Bản Phương Đông.
Thich Nhất Hạnh. Histoire du bouddhisme vietnamien. In: École pratique des hautes études. 4e section, Sciences historiques
et philologiques. Annuaire 1974-1975. 1975. pp. 941-944.
Tạ Ngọc Liễn: Chân Dung văn hóa Việt Nam. Nhà Xuất Bản Thanh Niên. Hà Nôi 1999.
Lê Thành Khôi. Aigrettes sur la rizière. Chants et poèmes classiques du Việt Nam. Connaissances de l’Orient. 1995

 

 

 

Le palmier à sucre ( Cây Thốt Nốt)

j050807 Lịch sử, tourisme, Traditions, Vietnam, Villes

Le palmier à sucre 

Version vietnamienne

Analogue au cocotier caractérisant le paysage agraire des régions côtières et deltaïques du Viet Nam, le palmier à sucre est visible surtout  dans les régions frontalières du Vietnam avec le Cambodge. Cet arbre joue un rôle important dans l’économie de la province d’An Giang, en particulier dans ses districts Tịnh Biên et Tri Tôn  et fournit la moitié du sucre consommée par la population locale. Il est appelé sous le nom de « thnot »  par les Khmers qui en ont fait leur arbre national tandis que nous le nommons « cây thốt nốt ». Le palmier à sucre est sans doute originaire du royaume du sud de l’Inde. C’est pour cela  qu’au moment des échanges commerciaux de ce dernier avec  les royaumes indianisés de l’Asie du Sud Est (Thaïlande, Birmanie, Laos, Cambodge, Champa) que s’est développée la culture du Borassus  (nom scientifique donné à ce palmier à sucre). Faisant partie de la famille des palmiers, le Borassus apprécie beaucoup  les sols fertiles des diguettes où les couches d’humus nées de l’amoncellement de la boue  et des mauvaises herbes favorisent sa croissance  et il peut vivre jusqu’à 150 ans. Son tronc peut atteindre jusqu’à 35 mètres mais la hauteur moyenne des individus varie entre 18 et 35 m, ce qui lui donne une allure filiforme à l’âge adulte. Par contre son tronc est renflé à la base (1m au maximum pour le diamètre). La surface du tronc est rugueuse et de couleur gris cendré.  On peut récolter le jus du palmier lorsque ses spécimens sont  âgés de plus de 15 ans et ils ont une hauteur de 9 à 10m. C’est le moment préféré des paysans grimpeurs: l’arbre est facile à exploiter. Au-delà de 80 ans, il est risqué de continuer la récolte car l’arbre devient trop haut, les risques  de chute devenant plus fréquents. L’adolescence du palmier à sucre est donc relativement longue, mais lorsqu’il atteint l’âge adulte il peut être exploité pendant cent à cent vingt cinq ans. On a constaté que seule la hauteur de l’arbre limite la durée réelle de cette exploitation. Par contre les grimpeurs expérimentés continuent rarement leur métier au-delà de 40 ans car au-delà  des  maux particuliers liés à leur profession  comme les rhumatismes du genou, il y a le risque d’être handicapé facilement lorsqu’on n’est plus habitué à grimper sur le palmier avec adresse.

Pour récolter la sève du palmier à sucre, la réalisation doit avoir lieu uniquement à la saison sèche (de décembre à fin mai). On peut le faire 2 fois par jour, le matin et le soir. Chaque arbre peut fournir jusqu’à 600 litres de sève en une saison, ce qui représente 90 kilos de sucre après transformation. La sève doit être  extraite  des fleurs blanches ou jaunes se trouvant au sommet de l’arbre, leur  période de floraison étant toujours au printemps et en été. Pour y arriver, le paysan grimpeur doit recourir à une échelle en bambou.  Puis il doit faire une incision dans la tige de la fleur mâle  ou femelle à l’aide d’un couteau spécifique pour faire sortir la sève qu’il recueille au moyen des tubes en bambou. Puis il doit la transformer en sucre  dans les deux heures qui suivent la collecte  s’il ne veut pas nuire à sa qualité à cause de la fermentation qui peut être ralentie avec  des tanins de bois. Normalement, le jus du palmier à sucre a une couleur blanchâtre, un goût sucré, gras, légèrement fermenté  et aigre. En prenant le jus du palmier à sucre pour la première fois, beaucoup de gens pensent qu’il n’est pas vraiment  pur à cause du léger goût de fermentation.  Ce processus de transformation continue à empirer  au fil de la journée si  les conditions de conservation ne sont pas  bonnes.  C’est pourquoi il est obligé de la transformer immédiatement en sirop. Pour cela, le jus doit être  filtré et cuit durant trois heures  dans un vaste  chaudron  avant d’être battu d’une manière  ininterrompue avec un outil en bois traditionnel pour concrétiser la cristallisation. Il sera ensuite tamisé ensuite dans le but d’obtenir une texture cristalline.

Le rônier est une plante à multiple usages. On peut se servir de son  sucre transformé  dans la préparation des plats  destinés aux diabétiques car son indice glycémique est moins élevé que celui des autres sucres.  Son jus est considéré comme une boisson agréable à prendre  car il a un goût acidulé et il devient après quelques heures de fermentation un vin à la saveur fumée. Ses fruits peuvent être consommés frais. Les marchands ambulants  vietnamiens d’origine khmère ont l’habitude de proposer au marché des  gâteaux au palmier à sucre connus sous le nom « akao». 

La région des Sept Montagnes (Thất Sơn, An Giang) est depuis longtemps réputée  pour ses vastes forêts de palmiers rôniers, une espèce d’arbre étrange qui ne produit des fruits qu’après 15 ans d’existence. Pour les habitants d’ici, le palmier rônier est non seulement une image familière, mais aussi la principale source de revenus pour  de nombreuses familles vietnamiennes. Le palmier rônier est associé au travail pénible et dangereux des grimpeurs. Dès l’aube, les habitants d’ici grimpent sur les imposants palmiers rôniers au risque de leur vie pour extraire  de la  sève  dans la fabrication du sucre et pour cueillir des fruits à vendre  dont la couleur est verte lorsqu’ils sont jeunes et deviennent noirs à maturité. Nous savons aussi que ce travail est réservé aux pauvres. En faisant le va-et-vient plusieurs fois par jour sur le palmier rônier, le grimpeur  pourra perdre sa vie s’il n’y prend garde. On constate que notre pays a tellement des gens pauvres. Étant un touriste de passage dans cette région, je suis satisfait de pouvoir boire un verre de jus de palmier à sucre  au bord de la route mais en apprenant  en même temps le travail  que le paysan grimpeur accepte de prendre tous les jours au risque de sa vie, cela me fait beaucoup de peine.

Version vietnamienne

Tương tự như cây dừa đặc trưng cho cảnh quan nông nghiệp của vùng ven biển và đồng bằng châu thổ của Việt Nam, cây thốt nốt được nhìn thấy ở các vùng biên giới của Việt Nam với Cao Miên. Cây này giữ vai trò quan trọng trong nền kinh tế của tỉnh An Giang, đặc biệt là ở các huyện Tịnh Biên và Tri Tôn, và cung cấp một nửa số lượng đường tiêu thụ của người dân địa phương. Người Khơ Me gọi nó là « thnot », họ đã biến nó thành cây tiêu biểu quốc gia của họ, trong khi chúng ta gọi nó là « cây thót nốt ».

Cây thốt nốt  có lẽ có nguồn gốc từ vương quốc miền Nam Ấn Độ. Đây là lý do tại sao, vào thời điểm giao thương của vương quốc này với các vương quốc Ấn Độ hóa ở Đông Nam Á (Thái Lan, Miến Điện, Lào, Chân Lạp, Chiêm Thành), việc trồng Borassus (tên khoa học được đặt cho cây cọ đường này) đã được phát triển. Là một phần của họ cọ, Borassus rất thích sống ở đất màu mỡ của các con đê nơi mà  các lớp mùn được tạo ra do sự tích tụ của bùn và cỏ dại nên tạo ra điều kiện cho sự phát triển của nó và nó có thể sống tới 150 năm. Thân cây có thể cao tới 35 mét nhưng chiều cao trung bình của từng cá thể thay đổi  từ 18 đến 35 mét, khiến cây có vẻ ngoài mảnh khảnh khi trưởng thành. Mặt khác, thân cây phình to ở gốc (đường kính tối đa là 1 mét). Bề mặt thân cây thô và có màu xám tro. Nhựa cây cọ có thể được thu hoạch khi mẫu vật của nó hơn 15 năm tuổi và cao từ 9 đến 10 mét.

Đây là thời điểm được nông dân leo cây ưa thích: cây dễ khai thác. Sau 80 năm, việc tiếp tục khai thác sẽ có nhiều sự  rủi ro vì cây đã quá cao và nguy cơ  việc cây  đổ rất  thường xuyên hơn. Do đó, thời kỳ thiếu niên của cây thốt nốt tương đối dài, nhưng khi đạt đến độ tuổi trưởng thành, nó có thể được khai thác từ 100 đến 125 năm. Người ta thấy rằng chỉ có chiều cao của cây mới giới hạn thời gian khai thác thật  sự này. Mặt khác, những người leo cây có kinh nghiệm hiếm khi tiếp tục nghề nghiệp của mình sau 40 tuổi vì ngoài những căn bệnh cụ thể liên quan đến nghề nghiệp như thấp khớp ở đầu gối, họ còn có nguy cơ dễ bị tàn tật khi không còn quen với việc leo cây một cách khéo léo.

Để thu hoạch nhựa (nước ép)  cây thốt nốt, quá trình này chỉ được thực hiện vào mùa khô (từ tháng 12 đến cuối tháng 5). Có thể thực hiện hai lần một ngày, vào buổi sáng và buổi tối. Mỗi cây có thể cung cấp tới 600 lít nhựa cây trong một mùa, tương đương với 90 kí lô  đường sau khi chế biến. Nhựa cây (nước ép)  phải được chiết xuất từ ​​những bông hoa màu trắng hoặc vàng nhạt  nằm ở ngọn cây, thời kỳ ra hoa của chúng luôn là vào mùa xuân và mùa hè. Để đạt được điều này, người nông dân leo cây phải sử dụng thang tre. Sau đó, anh ta phải rạch một đường trên thân hoa đực hoặc hoa cái bằng một con dao chuyên dụng để lấy nhựa cây, sau đó anh ta thu thập nhựa cây (nước ép)  qua các ống tre. Sau đó, anh ta phải chuyển hóa nó thành đường trong vòng hai giờ sau khi thu hoạch nếu không muốn làm hỏng đi chất lượng của nó do quá trình lên men, có thể  chậm lại nhờ dùng tannin gỗ. Thông thường, nước ép thốt nốt có màu trắng, vị ngọt, béo, lên men nhẹ và chua. Khi uống nước thốt nốt lần đầu tiên, nhiều người nghĩ rằng nó không thực sự tinh khiết vì có vị lên men nhẹ. Quá trình chuyển hóa này tiếp tục xấu đi trong ngày nếu điều kiện bảo quản không được tốt. Đó là lý do tại sao anh ta buộc lòng phải biến  đổi nó ngay thành xi-rô. Để làm được điều này, nước thốt nốt  phải được lọc và nấu ba giờ trong một cái vạc lớn trước khi được đánh liên tục sau đó bằng một dụng cụ bằng gỗ truyền thống để đạt được sự kết tinh. Sau đó, nó sẽ được sàng lọc  để có được kết cấu tinh thể.

Cây thốt nốt là một loại cây đa dụng. Đường chế biến của nó có thể được sử dụng để chế biến các món ăn dành cho người  bị tiểu đường vì chỉ số đường huyết của nó thấp hơn các loại đường khác. Nước ép của nó được coi là một thức uống dễ chịu vì nó có vị chua và sau vài giờ lên men, nó trở thành một loại rượu khói. Quả của nó có thể ăn tươi. Những người bán hàng rong người Việt gốc Khơ Me  thường bán bánh thốt nốt được gọi là « akao » ở chợ.

Vùng Thất Sơn (An Giang) từ lâu đã nổi tiếng với những cánh rừng thốt nốt bạt ngàn, một loài cây lạ chỉ có quả sau 15 năm. Đối với người dân địa phương, thốt nốt không chỉ là cảnh tượng quen thuộc mà còn là nguồn thu nhập chính của nhiều gia đình Việt Nam. Cây thốt nốt gắn liền với công việc leo trèo gian khổ và nguy hiểm của những người leo cây. Từ sáng sớm, người dân địa phương bất chấp nguy hiểm trèo lên những cây thốt nốt cao chót vót để lấy nhựa làm đường và hái quả để bán, quả của nó có màu xanh khi còn non và chuyển sang màu đen khi chín. Chúng ta cũng biết rằng công việc này dành riêng cho  những người nghèo khổ. Nếu không cẩn thận, người leo cây có thể mất mạng  như chơi nếu đi qua đi lại nhiều lần trong ngày trên cây thốt nốt. Chúng ta thấy rằng đất nước chúng ta còn có rất nhiều người nghèo. Là một du khách đi qua vùng này,  mình rất  thích thú khi được uống một cốc nước thốt nốt bên lề đường, nhưng đồng thời cũng biết được công việc mà người nông dân leo cây đồng ý đảm nhận mỗi ngày với nguy cơ mất mạng, điều đó khiến  mình cảm thấy buồn không ít.

Đình Bảng ( Maison communale Đình Bảng, Bắc Ninh)

j050807 Art, Histoire, Văn Hóa, Vietnam

Đình Bảng (Bắc Ninh)

Version française

Được xây dựng vài thế kỷ trước đó, ngôi đình miền Bắc nhất là Đình Bảng được xem là hình mẫu tham khảo đối với người dân Việt vì nó không phải duyên dáng hơn mà nó có tính chất độc đáo. Nó là biểu tượng chân chất của cuộc sống nông thôn ở Việt Nam qua nhiều thế kỷ. Chính nó được dựng lên đầu tiên trong văn hóa nông thôn ở đồng bằng sông Hồng. Ngôi đình miền Bắc không những là một hệ thống cột kèo chồng rường xà kết cấu vững chắc kê trên nền gạch hay đất mà còn là một bộ khung thuần gỗ mà mái đình nén xuống  nhờ có trọng lượng của nó. Vai trò của  các  chân cột  dùng đề đỡ mái đình là một  đặc tính  của ngôi đình làng Việt Nam. Chân cột càng lớn thì ngôi đình càng vững chãi.

Hình dạng của ngôi Đình Bảng xem rất bề thế nhờ các cột cái to tướng.  Cảm tưởng nầy thường  được minh họạ qua câu thành ngữ mà ta  thường hay nói: to như cột đình và được thấy ở ngôi đình nổi tiếng « Ðình Bảng » với 60 cột đình bằng gỗ lim và một mái nhà vĩ đại với các đầu đao hình cánh hoa sen.

 

Construite quelques siècles plus tôt, la maison communale  du Nord, en particulier celle de Đình Bảng, reste le modèle de  référence pour la plupart des Vietnamiens car elle est retenue non pas pour son caractère esthétique mais plutôt pour son caractère original. Elle est le symbole authentique de la vie rurale des Vietnamiens au fil des siècles. C’est elle  qui a été érigée en  premier par la culture villageoise vietnamienne dans le delta du Fleuve Rouge. La maison communale  de Đình Bảng n’est pas seulement un assemblage de colonnes, d’arbalétriers et de toutes sortes d’éléments soudés par des mortaises et des tenons, reposant sur le sol ou  des fondations en pierre mais c’est aussi une armature en bois sur laquelle s’appuie la toiture qui la consolide de son propre poids. L’une des caractéristiques de la maison communale vietnamienne réside  dans le rôle des colonnes servant de soutien à la toiture.   Plus les colonnes sont grosses,  plus l’armature est stable. 

Son aspect est très imposant grâce à ces colonnes principales volumineuses. Cette impression est illustrée souvent par l’expression qu’on a l’habitude de dire en vietnamien: to như cột đình (colossal comme la colonne du đình). C’est ce qu’on trouve dans la fameuse maison communale « Ðình Bảng » avec ses 60 colonnes en bois de fer (gỗ lim) et sa grande toiture terminée par les angles rebroussés en forme des pétales de lotus.

 

Lý Thường Kiệt (Dynastie des Lý)

j050807 Histoire, Văn Hóa, Vietnam

 

Version française

English version

Tên thật của ông là Ngô Tuấn và ông là con của Sùng Tiết tướng quân  Ngô An Ngữ và bà Hàn Diệu Chi. Cha ông, Ngô An Ngữ  là tướng của Khai Quốc vương Lý Long Bồ, con thứ hai của Lý Thái Tổ. Ông sinh vào năm 1019 và mất vào năm 1105 dưới thời vua Lý Nhân Tông. Ông là cháu 6 đời (chút) của tướng Ngô Quyền, nguời có công dành lại độc lập cho tộc Việt sau trận chiến oanh liệt ở sông Bạch Đằng chống lại nhà Nam Hán. Tuy rằng ông lập nhiều đại công hiển hách đánh Tống bình Chiêm, một nhà chiến lược đa tài  không kém chi như Đức Trần Hưng Đạo và Quang Trung nhưng ông có không ít nho gia khinh khi ông chỉ vì ông là một hoạn quan nên trong sách sử của nước ta  có bốn quyển cũ  như Đại-Việt sử-ký, Lê Văn-Hưu, Việt sử-lược, Việt-Điện U-Linh và Thiền Uyển Tập Anh ngự-lục chỉ  nói qua loa ngoài trừ nhà học giã Hoàng Xuân Hãn viết lại  về  Lý Thường Kiệt  một quyển sách  rất nghiêm túc vì ông không những dựa trên tài liệu sử Việt  mà còn có luôn cả tài liệu sử Trung Hoa và các bia sử nữa nhất là ông  có  cái lý  luận của nhà khoa học.

Tại sao Lý Thường  Kiệt trở  thành hoạn quan? Đây là một câu hỏi hóc búa cho đến nay không có  phần giải đáp thích đáng. Theo học giã Hoàng Xuân Hãn, việc ông tịnh thân  là sự thật, sử ta cũng như sách Mộng-khê-bút-đàm của người Tống đều nói ông là một hoạn quan. Dựa trên bia chùa  Linh-Xứng và sách Việt-Điện U-Linh (VĐUL) của Lý Tế-Xuyên (đời nhà Trần)  thì vào khoảng hai mươi tuổi, Lý Thường Kiệt đã  được cử vào cung và giữ chức Hoàng-môn chỉ-hậu nhằm để hầu hạ vua Lý Thái Tông từ năm 1041 đến năm 1053. Vì lẽ gì ông lại tĩnh thân để làm hoạn quan ? Có nhiều thuyết về việc nầy. Theo sách VĐUL, thì vua Lý Thái Tông thấy mặt mũi ông đẹp đẽ, cho ông tiền ba vạn, bảo tự yếm. Thuyết nầy không có lý vì  số  tiền ban thưởng nó quá lớn nếu tính vào thời điểm đó triều đình  có thể nuôi được 75000 quân lính trong khoảng ba năm. Vã lại ta nên nhớ rằng ông  thuộc gia đình có danh giá nhất là cha ông Ngô An Ngữ là một công thần của nhà Lý nên ít nhiều  ông cũng thừa hưởng cùng em Lý Thừa Hiển một  gia sản của người cha để lại cũng  đủ để anh em có  một cuộc sống cũng như con cái của các quan lại ở trong triều thời đó.

Ông  còn là người tài năng xuất chúng, văn võ song toàn thì việc vào cung  cũng không phải là chuyện khó  khăn.  Chỉ cẩn một cuộc  kỳ thi võ công do triều đình tổ chức, ông có thể đậu ngay và trở thành một võ quan một cách dễ dàng. Ông không phải là một hoạn quan bẩm sinh vì theo nguồn sử liệu từ văn bia, các bản sắc phong tại nhiều đền thờ Lý Thường Kiệt thì ông có nhiều vợ. Theo phả họ Ngô Việt Nam thì chép rằng, ông « lấy vợ sớm, 16 tuổi sinh con, không may chết cả mẹ và con. Sau lấy vợ khác, một bà họ Tạ, một bà vợ nữa là « Lý Thị Duy Mỹ« . Theo tác giả Đinh Ngọc Thu (Nghiên Cưu Lịch Sử)  thì ông có một mối tình với Dương Hồng Hạc tức là hoàng hậu Thượng Dương sau nầy với vua Lý Thánh Tôn.  Dương Hồng Hạc là con của Dương Đức Uy và là cháu gọi hoàng hậu Thiên Cảm, vợ vua Lý Thái Tông, bằng cô. Khi hoàng hậu Thiên Cảm được vua Lý Thái Tông sủng ái, cha của bà là Dương Đức Thành được phong làm Tể Tướng và cháu của bà là Dương Hồng Hạc được bà mai mối gã cho thái tử Nhật Tôn  tức là (Lý Thánh Tôn về sau nầy) để tạo thêm thế lực cho họ Dương. Chính vì vậy khi lên ngôi vua, vua Lý Thánh Tôn đề phòng cảnh giác sợ có một Vương Mãng thời nhà Hán ở nước ta nên  ít có thèm  đoái hoài tới bà khiến bà buộc lòng  phải nhờ đến Lý Thường Kiệt giúp bà  nói với Nhật Tôn để được “ban hồng ân”. Nhưng vì lý do nào Lý Thường Kiệt không nhận lời giúp bà. Có lẽ vì vậy mà ông đã bị Hồng Hạc và hoàng hậu Thiên Cảm ra tay bức hại trong một đợt tĩnh thân tuyển hoạn quan vào cung. Có thể vì vậy  Lý Thường Kiệt đã đứng về phe của bà Ỷ Lan chứ không phải là phe của hoàng hậu Thượng Dương trong việc tranh giành quyền “nhiếp chính” sau khi vua Lý Thánh Tông qua đời. Theo tác giả, lập luận này có lý hơn khi nhìn lại những chuyện “thâm cung bí sử” trong cung đình lúc bấy giờ.

Nhưng có một thuyết mà it ai dám nói đến nhất là nước ta từ xưa đến nay Nho Giáo vẫn  giữ vai trò độc tôn trong xã hội, từ chính trị đến giáo dục. Cũng có vì thế mà thuyết nầy không được nói đến trong sử ta  một cách cặn kẽ. Theo thuyết nầy mà tác giả ẩn danh chỉ được nói đến trên trang nhà  « Tiếng nói hậu thế » thì do cha mẹ mất sớm hai anh em  Thường Kiệt và Thường Hiển được Lý Long Bồ nhận làm con nuôi. Ngoài ra  vương gia Lý Long Bồ còn nhận cả Lý Nhật Tôn (tức là Lý Thánh Tôn)  làm nghĩa tử. Chính vì vậy Thường Kiệt và Lý Thánh Tôn quen biết nhau từ thưở  nhỏ. Lúc đó Lý Nhật Tôn nhỏ hơn Thường Kiệt bốn tuổi. Với danh hiệu « Đệ nhất mỹ nam tử » ở kinh thành và thêm tài văn võ khó ai sánh bằng thì làm sao Lý Nhật Tôn không ưa thích và bám theo để học hỏi?.  Tục lệ nhà Lý là rất coi trọng lòng dân nên cần hiểu biết  cuộc sống của dân. Vì thế  Lý Nhật  Tôn lúc thưở nhỏ hay thường sống ở ngoài cung  để hiểu được cái cơ cực  và đói khổ của dân. Vì thế khi Lý Long Bộ đề nghị Lý Nhật  Tôn cư ngụ ở Ngô phủ thì  vua Lý Thái Tông đồng ý ngay.  Chính vì vậy ngoài mặt là quan hệ chúa-tôi nhưng bên trong hai người rất gẩn gũi nhau như hình với bóng. Nếu không thành huynh đệ chi giao thì cũng thành Cao Tiệm Ly  với Khinh Kha dưới thời Chiến Quốc.

Chính trong thời gian nầy, Ngô Tuấn có quen một người con gái tên là Dương Hồng Hạc. Để cô nầy khỏi quyến rũ Ngô Tuấn, Nhật Tôn đành chịu lấy Dương Hồng Hạc làm vợ nhưng  khi lên ngôi vua, Lý Thánh Tôn có bao giờ sùng ái  hoàng hậu  Thượng Dương một ngày nào đâu. Phải nói đây là kế sách mà Nhật Tôn dùng để giữ Ngô Tuấn (Thường Kiệt) mà thôi. Có lẽ Ngô Tuấn  không biết  chớ Nhật Tôn là người biết rõ nhất. Sau thời gian để tang mẹ, ông nhận được lệnh trở thành Thái tử Mật thư tỉnh sự thuộc về phủ Đông Cung. Đây là một chức nửa văn nửa vỏ giúp thái tử lúc 13 tuổi để tâp làm vua.  Mỗi tháng cũng thiết triều 3 lần nhưng không cùng ngày với vua. Luôn ở bên cạnh thái tử, người nầy có nhiệm vụ trình và đọc tất cả mọi tấu chương cho thái tử. Như vậy lúc nào ông cũng bên cạnh thái tử  Nhật Tôn. Sau khi vào cung ông từ từ lên chức.  Chưa được một kỷ (12 năm), tiếng nổi nội đình (Bia Linh Xứng). Được thăng nhiều lần, lên đến chức Đô-tri khi 35 tuổi. Ông chịu trách nhiệm giám sát các công việc hàng ngày trong hoàng cung. Nói tóm lại lúc nào ông cũng ở bên cạnh Nhật Tông luôn cả về sau lúc chinh chiến ở Chiêm Thành.

Năm 1054, Thái tử Lý Nhật Tôn kế vị, sử gọi là Lý  Thánh Tông. Dưới triều Thánh Tông, Thường Kiệt lên chức Bổng hành quân Hiệu úy, một chức quan võ cao cấp. Ông thường ngày ở cạnh vua, thường can gián. Vì có công lao, ông được thăng làm Kiểm hiệu Thái Bảo rồi Thái Phó về sau, hai chức  thứ 3 và thứ 2 trong Tam Công. Ông còn được  hiệu Thiên Tử nghĩa  nam (là con nuôi của  vua) và lấy họ vua làm họ mình. Việc nầy cho thấy tình sâu nghĩa nặng giữa vua và ông, một minh quân ái quốc và một tướng dũng thương dân, còn gì đẹp hơn nhất là xã hội bây giờ tân tiến và có cái nhìn thông cảm và ai cũng bình đẳng như nhau. Có  lẽ thuyết nầy là chính đáng nhất đấy khi tình cảm của họ còn là điều cấm  kị  dưới thời nho giáo đang thịnh vượng. Về sau vua Lý Nhân-tông coi ông như em nuôi, và ban cho ông hiệu Thiên-tử nghĩa-đệ.

Ông làm quan trải qua 3 triều vua: Thái Tông, Thánh Tông và  Nhân Tông. Dưới triều Thái Tông, ông có  giữ chức Đình Uý sứ, trông coi các việc về hình án trong triều. Năm 1042, vua Lý Thái Tông giao cho ông cùng với một số đại thần soạn thảo bộ Luật “Hình thư”, bộ luật này được xem là bộ luật hình sự đầu tiên của nước ta.  Qua triều Lý Thánh Tôn, ông được vua tinh cậy, ủy thác  nhiều  nhiêm vụ  trọng đại  như việc thanh tra vùng Thanh Hóa, Nghệ An và cuộc nỗi loạn của dân Mường  ở vùng  Cẩm-thủy  ngày nay. Ở  vùng Thanh Hóa ông phủ dụ  dân khôn khéo nên tất cả năm châu, sáu huyện, ba nguồn, hai mươi bốn động đều quy phục và được yên ổn. Còn ở vùng  Cẩm-thủy nhờ quyền tiện nghi hành sự vua ban, ông cũng thành công dẹp loạn Mường  đúng lúc ông 43 tuổi  (1061) và cũng lần đầu tiên ông có quân công đáng kể.

Từ lúc Rudravarman III, mà sử ta gọi Chế-Củ  vừa  mới lên ngôi vào khoảng cuối năm 1061 thì Yan Pu Cri Rudravarmandra tổ chức vũ bị, luyện tập binh lính, không chịu  cống nạp nữa sau khi vua Lý Thái Tôn  đánh phá kinh đô Phật Thệ, giết Sạ Đẩu (Jaya Simhavarman II), vua cuối cùng của triều đại Chămpa Indrapura.  Ngài còn lại sai sứ sang Tống cống phương vật và xin mua ngựa. Vua Tống ban cho một con ngựa bạch và cho phép mua lừa ở Quảng-châu. Chế Củ  tìm cách dựa thế Tống để  trả thù nước ta. Theo học giả Hoàng Xuân Hãn thì xét lại chính sách triều Lý sau này, ta sẽ thấy rằng các vua Lý có định tâm lấn nước Tống để mở bờ cõi miền bắc.  Đối với Chiêm-thành hèn yếu hơn Tống vạn lần, chắc rằng vua Lý Thánh-Tông cũng muốn xâm chiếm đất đai ở phía nam. Lý Thánh-Tông là vua ta đầu tiên có óc lập một đế quốc, có danh ngang với một nước thiên tử nên mới đổi nước ta thành Đại Việt. Vì vậy đây chỉ là cái cớ  để đánh Chiêm Thành và một  cơ hội để dằn mặt nhà Tống có ý dòm ngó nước Đại Việt của ta. Tháng 2 năm 1069, ông theo vua Thánh Tông đi đánh Chiêm Thành qua đường thủy  đi thẳng vào cửa bể lớn Qui-Nhơn  tên xưa là Thi-nại với 5 vạn quân cùng 200  thuyền lớn và cố ý bắt cho được Chế Củ.  Từ Thăng-Long đến  Cri Bonei, đã mất  hết 26 ngày.  Ông làm tiên phong đi đầu, bắt được Chế Củ.  Để được thả về, Chế Củ phải dâng Ba châu Bố-chánh, Địa-lý, Ma-linh thuộc Chiêm-thành từ đó nhập về nước ta. Nay là địa phận Quảng-bình và phía bắc Quảng-trị. Tuy ông ở triều, nhưng được giao cho coi binh lính ở vùng Nam-Bình, có lẽ là ba châu mới giành được. Ông bấy giờ 51 tuổi.Sau cuộc chiến thắng Chiêm Thành, ba năm sau vua Lý Thánh Tôn qua đời vào năm 1072 thì lúc đó thái tử Càn Đức lên ngôi  hoàng đế lúc 6 tuổi và lấy niên hiệu Lý Nhân Tôn.Có lẽ vua Lý Thánh Tôn chết đột ngột nên không để lại di chúc chi cả chớ lúc vua đi chinh phạt Chiêm Thành cùng Lý Thường Kiệt, vua giao  quyền triều chính lại cho nguyên phi  Ỷ Lan rõ ràng.

Thái tử còn trẻ lẽ ra trước khi mất, vua cha phải phó thác cho một đại thần.Vì vậy mới có chuyện cạnh tranh trong cung cấm.  Phe Thượng-Dương thái hậu được Lý Đạo-Thành ủng hộ. Ông là Thái sư, người có chức vụ cao nhất trong triều còn Lý  Thường Kiệt là thái uý, một vũ tướng  cầm binh quyền trong tay đứng sau Lý Đạo Thành nên Thái hậu Thượng Dương được cầm quyền  và  Lý Đạo-Thành làm phụ chánh theo TT (Đại-Việt sử-ký toàn-thư. Ngô Sĩ-Liên (Lê)) và VSL(Việt-sử-lược (Trần)).  Nhưng 4 tháng sau khi Nhân Tông lên ngôi, phe theo  Thường-Kiệt đắc thắng. Thường-Kiệt được cất lên làm tể chấp, còn Lý Đạo-Thành bị giáng xuống chức thị lang. Vua lấy quyết định  giam Thái-hậu và 72 thị nữ vào cung Thượng-Dương và ép bà phải chết theo vua cùng 72 cung nữ. Có  lẽ  muốn gỡ tội ít nhiều cho Ỷ-Lan, và có lẽ cho ông, ta nhận thấy đời Lý còn giữ tục bắt các cung nhân chết theo vua. Vì đó mà  Ỷ-Lan  phải dựng 72 ngôi chùa  về  sau để chuộc tội. Theo Hoàng Xuân Hãn thì Lý Thường Kiệt có một phần trách nhiệm không nhỏ trong việc khuynh đảo Thượng-dương thái hậu. Cũng lạ sử nước ta ít nói  đến Thường-Kiệt trong khoảng đầu đời vua Nhân Tông và sử ta  chỉ đổ lỗi  cho Linh nhân Hoàng thái hậu (Ỷ Lan)  xúi con  bởi ganh tị mà thôi chớ đây là  vết đen trong sử xán lạn của Lý Thường-Kiệt.  Lúc bấy giờ ông đã được 55 tuổi (1073).

Có nhiều triệu chứng chiến tranh ở biên thùy.  Ở phía nam, Chiêm Thành bắt đầu quấy rối trở lại còn ở phía bắc nhà Tống đang âm thầm luyện binh, đóng thuyền bè, tập thủy chiến, cấm các châu huyện không được mua bán với Đại Việt và tích trữ lương thực chuẩn bị đưa quân tấn công nước ta theo kế hoạch nam tiến của Tể tướng nhà Tống là Vương An Thạch. Có lẽ vì vậy ông cần phải xóa sự hiềm khích gây ra  với Lý Đạo Thành  vì chuyện Thượng-dương thái hậu.  Ông mời Lý Đạo-Thành từ Nghệ An trở về, giữ chức Thái-phó để coi việc dân và quân trong nước và để ông  rảnh tay sắp đặt việc chống Tống. Được biết ý đồ của nhà Tống từ  Khu Mật Viện Đại Việt, ông và các tướng đồng ý theo kế sách của Ỷ Lan là nước ta phải phòng thủ bằng cách chủ động đánh phủ đầu quân Tống trước , phá kho lương thực, vũ khí, đường xá và  tất cả cầu cống nhằm ngăn cản cuộc xâm lăng của nhà Tống. Lúc này số quân  nhà Tống đang tập hợp ở các căn cứ Ung, Khâm, Liêm khoảng 10 vạn nhưng chưa thể tác chiến được vì số quân này là tân binh vừa mới tuyển.

Quân Đại Việt đã huy động 10 vạn quân sang đánh phá căn cứ châu Ung  (Nam Ninh, Quảng Tây ngày nay) của Tống, bao gồm cả lực lượng chính quy của triều đình lẫn quân của các thủ lĩnh dân tộc thiểu số miền núi phía Bắc. Đạo quân của triều đình ở phía Đông do đích thân Lý Thường Kiệt chỉ huy, gồm cả thủy lục quân xuất phát từ châu Vĩnh An (Móng Cái ngày nay) rồi thần tốc lên biên giới phía Đông Bắc tới châu Khâm. Còn đạo quân của các thủ lĩnh dân tộc thiểu số ở phía Tây đặt dưới sự chỉ huy của  Nùng Tôn Đản chia làm 4 mũi tiến vào đất Tống: Lưu Kỷ từ Quảng Nguyên (Cao Bằng), Hoàng Kim Mãn từ Môn Châu (Đông Khê-Cao Bằng), Thân Cảnh Phúc từ Quang Lang (Lạng Sơn) và Vi Thủ An từ Tô Mậu (Quảng Ninh) và nhắm tới châu Ung. Đạo quân phía Tây sẽ « giương Tây » nhằm để đạo quân phía Đông bất ngờ « kích Đông ». 

Theo Hoàng Xuân Hãn,  Lý Thường Kiệt  dựa trên  hai điều cốt yếu trong chiến lược xưa nay: triệt để dùng sở trường của mình là thủy quân, và rình chỗ bất ngờ mà đánh úp. Nhờ vậy thắng lợi hoàn toàn thuộc  về quân ta ở phiá Đông với Khâm và Liêm Châu. Sau đó Lý Thường Kiệt dẫn quân đến châu Ung cùng đạo quân phía Tây quyết tâm hạ thành châu Ung. Tướng giữ thành là Tô Giám  cố thủ để chờ viện quân  Trương Thủ Tiết tiếp cứu đến từ  Qúi Châu nhưng bị quân Đại Việt tiêu diệt cả ở ải Côn Lôn. Sau 42 ngày kiên cường,  Lý Thường Kiệt hạ được thành Ung Châu nhưng quân ta cũng bị thiệt hại 10.000 quân, cùng một số voi chiến. Còn phía nhà Tống có hơn 50.000 người tử vong. Tô Giám cho 36 thân nhân tự sát rồi tự thiêu mà chết.  Phá thành Ung Châu hơn 1 tháng đã mệt mỏi, Lý Thường Kiệt quyết định thu quân trở về Đại Việt để lo bố phòng và chuẩn bị phòng tuyến chặn địch. Tháng 3 năm 1076, quân nhà Lý rút khỏi Ung Châu. Theo Hoàng Xuân Hãn nhà Tống tiếc là không đánh Đại Việt trước nhưng vì có ý đồ nên bị Đại Việt  đánh trước. Trong cuộc xung đột nam bắc, hai bên rất  hiểu rõ ý nhau. Chỉ có bên  nào khéo tính toan, hành động nhanh chóng, là bên đó thắng. Nhờ Lý Thường Kiệt nên  Đại Việt đã giành thắng lợi hoàn toàn và tránh khỏi được  sự thất bại về sau.

Ông còn biết để phục thù,  vua Tống và tể tướng Vương An Thạch sẽ đánh nước ta vì vậy ông tự cho lệnh rút binh về nuớc ngay sau khi chiếm thành Ung Châu  bằng cách dùng chiến thuật thanh dã là  một trong những kế sách chống giặc ngoại xâm của cha ông ta, vườn không, nhà trống để lương thảo nuôi quân địch bị cạn kiệt bằng cách tạo cho đich gặp rất  nhiều khó khăn trong cuộc hành quân  (phục kích, tập kích, quấy rối, đánh phá cơ sở hậu cần vân vân …) đẩy địch vào thế cùng quẫn,  tiến thoái lưởng nan và làm địch từ sức mạnh hơn bão táp lúc đầu sẽ yếu dần khi chiến tranh kéo dài.

Ông  bắt sống người ba châu ấy đem về nước và  phá tan thành Ung Châu, là căn cứ tập trung quân để nam tiến. Ông đang soạn-sửa các phòng-tuyến để phòng-bị cuộc Tống tổng-phản-công.  Ông còn biết vua Tống đang thúc giục hai nước Chiêm Thành và Chân Lạp gây hấn ở phía  nam nước ta nhầm kèm kẹp nước ta vào giữa khó mà chống đở một lược hai mặt trận Như vậy sẽ làm hao tổn Đại Việt. Có lẽ vì lý do thận trọng, nước Chiêm Thành đưa ít quân lên đóng ở  biên thùy nhưng không dám gây sự.  Đúng là theo dự đoán của ông,  vua Tống Thần Tông cử Quách Quỳ chỉ huy, Viên ngoại lang Bộ Lại Triệu Tiết làm phó tướng cho cuộc tấn công,  thay đổi kế hoạch và chuẩn bị kỹ hơn cho cuộc tiến quân vào Đại Việt  vào năm 1077. Họ điều động cả bộ binh lẫn thủy binh kỳ nầy  lên đến 10 vạn binh (10×10.000=100000 binh lính).Trong số này 4,5 vạn là quân rút từ miền biên giới Liêu Hạ, do 9 tướng chỉ huy, một vạn ngựa và hai mươi vạn dân phu. Nhóm thủy-quân có bao nhiêu, ta không được rõ. Nhưng ta sẽ thấy quân ấy yếu và tướng bất-tài, sau này còn bị thủy quân của Lý kế Nguyên  đánh bại, và sẽ không giúp cho lục-quân  được có phương tiện cho đại quân vượt sông  theo sư nhận xét của Hoàng Xuân Hãn.  Nhóm bộ binh thì do Quách Quỳ chỉ huy cùng Triệu Tiết gồm có  kỵ binh.  Muốn phát huy được khí thế mạnh mẽ của kỵ binh thì cần  phải  làm sao qua khỏi các vùng núi hiểm trở biên thùy và  xuống được  đồng bằng thì ngựa mới tung hoành được và mới có thể thắng địch dễ dàng.

Bởi vậy họ phải  đi vào châu Lạng, phải qua dãy núi rậm, có đèo Quyết Lý, ở trên đường từ tỉnh Lạng Sơn đến Đông Mô ngày nay. Rồi lại phải qua dãy núi lèn, đá đứng như tường, ở giữa có đường đi rất hiểm đó là ải Chi Lăng ở phía bắc huyện Hữu Lũng thuộc Lạng Sơn ngày nay. Các đạo quân Tống đã lần-lượt theo con đường từ bắc tiến xuống nam, mà dồn vào trước cái hào sâu thiên-nhiên, là con sông Cầu. Các quân nầy đóng trên bờ, từ khoảng tỉnh-lỵ Thái-nguyên đến vùng trước Thị-cầu. Đoạn sông Như Nguyệt mà Lý Thường Kiệt chọn lựa xây dựng phòng tuyến có vị trí mang tính chiến lược: có núi ở cả hai bên bờ đoạn sông có chiều dài khá rộng lên hơn 100 mét vắt ngang con đường dễ dàng nhất để vượt qua sông Cầu, con sông chặn mọi đường trên bộ có thể dùng để tiến quân vào Thăng Long. Trên khúc này có khoảng 11 bến đò ngang mà hai bến có tuổi đời lâu và quan trọng nhất là Như Nguyệt và Thị Cầu nằm trên đường giao thông quan trọng tiến vào Thăng Long và là con đường thuận lợi nhất để quân Tống vượt qua sông và tiến về Thăng Long. Lý Thường Kiệt đã cho quân lập ba phòng tuyến chặn quân Tống trên sông này ở ba đoạn: Phú Lương, Kháo Túc (tức Nham  Biền) và Như Nguyệt. Sau khi các nơi khác bị thất thủ thì phòng tuyến trên sông Như Nguyệt là nơi cuối cùng chặn giặc không cho tiến vào Thăng Long.

Quân Tống có mở đường tiến công quyết liệt, có lúc đã chọc thủng chiến tuyến quân Đại Việt tràn qua sông Như Nguyệt, nhưng quân ta đều kịp thời phản kích, đẩy lùi quân Tống  trở về bờ Bắc. Lý Thường Kiệt còn dùng chiến tranh tâm lý để khích lệ tinh thần quân ta chiến đấu. « Đang đêm, nghe tiếng vang trong đền đọc bài thơ « Nam Quốc Sơn Hà ». 

Nam quốc sơn hà Nam
Nam quốc sơn hà Nam đế cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư
Sông núi nước Nam
Sông núi nước Nam vua Nam ở,
Rành rành định phận tại sách trời.
Cớ sao lũ giặc sang xâm phạm?
Chúng bay sẽ bị đánh tơi bời.

Đây là bài tuyên ngôn độc lập của nước ta đầu tiên  làm  quân ta phấn khởi tấn công dữ dội. Quân Tống sợ, không đánh  mà đã tan. Sự việc nầy có nhiều lý do. Không được thủy binh yểm trợ, khí hậu lam chướng, luơng thực thiếu thốn, tinh thần suy giảm nhất là Lý Thường kiệt dùng chiến lược « Dĩ dật đãi lao (« cách đánh làm hao mòn sức địch »).  Dù tổn  thất  nặng trong cuộc chiến nhưng ông đã trù liệu  cho việc bổ sung lại  hoàn toàn và sẵn sàng lâm trận khiến thắc chặt thêm vòng vây và tạo áp lực to lớn từng bước ép buộc quân xâm lược phải rởi khỏi nước ta để ta dành chiến thắng  với cái giá thấp nhất. 

Lý Thường Kiệt biết tình thế quân Tống đã lâm vào thế tiến thoái lưởng nan nên cũng không ngần ngại sai sứ sang xin « nghị hòa » để quân Tống rút về. Quân Tống 10 phần chết đến 6, 7 phần. Còn ta cũng tổn thất không ít từ ngày chiến tranh Tống-Việt nhất là với trận Như Nguyệt, ta cũng mất nhiều danh tướng như  Hoàng Chân, Chiêu Văn, Phạm Dật ,  công chúa Thiên Ninh, quận chúa Kim Loan, phò mã Hoàng Kiện và công chúa Động Thiên ở trận Phú Lương . Quách Quỳ chấp nhận giảng hòa và rút quân về không chờ lệnh của triều đình nhà Tống và  chiếm giữ châu Quảng Nguyên và châu Tu Lang của tỉnh Cao Bằng  và  hai châu Tô và Mậu ở giáp giới  tỉnh Cao Bằng và Lạng Sơn và huyện Quảng Lang (Ôn Châu, Lạng Sơn). 

Đến năm 1078, Lý Nhân Tôn sai Đào Tôn Nguyên đưa voi sang cống  và đỏi những châu huyện ở Quảng Nguyên. Vua nhà Tống bắt phải trả lại những người  ở các châu Khâm, Liêm và Ung  đã bị ta bắt về  nước ta  lúc ta xâm chiếm được  ba châu của nhà Tống rồi mới trả lại cho nhà Lý các châu huyện nhà Lý đòi. Vua Tống  còn đòi Lý xử « tội-nhân chiến-tranh ». Mà tội -nhân ấy chính là ám-chỉ Lý Thường-Kiệt.  Vua Lý trả lời rất tường-tận. Đó là theo chú-thích ở sách Tục-tư-trị thông giám trường-biên. Lý Đào (Tống) (292/4a). Có lẽ đây là điều kiện mà vua Tống đưa ra để trả đất lại cho ta. Theo Hoàng Xuân Hãn rất tiếc không biết lời lẽ trả lời như thế nào chắc chắn là  vua ta từ chối xử tội Lý Thường Kiệt. Còn tể tướng Vương An Thạch vì có ý đồ mở rộng lãnh thổ xuống phương Nam  để lâm vào tình trạng chiến tranh Tống-Việt nên bị vua Tống phế chức và ông cũng xin từ chức do vua không nghe theo các cải cách khác của ông. Để  nhà Tống khỏi mất mặt, Lý Thường Kiệt  buộc lòng thôi chức Tể tướng vài năm sau và được vua cử về trị nhậm trấn Thanh Hóa  vào năm 1082.  Từ đó nước ta và nước Tàu lại thông sứ như cũ. Qua trận chiến nầy kéo dài có 15 tháng (1075-1077) mới thấy lúc nào dân tộc ta  cũng chú trọng đến ba yếu tố: Thiên Thời, Địa  Lợi và Nhân Hoà để dành thắng lợi. Lúc đó ông được 59 tuổi. Lúc này vua mới 12 tuổi. Lý Thường Kiệt lại tiếp tục gánh trách nhiệm lớn của triều đình trong công cuộc xây dựng đất nước và chăm lo đời sống nhân dân. Ở Thanh Hóa thì  ông làm việc suốt 19 năm trời.

Sau đó năm 1101 vua Lý Nhân Tôn mời ông trở về  giữ chức tể tướng. Lúc nầy ông đã 82 tuổi những vẫn tình nguyện cầm binh đi dẹp giặc Lý Giác ở Diễn Châu (1103)  và đánh Chiêm Thành của Chế Ma Na (Jaya Harivarman IV) để giành lại ba châu mà vua Chế Củ nhường cho Đại Việt.  Ông qua đời lúc ông 86 tuổi (tháng 6 năm Ất Dậu 1105). Ông được vua truy phong tước Việt Quốc Công và được dân ngưỡng mộ lập bàn thờ ở mọi nơi.

Ông là một nhà chiến lược lỗi lạc về quân sự, một nhà chính trị lão luyện, một quan văn võ kiệt xuất với bài thơ Nam Quốc Sơn Hà làm chúng ta  vẫn còn cảm xúc khi đọc lại, mới thông hiểu được cái ý chí bất khuất của ông và dân tộc ta trong cuộc bảo vệ nền độc lập.

 

Version française

Son vrai nom était Ngô Tuấn et il était le fils du général Ngô An Ngữ et de Hàn Diệu Chi. Son père, Ngô An Ngữ était un lieutenant  du prince Lý Long Bồ, le fils cadet  de l’empereur Lý Thái Tổ. Il naquit en 1019 et mourut en 1105 sous le règne du roi Lý Nhân Tông. Il était le petit-fils de la sixième génération (arrière-arrière-petit-fils) du général Ngô Quyền, ayant eu le mérite de reconquérir l’indépendance du peuple vietnamien  après la bataille héroïque engagée  contre la dynastie des Han du Sud sur le fleuve Bạch Đằng. Bien que ce stratège talentueux au même titre que les généraux Trần Hưng Đạo et Quang Trung ait accompli de nombreux exploits en battant les Song et en pacifiant le Champa, de nombreux érudits confucéens le méprisaient du fait qu’il était un eunuque. Ainsi, dans les manuels d’histoire de notre pays  tels que quatre ouvrages anciens : Đai Việt Sử Ký, Lê Văn Hưu, Việt Sử Lược, Việt Điện U Linh et Thiền Uyển Tập Anh , on fait mention  de lui d’une manière très sommaire,  à l’exception de l’érudit Hoàng Xuân Hãn. Celui-ci  lui a consacré un ouvrage très complet car il s’appuie non seulement sur des documents historiques du Viet Nam, mais aussi ceux de la Chine et  des stèles historiques des pagodes. Il a notamment la logique  scientifique  dans l’explication de certaines observations ou hypothèses.

Pourquoi Lý Thường Kiệt est-il devenu eunuque ? C’est une question difficile n’ayant  pas encore trouvé de réponse précise. Selon l’érudit Hoàng Xuân Hãn, sa castration est avérée. C’est ce qui a  été rapporté de manière affirmative  dans notre histoire ainsi que le livre intitulé «Mộng Khê bútđàm » des Song. D’après la stèle de la pagode Linh-Xứng et le livre Việt Điện U Linh (VDUL) de Lý Tế Xuyên (dynastie des Trần), Lý Thường Kiệt âgé d’une vingtaine d’années, fut envoyé au palais et occupa le poste d’eunuque au service du roi Lý Thái Tông de 1041 à 1053. Pour quelle raison s’est-il castré pour devenir eunuque? Il existe de nombreuses théories à ce sujet. Selon le livre VĐUL, le roi Lý Thái Tông, frappé par sa beauté, n’hésita pas à lui donner  trente mille pièces et lui demanda d’aller se castrer. Cette théorie est déraisonnable, car la récompense était trop importante à l’époque: la cour pouvant entretenir 75 000 soldats  durant trois ans. De plus, il faut rappeler qu’il était issu d’une famille réputée. Son père Ngô An Ngữ, était un mandarin méritant de la dynastie des Lý. Il hérita donc avec son frère cadet Lý Thừa Hiển d’une fortune assez suffisante léguée par leur père pour qu’ils puissent vivre convenablement comme les enfants des mandarins de la cour impériale  de l’époque.

Il était également un homme exceptionnellement talentueux, tant sur le plan littéraire que martial. Son entrée au palais n’était pas un obstacle majeur. Un seul examen d’arts martiaux organisé par la cour lui permit de réussir immédiatement  au concours et de devenir officier. Il n’était pas non plus  eunuque de naissance, car selon des sources historiques issues des inscriptions trouvées  sur des stèles et des décrets royaux conservés dans de nombreux temples de Lý Thường Kiệt, il avait  de nombreuses épouses. La généalogie de la famille Ngô au Vietnam rapporte qu’il « se maria jeune à  l’âge de 16 ans et donna naissance à un enfant malheureusement décédé avec son épouse. Il épousa ensuite  une deuxième  nommée Tạ, et une dernière ayant pour nom  « Lý Thị Duy Mỹ« .

Selon l’auteur Đinh Ngọc Thu (Nghiên cứu lịch sử), il entretnait une brève liaison amoureuse avec Dương  Hồng Hạc, devenant plus tard la future reine Thượng Dương du roi Lý Thánh Tôn. Dương  Hồng Hạc était la fille  de Dương Đức Uy et la nièce  de la reine Thiên Cảm, épouse du roi Lý Thái Tông. Lorsque la reine Thiên Cảm bénéficia des faveurs du roi Lý Thái Tông, son père Dương Đức Thanh fut nommé premier ministre à cette époque  et sa nièce  Dương Hồng Hạc fut proposée aussi  par elle pour devenir l’épouse du prince héritier Nhật Tôn (futur roi Lý Thánh Tôn) afin d’accroître le pouvoir à  la famille Dương.

C’est pourquoi, lors de son accession au trône, le roi Lý Thánh Tôn était sur ses gardes et craignait la présence d’un Wang Mang de la dynastie des Han orientaux dans notre pays. Il ne se souciait guère d’elle. Elle fut  obligée de demander à Lý Thường Kiệt de l’aider  auprès de Nhật Tôn pour obtenir les  « bonnes grâces ». Mais pour une raison inconnue, Lý Thường Kiệt refusa de l’aider. C’est peut-être pour cela qu’il devint la victime « castrée » d’un complot monté par Hồng Hạc et la reine Thiên Cảm lors d’une période d’isolement dans la sélection des  eunuques au palais. C’est peut-être pour cette raison que Lý Thường Kiệt se rangea du côté de la concubine  Ỷ Lan, et non pas  de la reine Thượng Dương, dans la lutte pour le droit de « régence » lors de la mort subite du roi Lý Thánh Tông. Selon l’auteur, cet argument prend tout son sens lorsqu’on se penche sur les « histoires secrètes du palais » de la cour royale à cette l’époque.

Il existe cependant une théorie que peu de gens osent évoquer, notamment celle selon laquelle, dans notre pays, le confucianisme a toujours joué depuis longtemps un rôle prépondérant dans la société, de la politique jusqu’à  l’éducation. C’est pourquoi cette théorie n’a pas été évoquée en détail dans notre histoire. Selon cette théorie, dont l’auteur anonyme n’est mentionné que sur sa page intitulée « Voix de la postérité », les deux frères Thường Kiệt et Thường Hiển ont été adoptés par le seigneur Lý Long Bộ en raison du décès prématuré de leurs parents. De plus, la famille royale de Lý Long Bộ a considéré également Lý Nhật Tôn (ou Lý Thánh Tôn) comme un des siens. C’est pourquoi Thường Kiệt et Lý Thánh Tôn se connaissaient depuis leur enfance. À cette époque, Lý Nhật Tôn avait quatre ans de moins que Thường Kiệt.

Avec le titre de « l’homme le plus beau » de la capitale et ses talents littéraires et martiaux inégalés, comment  Lý Nhật Tôn pourrait-il être indifférent  et ne pas le suivre dans son apprentissage ?  La dynastie  des Lý avait  coutume de respecter le peuple. Donc  il était essentiel  pour lui de connaître la vie journalière de son peuple. C’est pourquoi, durant sa jeunesse, Lý Nhật Tôn vivait souvent hors du palais pour être au courant de la misère et la faim de ses sujets.

Lorsque Lý Long Bộ suggéra que Lý Nhật Tôn pouvait être logé à la résidence de la famille des Ngô,  le roi Lý Thái Tông l’accepta volontiers. En apparence, il existait donc une relation de seigneur à son sujet, mais au fond, les deux hommes étaient inséparables. S’ils n’étaient pas frères, ils pourraient être devenus Gao Jianli (Cao Tiệm Ly) et Jing Ke (Khinh Kha)  à l’époque des Royaumes combattants.

 À cette époque, Ngô Tuấn rencontra une jeune fille nommée Dương Hồng Hac. Pour l’empêcher de séduire Ngô Tuấn, Nhật Tôn dut accepter Dương Hồng Hạc comme épouse. Cependant, lorsqu’il monta sur le trône, Lý Thánh Tôn ne voua jamais  son amour  à  la reine Thượng Dương. Il faut dire que c’était une stratégie que Nhật Tôn employa pour garder Ngô Tuấn (Thường Kiệt). Ngô Tuấn l’ignora peut-être, mais Nhật Tôn le savait mieux que quiconque. Après le deuil de sa mère, il reçut l’ordre de devenir le  « secrétaire particulier » du prince héritier au palais de l’Est. Un poste était destiné à aider le jeune prince héritier de 13 ans à apprendre à devenir roi.

Chaque mois, il tenait également la cour trois fois, mais pas le même jour que le roi. Toujours aux côtés du prince héritier, il avait le devoir de lui présenter tous les documents impériaux et de les lire. Il était donc toujours à ses côtés. Après son entrée au palais, il gravit progressivement tous les échelons. En moins d’une décennie (12 ans), sa réputation était bien établie à la cour impériale (Stèle Linh Xứng). Promu à plusieurs reprises, il atteignit le poste de Đô-tri à l’âge de 35 ans. Il était chargé de superviser tous  les travaux quotidiens du palais. En bref, il était  toujours aux côtés  de Nhật Tông, même plus tard dans l’expédition militaire au Champa.

En 1054, le prince héritier Lý Nhật Tôn monta sur le trône, connu dans l’histoire sous le nom de Lý Thánh Tông. Sous le règne de celui-ci, Thường Kiệt fut promu au poste  d’un haut fonctionnaire militaire « Bổng hành quân Hiệu úy». Il était toujours aux côtés  du roi et il  lui prodiguait souvent des conseils. Grâce à ses exploits, il fut promu d’abord  au poste «Kiểm hiệu Thái Bảo », puis à celui de «Thái Phó », correspondant effectivement aux postes du troisième et deuxième dignitaire de la cour impériale.

Il reçut également le titre de Thiên Tử Nghĩa Nam (fils adoptif du roi) et adopta le nom de famille de ce dernier. Ce fait témoigne de la profonde affection qui unit le roi à Lý thường Kiệt : un roi  éclairé  et patriote et un général courageux et compatissant. Y-a-t-il quelque chose de plus beau dans la société moderne d’aujourd’hui  où règne la compréhension et l’égalité entre tous ? Cette hypothèse était peut-être  la plus plausible à une époque où leurs sentiments  étaient encore tabous sous l’influence notable  du confucianisme. Plus tard le roi Lý Nhân Tôn le considéra comme un frère adoptif et lui conféra le titre de « Thiên Tử Nghĩa Đệ ».

Il servit comme mandarin sous trois rois: Thái Tông, Thánh Tông et Nhân Tông. Sous Thái Tông, il occupa le poste de Đình Ủy Sứ destiné à superviser toutes les affaires criminelles à la cour. En 1042, le roi Lý Thái Tông le chargea, avec plusieurs autres dignitaires, de rédiger la loi « Hình Thư », considérée comme le premier code pénal de notre pays. Sous la dynastie de Lý Thánh Tôn, il bénéficia de la confiance du roi et se vit confier de nombreuses missions importantes, telles que l’inspection des régions de Thanh Hóa et de Nghệ An, ainsi que la rébellion du peuple Mường dans la région actuelle de Cẩm-thủy. Dans la région de Thanh Hóa, il  réussit à persuader la population avec habileté, si bien que les cinq préfectures, les six districts, les trois sources et les vingt-quatre grottes se soumirent et connurent la paix. Dans la région de Cẩm-thủy, grâce à l’autorité royale accordée entièrement par le roi, il réprima également avec succès la rébellion Mường à l’âge de 43 ans (1061) et réalisa ainsi pour la première fois des exploits militaires significatifs.

Depuis que Rudravarman III, connu sous le nom « Chế-Củ » par notre histoire, vint de monter sur le trône vers la fin de l’année 1061, Yan Pu Cri Rudravarmandra organisa son armée, entraîna les soldats et refusa de payer tribut après que le roi Lý Thái Tôn avait attaqué la capitale de Phật Thệ (Vijaya)  et tué Sạ Đẩu (Jaya Simhavarman II), le dernier roi de la dynastie chame  d’Indrapura. Il envoya également un émissaire aux Song pour leur payer tribut et leur demander l’achat de chevaux. L’empereur des Song lui offrit un cheval blanc et l’autorisa à acheter des ânes à Canton. Chế Củ chercha à se servir du pouvoir des Song pour se venger de notre pays. Selon l’érudit Hoàng Xuân Hãn ayant eu l’occasion d’étudier les politiques ultérieures de la dynastie  des Lý,  les rois  des Lý avaient l’intention d’envahir l’empire des Song pour agrandir leur pays à la frontière nord. En ce qui concerne le Champa, mille fois plus faible que l’empire des Song, il est certain que le roi Lý Thánh-Tông nourrissait  aussi cette ambition  également  au sud. Lý Thánh Tông était notre premier roi à vouloir établir un empire jouissant d’une réputation aussi prestigieuse que celle du pays du Fils du Ciel. Il transforma donc notre pays en un grand  pays des Yue (Dai Yue). Ce n’était donc qu’un prétexte pour attaquer le Champa et une occasion d’intimider la dynastie des Song  continuant à convoiter notre pays Dai Yue. En février 1069, Lý Thường Kiệt  suivit le roi Thánh Tông pour attaquer le Champa par la voie maritime et il  se dirigea  directement vers le grand estuaire de Qui Nhơn, autrefois connu sous le nom de Thị Nại avec 50 000 soldats et 200 grands navires dans le but de vouloir  capturer à tout prix   Chế Củ. De Thăng Long à Cri Bonei, il fallait compter 26 jours de navigation.

Chargé de conduire l’armée dans la position d’attaque, il réussit à capturer  Chế Củ.  En échange de sa libération, ce dernier  dut céder les trois régions de Bố-chánh, Địa-lý et Mã-linh appartenant au Champa, qui étaient ainsi incorporées à notre pays. Ces régions constituent aujourd’hui les territoires de Quảng Bình et du nord de Quảng Tri. Malgré sa présence à la cour, il fut chargé de superviser les soldats dans la région de Nam-Bình, probablement les trois régions nouvellement conquises. Il avait alors 51 ans. Après la victoire sur le Champa, trois ans plus tard, le roi Lý Thánh Tôn mourut en 1072, date à laquelle le prince héritier Càn Đức monta sur le trône à l’âge de 6 ans et il prit le nom de Lý Nhân Tôn. Le roi Lý Thánh Tôn mourut subitement sans laisser de testament. Par contre  au moment de la conquête du Champa avec Lý Thường Kiệt, il transmit clairement le pouvoir de la cour à sa première concubine, Ỷ Lan.

Le prince héritier était encore jeune. Normalement  le roi devait confier son pouvoir  à un haut fonctionnaire avant sa mort. C’est pourquoi il y avait une rivalité  au palais. La faction de la reine mère Thượng Dượng était soutenue par Lý Đạo Thành. Il était le premier dignitaire de la cour, la personne occupant le poste du premier ministre  sous la dynastie tandis que Lý Thường Kiệt était le deuxième dignitaire de la cour, un général qui détenait le pouvoir militaire derrière Lý  Đạo Thành. Ainsi, la reine mère Thượng Dương était au pouvoir et Lý  Đạo Thành était chargé de la seconder  dans la régence selon les Annales complètes du Đại Việt de Ngô Sĩ Liên ( Lê) et la Brève Histoire du Việt (Trần) (VSL). Mais quatre mois après l’accession au trône de Nhân Tông, la faction suivant Thường Kiệt l’emporta. Thường Ki ệt fut promu au poste de Premier ministre, tandis que Lý Đạo Thành fut rétrogradé au poste de Thị  Lang. Le roi décida d’emprisonner la reine mère et ses 72 servantes dans le palais de Thượng Duong et la força à mourir avec le roi et ses 72 servantes.  Afin de  disculper quelque peu Ỷ Lan et peut-être lui-même, la dynastie des Lý perpétuait la coutume de forcer les servantes du palais à mourir avec le roi. De ce fait, Ỷ Lan dut construire 72 pagodes plus tard pour expier ses péchés. Selon Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt joua un rôle important dans le renversement de la reine mère Thượng Dương. Il est également étrange que l’histoire de notre pays mentionnait  rarement Thường Kiệt  au début du règne du roi Nhân Tông et que notre histoire ne reprochait qu’à Linh Nhân Hoàng Thái Hậu (Ỷ Lan) d’avoir incité son fils par jalousie mais cela constituait  une tache noire dans la brillante carrière de Lý Thường Kiệt. Il avait alors 55 ans (1073).

Les  premiers  signes de la guerre à la frontière étaient nombreux. Au sud, le Champa recommença à effectuer des harcèlements tandis qu’au nord, la dynastie des  Song entraîna secrètement des troupes, construisit des bateaux, pratiqua la guerre navale, interdit aux districts de commercer avec le Dai Yue  et constitua des réserves de vivres en prévision de l’envoi de troupes pour envahir notre pays, conformément au plan d’avancée vers le sud du Premier ministre de la dynastie des  Song, Wang Anshi (Vương An Thach). C’était peut-être pour cette raison qu’il avait besoin d’effacer sa rancune envers Lý Đạo Thành au sujet de l’impératrice douairière Thương Dương. Il invita Lý Đạo Thành à revenir de Nghệ An pour occuper le poste de Thái Phó dans le but  de gouverner le pays et  diriger l’armée du pays et lui donner les mains libres pour organiser la lutte contre les  Song.  Mis au courant des mauvaises intentions de la dynastie des Song par la Cour suprême secrète de Đại Việt (Dai Yue), lui et ses généraux acceptèrent de suivre le plan de l’impératrice douairière Ỷ Lan. Notre pays dut se défendre en prenant l’initiative d’attaquer en premier l’armée  des Song sur le sol chinois  par la destruction des entrepôts des armes et de nourriture, des routes et des  ponts et canalisations afin d’empêcher l’invasion des Song. L’armée  des Song, forte d’environ 100 000 hommes,  était  concentrée dans les trois provinces de Ung Châu, Khâm Châu et Liêm Châu, mais elle ne pouvait pas être  opérationnelle tout de suite car il  y avait beaucoup de soldats nouvellement recrutés.

Pour attaquer la base militaire de la citadelle d’Ung Châu (aujourd’hui Nanning, Guangxi), l’armée du Đai Việt mobilisait  100 000 hommes et comprenait à la fois les forces régulières de la cour impériale  et les troupes des chefs des minorités ethniques des montagnes du Nord. Ả l’Est, c’était l’armée de la cour dirigée personnellement par Lý Thường Kiêt.   Elle comprenait  les soldats de la marine provenant de l’unité administrative Vĩnh An (Móng Cái d’aujourd’hui). Elle fonçait immédiatement   vers la frontière nord-est jusqu’à Khâm Châu. Quant à l’Ouest, c’était  l’armée des chefs des minorités ethniques  sous le commandement de Nùng Tôn Đán. Celle-ci  était divisée en quatre groupes pour s’avancer vers l’objectif final Ung Châu dans  le territoire des Song: Lưu Kỳ de Quảng Nguyên (Cao Bằng), Hoàng Kim Mãn de Môn Châu (Đông Khê-Cao Bằng), Thân Cảnh Phúc de Quang Lang (Lạng Sơn) et Vi Thủ An de Tô  Mậu (Quảng Ninh).  L’armée de l’Ouest allait faire la diversion « en étendant l’Ouest  ( en leurrant les Song à l’Ouest) » afin de laisser à l’armée de Lý Thường Kiệt  de prendre l’initiative d’attaquer soudainement le front de l’Est.

Selon Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt s’appuyait sur deux éléments essentiels fréquemment  employés dans la stratégie ancienne: exploiter à fond sa force qui n’était autre que la marine et anticiper les attaques dans des endroits que l’ennemi n’attendait pas. Grâce à cela, la victoire revenait entièrement à son armée de l’Est avec les deux villes Liêm Châu (Lianzhou)  et Khâm Châu (Qinzhou). Puis  Lý Thường Kiệt  menait  son armée rejointe ensuite par l’armée de  l’ouest  afin de prendre la citadelle d’Ung Châu (Yonzhou). Le général chargé de garder  la citadelle, Tô Giám (Su Jian), résistait  vaillamment dans l’attente des renforts de Trương Thủ Tiết (Zhang Shoujie) venant de Quý Châu (Gui Zhou) . Malheureusement  ces renforts étaient complètement anéantis par l’armée du Đai Việt au col de Côn Lôn (Kunlun).

Après 42 jours de vaillance, Ly Thuong Kiet s’empara de la citadelle de Yonzhou  mais son armée subit  quand même 10 000 soldats tués et de nombreux éléphants de guerre. Du côté des Song, plus de 50 000 personnes périrent. Tô Giám laissa 36 de ses proches se suicider avant de s’immoler par le feu. Après plus d’un mois de combats contre la citadelle de Yonzhou (Ung Châu), Lý Thường Kiệt, épuisé, décida de retirer ses troupes et de retourner au Đại Viêt pour préparer ses défenses et établir une ligne de défense contre les ennemis. En mars 1076, l’armée des Lý se retira de la ville Yonzhou. Selon Hoàng Xuân Hãn, les Song regrettaient de ne pas avoir attaqué le Đai Việt en premier, mais, en raison de leurs intentions, ce dernier les attaqua en premier. Dans le conflit entre le Nord et le Sud, les deux camps se comprenaient parfaitement. Seul celui qui savait calculer et agir rapidement pouvait l’emporter. Grâce à Lý Thường Kiệt, le Đại Viêt a remporté une victoire complète et a évité une future défaite. Il savait aussi que pour se venger, l’empereur  des Song et le chancelier Wang Anshi attaqueraient bientôt notre pays.  Il ordonnait  à ses troupes de se retirer immédiatement après avoir conquis la citadelle de Yonzhou (Ung Châu)  en utilisant la stratégie de nettoyage (thanh dã). C’est l’une des stratégies de nos ancêtres contre les envahisseurs étrangers en rendant les jardins et les maisons vides pour épuiser les réserves de nourriture de l’ennemi et en créant de nombreuses difficultés pour l’ennemi  durant l’expédition (embuscade, raid, harcèlement, destruction des installations logistiques, etc.), ce qui  pousse l’ennemi dans une situation désespérée et donne à l’ennemi au début une force incomparable comme la tempête qui  s’affaiblit progressivement à mesure que la guerre se prolonge.

Il captura les habitants de ces trois régions et les ramena dans son pays. Il détruisit la citadelle de Yonzhou, base de rassemblement des troupes chinoises  dans la marche vers vers le sud. Il prépara des lignes de défense en prévision de la contre-attaque des Song. Il sut  également que l’empereur des  Song exhortait les deux pays limitrophes, Champa et Chenla, à provoquer  des troubles dans le sud de notre pays afin de  coincer le Đai Việt  au milieu et de lui donner beaucoup de difficultés dans la guerre simultanée sur deux fronts. Cela porterait préjudice évidemment  au Đai Việt. Peut-être par prudence, le Champa envoya un petit nombre de soldats à la frontière, mais il n’osa pas y semer le trouble. En effet, conformément à ses prédictions, l’empereur Song Shenzong nomma Quách Qùy (Guo Kui)  au poste de commandant en chef et  Triệu Tiết (Zhao Xie), au poste de général adjoint chargé de l’attaque. Il dut modifier  le plan et le prépara  avec soin pour  l’expédition militaire  au Dai Viet en 1077.

Ils mobilisèrent cette fois l’infanterie et la marine, jusqu’à 100 000 soldats (10 × 10 000 = 100 000). Parmi ceux-ci, 45 000 étaient des troupes régulières retirées de la région frontalière de Liao Xia et commandées par 9 généraux, 10 000 chevaux et 200 000 porteurs. On ignore l’effectif de la marine. Selon Hoàng Xuân Hãn, à cause de la faiblesse de la marine chinoise  avec les généraux incompétents,  l’armée de mer chinoise était vaincue  plus tard par la marine de Lý Kế Nguyên, ce qui ne permettait  pas à l’armée des Song de réussir à traverser le fleuve. Le groupe d’infanterie y comprise la cavalerie était commandé par Guo Kui et  Zhao Xie. Pour faire ressortir la force de la cavalerie, il est nécessaire de franchir les zones frontalières montagneuses et accidentées et de descendre dans les plaines afin que les chevaux puissent se déchainer librement et vaincre facilement l’ennemi.

Ils durent donc se rendre à Lạng Châu sur la route reliant la province de Lạng Sơn à Đồng Mô à travers la chaîne de montagnes où il y avait le col de Quyết Lý,  Ils durent ensuite traverser la chaîne de montagnes, escarpée comme des murs, au milieu de laquelle se trouvait une route très dangereuse: le col de Chi Lăng, au nord du district de Hữu Lũng, appartenant aujourd’hui à Lạng Sơn. Les armées des Song suivirent progressivement cette route du nord au sud et furent contraintes de s’enfoncer dans la profonde tranchée naturelle de la rivière Cầu. Ces troupes  furent stationnées sur la rive, de la capitale provinciale de Thái Nguyên jusqu’à la zone située en face de Thị Cầu. La section de la rivière Như Nguyệt choisie par Lý Thường Kiệt dans la construction de  sa ligne de défense occupait un emplacement stratégique: des montagnes s’étendant de part et d’autre de la rivière, une section assez large de plus de 100 mètres de long, enjambant  la route la plus facile pour traverser la rivière Cầu. Cette dernière bloquait  toutes les voies terrestres permettant de s’avancer vers Thăng Long. Sur cette section, on comptait environ onze embarcadères dont les deux plus anciennes  et les plus importantes étaient  Như Nguyệt et Thị Cầu. Situées sur l’importante voie de communication vers Thăng Long, elles  constituaient le moyen le plus pratique pour l’armée des Song de traverser le fleuve et de s’avancer jusqu’à Thăng Long. Lý  Thường Kiet ordonna à ses troupes d’établir trois lignes de défense pour bloquer l’armée  des Song sur ce fleuve, réparties en trois sections suivantes: Phú Lương, Khảo Túc (Nhâm Biền) et Như Nguyệt. Après la chute des autres lignes, la ligne de défense sur le fleuve Như Nguyệt était  le dernier rempart  à bloquer l’avancée des  ennemis vers Thăng Long.

L’armée  des Song lança une attaque féroce, perçant parfois la ligne de front de l’armée de Đại Việt et traversant la rivière Như Nguyệt, mais notre armée contre-attaqua promptement et réussit à  repousser l’armée  des Song vers la rive Nord. Lý Thường Kiệt recourut également à la guerre psychologique pour encourager la combativité de notre armée. « Au milieu de la nuit, j’entendis le chant mystérieux  « Nam Quốc Sơn Hà (Les montagnes et les rivières du pays du Sud) »  résonner dans le temple.

Nam Quốc Sơn Hà

Nam quốc sơn hà Nam đế cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư

Sur les monts et les eaux du sud

Sur les monts et les eaux du Sud règne l’empereur du Sud
Tel est le destin fixé à jamais sur le Céleste Livre
Comment les Barbares osent-ils envahir notre sol ?
Leur audace insensée verra sa déroute sanglante.

Ce fut la première déclaration d’indépendance de notre pays, ce qui incita notre armée à passer à l’attaque avec acharnement. Effrayée, l’armée des Song, fut vaincue sans combat. Plusieurs raisons expliquaient cette défaite: absence de soutien naval, climat rigoureux, pénurie de nourriture, moral bas etc.  Lý Thường Kiệt utilisa la stratégie du « Dĩ dật đãi lao » (« combattre pour épuiser les forces de l’ennemi »). Malgré de lourdes pertes, il prévit de reconstituer complètement ses effectifs et se tint prêt au combat. Cela permit de  resserrer le siège et exercer une forte pression et  força les envahisseurs à quitter progressivement notre pays afin que nous puissions gagner la guerre  au moindre coût.

Lý Thường Kiệt sut que l’armée des Song était dans une situation difficile. Il n’hésita pas à envoyer un émissaire demandant un « accord de paix » afin de permettre à l’armée des Song se retirer. Sur dix soldats des Song, six ou sept périrent. Nous avons également subi de lourdes pertes depuis la guerre sino-vietnamienne notamment lors de la bataille de Như Nguyệt. Nous avons également perdu de nombreux généraux célèbres, tels que  Hoàng Chân, Chiêu Văn, Phạm Dật ,  princesse Thiên Ninh, comtesse Kim Loan, gendre du roi  Hoàng Kiện và princesse  Động Thiên lors de la bataille de Phú Lương. Quách Qùy (Guo Kui) accepta l’accord de paix et retira ses troupes sans attendre les ordres de la cour des Song. Il occupa les districts de Quảng Nguyên et Tu Lang de la province de Cao Bằng, ainsi que les deux districts Tô Châu et Mậu Châu, à la frontière des provinces de Cao Bằng et de Lạng Sơn, et le district de Quảng Lang (Ôn Châu, Lạng Sơn).

Selon Hoàng Xuân Hãn, malheureusement  il est certain que notre roi a refusé de punir Lý Thường Kiệt. Quant au chancelier Vương An Thạch (Wang Anshi), ayant  l’intention d’étendre le territoire vers le sud et  provoquant ainsi une guerre entre les Song et les Vietnamiens, il fut obligé de démissionner  également du fait que l’empereur des Song n’avait pas tenu compte de ses réformes. Afin de sauver la dignité de la dynastie  des Song, Lý Thường Kiệt fut contraint de démissionner de son poste de Premier ministre quelques années plus tard et fut nommé par le roi pour gouverner Thanh Hóa en 1082. Dès lors, notre pays et la Chine renouèrent leurs relations diplomatiques. Cette bataille qui ne dura que 15 mois (1075-1077) témoignait  de la conduite  que notre peuple a toujours adoptée en prenant en compte les trois facteurs suivants: être au courant des conditions météorologiques, connaître bien le terrain et avoir l’adhésion populaire ou la concorde nationale afin de remporter la victoire. Il avait alors 59 ans et  le roi n’était âgé que de 12 ans. Lý Thường Kiệt continuait à assumer la responsabilité importante de la Cour dans la construction du pays et la protection de la vie du peuple. Il travaillait  à Thanh Hóa durant 19 ans.

En 1101, le roi Lý Nhân Tôn l’invita à revenir à la cour occuper le poste de Premier ministre. À l’âge de 82 ans, il se porta néanmoins volontaire pour mener les troupes contre les rebelles  de Lý Giác à Diên Châu en 1103 et attaquer le Champa de Chế Ma Na (Jaya Harivarman IV) pour reconquérir les trois provinces que le roi Che Cu avait cédées au Đại Việt. Il mourut à l’âge de 86 ans (juin de l’an 1105). Le roi lui conféra à titre posthume le titre de l’archiduc Việt Quốc Công, et le peuple l’admira en érigeant partout  des autels.

Lý Thường Kiệt est un stratège militaire hors pair, un politicien chevronné, un mandarin civil et militaire distingué  avec le poème intitulé Nam Quốc Sơn Hà (Les montagnes et les rivières du pays du Sud) qui nous fait nous émouvoir encore, en le relisant  et qui nous fait comprendre sa volonté indomptable  et celle  de notre peuple dans la lutte pour préserver l’indépendance.

His real name was Ngô Tuấn, and he was the son of General Sùng Tiết Ngô An Ngữ and Mrs. Hàn Diệu Chi. His father, Ngô An Ngữ, was a general of the Founding King Lý Long Bồ, the second son of Lý Thái Tổ. He was born in 1019 and died in 1105 during the reign of King Lý Nhân Tông. He was the sixth-generation descendant (chút) of General Ngô Quyền, who regained independence for the Vietnamese people after the fierce battle on the Bạch Đằng River against the Southern Han dynasty. Although he achieved many great feats, defeating the Song and pacifying Champa, and was a strategist as talented as Đức Trần Hưng Đạo and Quang Trung, many Confucian scholars despised him simply because he was a eunuch. Therefore, in our country’s historical books, such as the four old volumes Đại-Việt sử-ký, Lê Văn-Hưu, Việt sử-lược, Việt-Điện U-Linh, and Thiền Uyển Tập Anh ngự-lục, he is only briefly mentioned, except for the scholar Hoàng Xuân Hãn, who wrote a very serious book about Lý Thường Kiệt. He not only relied on Vietnamese historical documents but also included Chinese historical materials and inscriptions, especially since he applied scientific reasoning.

Why did Lý Thường Kiệt become a eunuch? This is a puzzling question that has yet to receive a satisfactory answer. According to the scholar Hoàng Xuân Hãn, the fact that he was castrated is true; our historical records as well as the Song dynasty book Mộng-khê-bút-đàm both state that he was a eunuch. Based on the stele at Linh-Xứng Pagoda and the Vietnamese historical text Việt-Điện U-Linh (VĐUL) by Lý Tế Xuyên (from the Trần dynasty), around the age of twenty, Lý Thường Kiệt was appointed to the palace and held the position of Hoàng-môn chỉ-hậu (Palace Gatekeeper) to serve Emperor Lý Thái Tông from 1041 to 1053. Why did he castrate himself to become a eunuch? There are many theories about this. According to VĐUL, Emperor Lý Thái Tông saw that he was handsome and gave him thirty thousand tiền, telling him to castrate himself. This theory is unreasonable because the amount of money given was too large; at that time, the court could support 75,000 soldiers for about three years with that sum. Moreover, we should remember that he belonged to a prestigious family—his father, Ngô An Ngữ, was a meritorious official of the Lý dynasty—so he and his brother Lý Thừa Hiển inherited a family estate from their father, which was enough for them to live comfortably, similar to the children of other court officials of that era.

He was also an outstandingly talented person, skilled in both literature and martial arts, so entering the palace was not a difficult matter. With just a martial arts examination organized by the royal court, he could easily pass and become a military official. He was not a eunuch by birth because, according to historical records from steles and royal decrees at many temples dedicated to Lý Thường Kiệt, he had many wives. According to the Ngô family genealogy of Vietnam, it is recorded that he « married early, had a child at 16, but unfortunately both his mother and child died. Later, he married another woman, a Mrs. Tạ, and another wife named Lý Thị Duy Mỹ. »

According to author Đinh Ngọc Thu (Historical Research), he had a romantic relationship with Dương Hồng Hạc, who later became Empress Thượng Dương, with King Lý Thánh Tôn. Dương Hồng Hạc was the daughter of Dương Đức Uy and a niece of Empress Thiên Cảm, wife of King Lý Thái Tông, making her a cousin. When Empress Thiên Cảm was favored by King Lý Thái Tông, her father Dương Đức Thành was appointed Prime Minister, and her niece Dương Hồng Hạc was arranged by the empress to marry Crown Prince Nhật Tôn (who later became King Lý Thánh Tôn) to strengthen the Dương family’s influence. Because of this, when he ascended the throne, King Lý Thánh Tôn was cautious and wary, fearing a situation like Wang Mang during the Han dynasty in Vietnam, so he paid little attention to her, which forced her to seek help from Lý Thường Kiệt to speak to Nhật Tôn to be « granted favor. » However, for some reason, Lý Thường Kiệt did not agree to help her. Perhaps because of this, he was persecuted by Hồng Hạc and Empress Thiên Cảm during a eunuch recruitment campaign in the palace. This may be why Lý Thường Kiệt sided with the concubine Ỷ Lan, rather than Queen Thượng Dương, in the struggle for the right to “regency” following the sudden death of King Lý Thánh Tông. According to the author, this argument makes perfect sense when one considers the “secret palace stories” of the royal court at that time.

But there is a theory that few dare to mention, especially in our country where Confucianism has always held a dominant role in society, from politics to education. Because of this, this theory is not discussed in detail in our history. According to this theory, which the anonymous author only mentions on the website « Voices of Posterity, » after their parents died early, the two brothers Thường Kiệt and Thường Hiển were adopted by Lý Long Bồ. In addition, Prince Lý Long Bồ also adopted Lý Nhật Tôn (also known as Lý Thánh Tôn) as a foster son. Therefore, Thường Kiệt and Lý Thánh Tôn knew each other from childhood. At that time, Lý Nhật Tôn was four years younger than Thường Kiệt. With the title « The Most Handsome Man » in the capital and unmatched literary and martial talents, how could Lý Nhật Tôn not admire and follow him to learn? The Lý dynasty’s custom highly valued the people’s hearts and thus needed to understand their lives. Therefore, when Lý Nhật Tôn was young, he often lived outside the palace to understand the hardships and poverty of the people. When Lý Long Bồ proposed that Lý Nhật Tôn reside at Ngô residence, King Lý Thái Tông immediately agreed. Thus, on the surface, their relationship was lord-subject, but internally they were very close, like two shadows. If they did not become sworn brothers, they would have been like Cao Tiễm Ly and Khinh Kha during the Warring States period.

It was during this time that Ngô Tuấn met a girl named Dương Hồng Hạc. To prevent her from seducing Ngô Tuấn, Nhật Tôn had no choice but to take Dương Hồng Hạc as his wife, but when he ascended the throne, Lý Thánh Tôn never favored Empress Thượng Dương even for a single day. It must be said that this was a strategy Nhật Tôn used to keep Ngô Tuấn (Thường Kiệt) close. Perhaps Ngô Tuấn did not know, but Nhật Tôn was the one who knew best. After a mourning period for his mother, he received orders to become the Crown Prince’s confidential secretary in the Eastern Palace. This was a position partly administrative and partly ceremonial, helping the 13-year-old crown prince learn to be king. There were three court sessions each month, but not on the same days as the king. Always by the crown prince’s side, this person was responsible for presenting and reading all memorials to the crown prince. Thus, he was always beside Crown Prince Nhật Tôn. After entering the palace, he gradually rose through the ranks. Before a full term (12 years) had passed, he gained a reputation within the inner court (Bia Linh Xứng). He was promoted multiple times, reaching the position of Đô-tri at age 35. He was responsible for supervising daily affairs in the royal palace. In short, he was always beside Nhật Tông, even during military campaigns and later wherever he went.

In 1054, Crown Prince Lý Nhật Tôn succeeded the throne, known in history as Lý Thánh Tông. Under the reign of Thánh Tông, Thường Kiệt was promoted to the position of Bổng hành quân Hiệu úy, a high-ranking military officer. He often stayed close to the king and frequently gave advice. Due to his merits, he was promoted to Kiểm hiệu Thái Bảo and then Thái Phó, the third and second highest positions in the Tam Công. He was also given the title Thiên Tử nghĩa nam (the king’s adopted son) and took the king’s surname as his own. This demonstrates the deep affection and strong bond between the king and him, a wise and patriotic ruler and a brave general who cared for the people. What could be more beautiful than a modern society today that is progressive, empathetic, and where everyone is equal? Perhaps this theory is the most legitimate when their relationship was still taboo under the flourishing Confucianism of the time. Later, King Lý Nhân Tông regarded him as an adopted younger brother and bestowed upon him the title Thiên tử nghĩa đệ. He served through the reigns of three kings: Thái Tông, Thánh Tông, and Nhân Tông. Under King Thái Tông, he held the position of Đình Uý sứ, overseeing judicial matters in the court. In 1042, King Lý Thái Tông assigned him along with several high-ranking officials to draft the “Hình thư” legal code, considered the first criminal law code of our country. During the reign of Lý Thánh Tôn, he was trusted by the king and entrusted with many important tasks such as inspecting the Thanh Hóa and Nghệ An regions and dealing with the uprising of the Mường people in the present-day Cẩm Thủy area.

In the Thanh Hóa region, he skillfully persuaded the people, so all five continents, six districts, three sources, and twenty-four caves submitted and were pacified. In the Cẩm Thủy region, thanks to the convenience of royal authority, he also succeeded in suppressing the Mường rebellion at the age of 43 (1061), marking his first significant military achievement.

Since Rudravarman III, whom our history calls Chế-Củ, just ascended the throne around the end of 1061, Yan Pu Cri Rudravarmandra organized military training and drills, refusing to pay tribute after King Lý Thái Tôn attacked the Phật Thệ capital and killed Sạ Đẩu (Jaya Simhavarman II), the last king of the Champa Indrapura dynasty. He also sent envoys to the Song dynasty to pay tribute and request to buy horses. The Song emperor gave him a white horse and allowed the purchase of donkeys in Guangzhou. Chế Củ sought to rely on the Song to take revenge on our country. According to scholar Hoàng Xuân Hãn, reviewing the later Lý dynasty policies, we see that the Lý kings intended to encroach on Song territory to expand the northern borders. Compared to Champa, which was a thousand times weaker than the Song, surely King Lý Thánh Tông also wanted to invade southern lands. Lý Thánh Tông was our first king with the vision to establish an empire, with a status equal to a celestial ruler, which is why he changed the country’s name to Đại Việt.

Therefore, this was just a pretext to attack Champa and an opportunity to warn the Song dynasty, who had intentions of eyeing our Đại Việt. In February 1069, he followed King Thánh Tông to attack Champa by water, heading straight to the large sea gate of Qui Nhơn, formerly called Thi Nại, with 50,000 troops and 200 large ships, deliberately aiming to capture Chế Củ. From Thăng Long to Cri Bonei, it took 26 days. He led the vanguard and captured Chế Củ. To be released, Chế Củ had to cede the three prefectures of Bố Chánh, Địa Lý, and Ma Linh belonging to Champa, which were then incorporated into our country. These areas are now part of Quảng Bình and northern Quảng Trị. Although he was in the court, he was assigned to oversee the troops in the Nam Bình region, probably the newly acquired three prefectures. He was 51 years old at that time. After the victory over Champa, three years later, King Lý Thánh Tông passed away in 1072. At that time, Crown Prince Càn Đức ascended the throne as emperor at the age of 6, taking the era name Lý Nhân Tông. Perhaps King Lý Thánh Tông died suddenly and left no will, because when the king went to conquer Champa with Lý Thường Kiệt, he clearly entrusted the governance of the court to the royal consort Ỷ Lan.

The crown prince was still young, so before his death, the king should have entrusted a senior official. This led to competition within the royal palace. The faction of Empress Dowager Thượng-Dương was supported by Lý Đạo Thành. He was the Grand Chancellor, the highest-ranking official in the court, while Lý Thường Kiệt was the Grand Commander, a military general holding military power behind Lý Đạo Thành. Therefore, Empress Dowager Thượng Dương held power, and Lý Đạo Thành acted as regent according to the Đại Việt sử ký toàn thư by Ngô Sĩ Liên (Lê) and Việt sử lược (Trần). However, four months after Nhân Tông ascended the throne, the faction supporting Thường Kiệt won. Thường Kiệt was promoted to Prime Minister, while Lý Đạo Thành was demoted to the position of assistant minister. The king decided to imprison the Empress Dowager and 72 palace maids in the Thượng-Dương palace and forced her to die along with the 72 maids. Perhaps to somewhat absolve Ỷ Lan, and possibly himself, it is noted that the Lý dynasty still maintained the custom of having palace attendants die with the king. Because of this, Ỷ Lan had to build 72 temples later to atone for this sin.

According to Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt bore a significant responsibility in overthrowing Empress Dowager Thượng-Dương. It is also strange that our history rarely mentions Thường Kiệt during the early reign of King Nhân Tông, and our records only blame the Linh Empress Dowager (Ỷ Lan) for instigating her son. However, this is a dark spot in the illustrious history of Lý Thường Kiệt. At that time, he was 55 years old (1073).

There are many signs of war on the borderlands. In the south, Champa has begun to harass again, while in the north, the Song dynasty is quietly training troops, building boats, practicing naval warfare, forbidding the districts from trading with Đại Việt, and stockpiling food in preparation to launch an attack on our country according to the southward expansion plan of the Song Prime Minister Wang Anshi. Perhaps for this reason, he needed to resolve the resentment caused with Lý Đạo Thành over the matter of Empress Dowager Thượng Dương. He invited Lý Đạo Thành back from Nghệ An to serve as Grand Tutor to oversee the affairs of the people and the military within the country, freeing himself to arrange defenses against the Song. Knowing the Song’s intentions from the Đại Việt Secret Office, he and the generals agreed with Ỷ Lan’s strategy that our country must defend itself by proactively striking first at the Song troops, destroying their food supplies, weapons, roads, and all bridges to prevent the Song invasion. At this time, the Song forces gathering at the Ung, Khâm, and Liêm bases numbered about 100,000 but were not yet able to engage in battle because these troops were newly recruited recruits.

According to Hoàng Xuân Hãn, Lý Thường Kiệt based his strategy on two essential principles from ancient times: thoroughly utilizing his strength in the navy and ambushing at a surprise point. Thanks to this, the victory completely belonged to our army in the East at Khâm and Liêm Châu. Afterwards, Lý Thường Kiệt led the troops to Ung Châu along with the western army, determined to capture Ung Châu. The general defending the city, Tô Giám, held out to wait for reinforcements from Trương Thủ Tiết coming from Qúi Châu but was defeated by the Đại Việt army at Côn Lôn pass. After 42 days of resilience, Lý Thường Kiệt captured Ung Châu, but our army suffered losses of 10,000 soldiers along with some war elephants. On the Song side, more than 50,000 people died. Tô Giám forced 36 relatives to commit suicide and then set himself on fire to die. After more than a month of exhausting the siege of Ung Châu, Lý Thường Kiệt decided to withdraw the troops back to Đại Việt to prepare defenses and set up defensive lines to block the enemy. In March 1076, the Lý army withdrew from Ung Châu. According to Hoàng Xuân Hãn, the Song regretted not attacking Đại Việt first but because of their intentions, they were attacked first by Đại Việt. In the north-south conflict, both sides understood each other’s intentions very well. Only the side that was clever in planning and acted quickly would win. Thanks to Lý Thường Kiệt, Đại Việt achieved a complete victory and avoided later defeat.

He also knew that to seek revenge, the Song emperor and Chancellor Wang Anshi would attack our country, so he ordered the troops to withdraw immediately after capturing Ung Chau city by using the strategy of scorched earth, one of the tactics against foreign invaders used by our ancestors: leaving the fields barren and houses empty to deplete the enemy’s food supplies by creating many difficulties for the enemy during their campaign (ambushes, raids, harassment, destroying logistics bases, etc.), pushing the enemy into a desperate situation, trapped with no way forward or back, and weakening the enemy’s initial strength as the prolonged war dragged on.

He captured the people of the three prefectures alive and brought them back to the country, and destroyed Ung Chau city, which was a military concentration base for the southward advance. He was preparing defensive lines to guard against the Song’s general counterattack. He also knew that the Song emperor was urging the two countries of Champa and Chenla to provoke aggression in the south of our country to trap us in the middle, making it difficult to defend on two fronts. This would exhaust Đại Việt. Perhaps for caution, Champa sent only a few troops to station at the border but did not dare to cause trouble.

Indeed, as predicted by him, Emperor Song Shenzong appointed Guo Kui as commander and Deputy General Zhao Jie, an external official of the Ministry of Personnel, for the attack, changing the plan and preparing more thoroughly for the campaign into Đại Việt in 1077. They mobilized both infantry and navy this time, up to 100,000 troops (10 x 10,000 = 100,000 soldiers). Among them, 45,000 were troops withdrawn from the Liao-Ha border region, commanded by nine generals, 10,000 horses, and 200,000 laborers. The number of naval forces is unclear. But we will see that this army was weak and had incompetent generals, later being defeated by the navy of Lý Kế Nguyên, and it did not provide the infantry with means to cross the river, according to the assessment of Hoàng Xuân Hãn. The infantry group was commanded by Guo Kui along with Zhao Jie and included cavalry. To fully exert the strong momentum of the cavalry, it was necessary to first get through the treacherous mountainous border areas and reach the plains, where the horses could gallop freely and easily defeat the enemy.

Therefore, they had to enter Lang Province, passing through dense mountain ranges, including the Quyet Ly Pass, located on the road from Lang Son Province to Dong Mo today. Then they had to cross the rocky mountain range with steep cliffs like walls, with a very dangerous path in the middle, which is the Chi Lang Pass in the north of Huu Lung District, Lang Son today. The Song armies gradually advanced along the north-to-south route, pushed up against the natural deep moat, the Cau River. These troops camped along the banks, from around Thai Nguyen provincial capital to the area before Thi Cau. The section of the Nhu Nguyet River chosen by Ly Thuong Kiet to build a defensive line held strategic significance: there were mountains on both sides of the river, with a fairly wide stretch over 100 meters spanning the easiest road to cross the Cau River, the river blocking all land routes that could be used to advance troops into Thang Long. Along this stretch, there were about 11 ferry crossings, with two of the oldest and most important being Nhu Nguyet and Thi Cau, located on the important traffic route into Thang Long and the most convenient path for the Song army to cross the river and advance toward Thang Long. Ly Thuong Kiet ordered the troops to establish three defensive lines to block the Song army on this river at three points: Phu Luong, Khao Tuc (also known as Nham Bien), and Nhu Nguyet. After other places fell, the defensive line on the Nhu Nguyet River was the last place to stop the enemy from advancing into Thang Long.

The Song army launched a fierce offensive, at times breaking through the Đại Việt army’s battle lines and crossing the Như Nguyệt River, but our troops timely counterattacked and pushed the Song forces back to the northern bank. Lý Thường Kiệt also used psychological warfare to boost the morale of our soldiers. « At night, the sound echoed in the temple as he recited the poem ‘Nam Quốc Sơn Hà.’

Nam quốc sơn hà Nam

Nam quốc sơn hà Nam đế cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư

Mountains and rivers of the South

The mountains and rivers of the South belong to the Southern Emperor,
Clearly defined by the heavenly book.
Why do the rebels invade?
They will surely be defeated.

This was our country’s first declaration of independence, which inspired our troops to launch a fierce attack. The Song army was frightened, did not fight, and dispersed. This event had many reasons: lack of naval support, unfavorable weather conditions, food shortages, declining morale, especially Lý Thường Kiệt’s strategy of « Dĩ dật đãi lao » (« wearing down the enemy »). Despite heavy losses in the battle, he had planned for full replenishment and readiness to fight again, tightening the siege and gradually exerting great pressure to force the invading army to leave our country so that we could achieve victory at the lowest possible cost.

Lý Thường Kiệt knew that the Song army was in a difficult position, unable to advance or retreat, so he did not hesitate to send an envoy to request « peace negotiations » so that the Song army would withdraw. The Song army suffered 60-70% casualties. Our side also suffered significant losses since the Song-Vietnam war, especially in the Battle of Như Nguyệt, where we lost many famous generals such as Hoàng Chân, Chiêu Văn, Phạm Dật, Princess Thiên Ninh, Princess Kim Loan, son-in-law Hoàng Kiện, and Princess Động Thiên in the Battle of Phú Lương. Quách Quỳ accepted peace talks and withdrew the troops without waiting for orders from the Song court and occupied Quảng Nguyên and Tu Lang prefectures of Cao Bằng province, as well as two prefectures Tô and Mậu on the border of Cao Bằng and Lạng Sơn provinces and Quảng Lang district (Ôn Châu, Lạng Sơn).
In 1078, Lý Nhân Tôn sent Đào Tôn Nguyên with elephants to offer tribute and demanded the prefectures in Quảng Nguyên. The Song king insisted on returning the people from the Khâm, Liêm, and Ung prefectures who had been captured by us when we occupied the three Song prefectures before returning the prefectures requested by the Lý dynasty. The Song king also demanded that Lý be held accountable for « war crimes. »

But the criminal referred to is actually an allusion to Lý Thường Kiệt. King Lý answered very thoroughly. This is according to the annotation in the book « Tục Tư Trị Thông Giám Trường Biên » by Lý Đào (Song dynasty) (292/4a). Perhaps this was the condition set by the Song king to return the land to us. According to Hoàng Xuân Hãn, unfortunately, the exact wording of the response is unknown, but it is certain that our king refused to punish Lý Thường Kiệt. As for the prime minister Wang Anshi, because of his intention to expand territory southward leading to the Song-Vietnam war, he was dismissed by the Song king and also resigned since the king did not follow his other reforms. To save face for the Song dynasty, Lý Thường Kiệt was forced to resign from the prime minister position a few years later and was appointed by the king to govern Thanh Hóa province in 1082. From then on, our country and China resumed diplomatic relations as before. Through this prolonged battle lasting 15 months (1075-1077), it is evident that our nation always emphasized three factors: favorable timing, geographical advantage, and unity among the people to achieve victory. At that time, he was 59 years old. The king was only 12 years old then. Lý Thường Kiệt continued to bear great responsibilities in the royal court in the work of nation-building and caring for the people’s livelihood. In Thanh Hóa, he worked continuously for 19 years.

Then in 1101, King Lý Nhân Tôn invited him to return and hold the position of prime minister. At that time, he was already 82 years old but still volunteered to lead the army to suppress the Lý Giác rebellion in Diễn Châu (1103) and fought against Champa under Chế Ma Na (Jaya Harivarman IV) to reclaim the three prefectures that King Chế Củ had ceded to Đại Việt. He passed away at the age of 86 (June of the year Ất Dậu 1105). He was posthumously granted the title of Việt Quốc Công by the king and was revered by the people, who built altars for him everywhere.

He was an outstanding military strategist, a seasoned politician, and an exceptional civil and military official. His poem « Nam Quốc Sơn Hà » still moves us today when we read it, allowing us to truly understand his indomitable spirit and that of our nation in defending independence.

Embrasser la lune (Ôm trăng nhớ tình)

j050807 Văn Hóa, Vietnam

Ôm trăng cạn chén đêm thâu
Tựa như Lý Bạch mấy bầu mới say
Ôm tình chẳng được bao ngày
Để tình quyến rủ đoạt đài thân ai
Ôm trăng nào biết tàn phai
Giật mình thức tỉnh mới hay trăng tàn
Ôm tình nào biết phủ phàng
Ngờ đâu tỉnh lại muộn màng xót xa
Ngậm ngùi thương xót thân ta
Tri âm với rượu bôn ba cỏi đời
Rượu ngon dễ kiếm góc trời
Còn tình với nguyệt muôn đời tìm đâu.